INDIAN PHILOSOPHY (02) oleh Sarvapelli Radhakrishnan

 

BAGIAN I

PERIODE WEDA

BAB II

HIMNE-HIMNE DALAM RG-VEDA

1. VEDA-VEDA

Veda merupakan dokumen paling awal dari pemikiran manusia yang sampai kepada kita. Menurut Horace Hayman Wilson:

“Ketika teks-teks Rg-Veda dan Yajur-Veda telah selesai disusun dan dipelajari sepenuhnya, kita akan memiliki bahan yang cukup untuk menilai secara tepat hasil-hasil yang dapat diperoleh darinya, sekaligus memahami keadaan nyata masyarakat Hindu—baik dalam kehidupan politik maupun keagamaannya—pada suatu masa yang sezaman dengan catatan-catatan paling awal mengenai organisasi sosial manusia. Masa itu jauh mendahului munculnya peradaban Yunani, lebih tua daripada peninggalan tertua Kekaisaran Asyur yang pernah ditemukan, mungkin sezaman dengan tulisan-tulisan Ibrani paling awal, dan hanya lebih muda dibandingkan dinasti-dinasti Mesir, yang tentangnya pun kita masih mengetahui sangat sedikit selain nama-namanya yang kosong. Veda memberikan kepada kita informasi yang melimpah mengenai segala hal yang paling menarik dalam kajian tentang zaman kuno.”

Terdapat empat Veda, yaitu Rg-Veda, Yajur-Veda, Sama-Veda, dan Atharva-Veda. Tiga yang pertama memiliki kesamaan, bukan hanya dalam nama, bentuk, dan bahasa, tetapi juga dalam isi kandungannya. Di antara semuanya, Rg-Veda dianggap sebagai yang paling utama.

Nyanyian-nyanyian suci yang diilhami—yang dibawa bangsa Arya dari tanah asal mereka ke India sebagai harta paling berharga—kemudian dikumpulkan menjadi satu himpunan. Secara umum diyakini bahwa pengumpulan ini dilakukan karena muncul dorongan untuk melestarikan himne-himne tersebut ketika bangsa Arya berhadapan dengan banyak pemuja dewa-dewa lain di negeri baru mereka. Kumpulan inilah yang kemudian dikenal sebagai Rg-Veda.

Sama-Veda pada dasarnya merupakan kumpulan liturgi atau nyanyian ritual. Sebagian besar isinya diambil dari Rg-Veda, dan bahkan himne-himne yang khas miliknya sendiri tidak mengandung ajaran yang benar-benar berbeda. Semua himne di dalamnya disusun untuk dinyanyikan dalam upacara-upacara pengorbanan suci.

Sementara itu, Yajur-Veda, seperti halnya Sama-Veda, juga memiliki fungsi liturgis. Kumpulan ini disusun untuk memenuhi kebutuhan agama yang semakin bersifat seremonial. William Dwight Whitney menulis:

“Pada masa awal Weda, pengorbanan suci pada dasarnya masih merupakan tindakan pengabdian yang bebas. Upacara itu belum diserahkan kepada kelompok imam istimewa dan belum diatur secara rinci dalam setiap detailnya. Pelaksanaannya masih mengikuti dorongan spontan dari orang yang mempersembahkan korban itu sendiri. Upacara tersebut disertai dengan himne dan nyanyian dari Rg dan Sama, agar mulut sang pemuja tidak tetap diam sementara tangannya mempersembahkan hadiah kepada dewa yang didorong oleh hatinya sendiri.

Namun, seiring berjalannya waktu, ritual itu semakin mengambil bentuk yang formal dan akhirnya menjadi rangkaian tindakan yang diatur dengan sangat ketat dan rinci. Tidak hanya ayat-ayat tertentu yang ditetapkan untuk dibacakan selama upacara, tetapi juga berkembang serangkaian ucapan dan formula kata-kata yang harus menyertai setiap tindakan dalam keseluruhan ritual. Formula-formula itu dimaksudkan untuk menjelaskan tindakan tersebut, memohon maaf atasnya, memberkatinya, memberinya makna simbolis, dan fungsi-fungsi lainnya.”

Rangkaian formula pengorbanan suci ini disebut Yajus, berasal dari akar kata yaj yang berarti “mempersembahkan korban” atau “melakukan pengorbanan suci.” Dengan demikian, Yajur-Veda tersusun dari formula-formula tersebut, sebagian ditulis dalam bentuk prosa dan sebagian lagi dalam bentuk syair, yang disusun menurut urutan penggunaannya dalam upacara pengorbanan.

Kumpulan Sama-Veda dan Yajur-Veda tampaknya disusun pada masa peralihan antara penghimpunan Rg-Veda dan periode Brahmana, yaitu ketika agama ritualistik telah berkembang dan mapan.

Sementara itu, Atharva-Veda untuk waktu yang lama tidak memperoleh kedudukan terhormat sebagaimana Veda lainnya. Namun, bagi kajian filsafat dan sejarah pemikiran India, kedudukannya sangat penting, hanya berada di bawah Rg-Veda. Seperti Rg-Veda, Atharva-Veda juga merupakan kumpulan teks yang berdiri sendiri dan memiliki isi yang beragam. Akan tetapi, semangat yang melatarbelakanginya berbeda, karena teks ini merupakan hasil pemikiran dari masa yang lebih kemudian.

Atharva-Veda memperlihatkan hasil dari sikap kompromi yang diambil bangsa Arya Weda terhadap dewa-dewa baru serta makhluk-makhluk gaib yang dipuja oleh penduduk asli wilayah India yang secara perlahan mereka taklukkan. Dengan kata lain, teks ini mencerminkan percampuran antara tradisi Arya dan kepercayaan lokal masyarakat pribumi.

Setiap Veda terdiri atas tiga bagian utama yang dikenal sebagai Mantra, Brahmana, dan Upanishad. Kumpulan mantra atau himne disebut Samhita. Bagian Brahmana berisi petunjuk-petunjuk ritual dan kewajiban-kewajiban keagamaan. Sementara itu, Upanishad dan Aranyaka merupakan bagian penutup dari Brahmana yang membahas persoalan-persoalan filsafat.

Upanishad memuat latar belakang intelektual yang menjadi dasar bagi seluruh perkembangan pemikiran India pada masa-masa berikutnya. Di antara Upanishad awal, Aitareya dan Kausitaki berasal dari tradisi Rg-Veda; Kena dan Chandogya berasal dari Sama-Veda; Taittiriya dan Brhadaranyaka berasal dari Yajur-Veda; sedangkan Prasna dan Mundaka berasal dari Atharva-Veda.

Aranyaka berada di antara Brahmana dan Upanishad. Sesuai dengan namanya—yang berkaitan dengan hutan—teks-teks ini ditujukan sebagai bahan perenungan bagi mereka yang hidup mengasingkan diri di hutan. Jika Brahmana membahas ritual yang harus dijalankan oleh seorang kepala keluarga, maka ketika seseorang memasuki usia tua dan meninggalkan kehidupan duniawi untuk hidup di hutan, ia memerlukan pengganti bagi ritual-ritual tersebut. Fungsi itu dipenuhi oleh Aranyaka.

Dalam Aranyaka, aspek simbolis dan spiritual dari kultus pengorbanan direnungkan secara mendalam, dan perenungan itu sendiri menggantikan pelaksanaan ritual lahiriah. Karena itu, Aranyaka menjadi mata rantai peralihan antara ritualisme Brahmana dan filsafat Upanishad.

Jika himne-himne merupakan ciptaan para penyair, maka Brahmana adalah karya para imam, sedangkan Upanishad merupakan hasil perenungan para filsuf. Agama alam yang tercermin dalam himne-himne, agama hukum dan ritual dalam Brahmana, serta agama roh dalam Upanishad, memiliki kesesuaian yang sangat dekat dengan tiga tahap besar perkembangan agama dalam pemikiran Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Walaupun pada masa-masa berikutnya ketiga unsur tersebut hidup berdampingan, hampir tidak diragukan bahwa pada awalnya mereka berkembang secara bertahap dan berurutan. Upanishad, dalam satu sisi, merupakan kelanjutan dari pemujaan Weda; namun di sisi lain, ia juga merupakan bentuk protes terhadap agama ritualistik yang dikembangkan dalam tradisi Brahmana.

2. Pentingnya Mempelajari Himne-Himne Veda

Kajian terhadap himne-himne dalam Rg-Veda merupakan hal yang sangat penting untuk memahami pemikiran India secara menyeluruh. Apa pun penilaian kita terhadap himne-himne tersebut—apakah dianggap sebagai mitos yang masih setengah terbentuk, alegori yang kasar, pencarian yang masih samar, atau karya-karya yang belum matang—tetap saja semuanya menjadi sumber bagi praktik-praktik keagamaan dan sistem filsafat bangsa Indo-Arya pada masa-masa berikutnya. Oleh karena itu, mempelajari himne-himne ini sangat diperlukan agar kita dapat memahami perkembangan pemikiran India selanjutnya secara tepat.

Dalam himne-himne itu terdapat kesegaran, kesederhanaan, dan pesona yang sulit dijelaskan—seolah-olah seperti hembusan musim semi atau mekarnya bunga di pagi hari. Himne-himne tersebut merupakan upaya pertama pikiran manusia untuk memahami dan mengungkap misteri alam semesta.

Teks Veda yang kita miliki sekarang berasal dari masa aktivitas intelektual ketika bangsa Arya memasuki India dari tanah asal mereka. Mereka membawa bersama mereka berbagai gagasan dan kepercayaan yang kemudian berkembang lebih lanjut di tanah India. Kemungkinan terdapat jarak waktu yang cukup panjang antara penciptaan himne-himne itu dan pengumpulannya dalam bentuk kitab.

Max Müller membagi periode Samhita menjadi dua tahap: periode Chandas dan periode Mantra. Pada periode Chandas, himne-himne itu pertama kali diciptakan. Masa ini merupakan zaman kreatif yang ditandai oleh puisi sejati, ketika emosi manusia mengalir secara spontan dalam bentuk nyanyian. Pada tahap ini belum tampak jejak ritual pengorbanan; doa menjadi satu-satunya persembahan kepada para dewa.

Tahap kedua adalah periode pengumpulan dan penyusunan sistematis. Pada masa inilah himne-himne dihimpun dan disusun dalam bentuk yang kurang lebih sama dengan yang kita kenal sekarang. Dalam periode ini pula gagasan tentang ritual pengorbanan mulai berkembang secara perlahan.

Kapan tepatnya himne-himne tersebut diciptakan dan dikumpulkan masih menjadi bahan dugaan. Namun, kita dapat memastikan bahwa himne-himne itu sudah dikenal sekitar lima belas abad sebelum Masehi. Agama Buddha, yang mulai menyebar di India sekitar 500 SM, tidak hanya mengandaikan keberadaan himne-himne Weda, tetapi juga seluruh tradisi sastra Weda, termasuk Brahmana dan Upanishad.

Agar sistem ritual yang dijelaskan dalam Brahmana dapat berkembang dan mapan, serta agar filsafat Upanishad mencapai bentuknya yang matang, tentu diperlukan waktu yang sangat panjang. Perkembangan pemikiran yang tampak dalam keseluruhan sastra besar ini setidaknya memerlukan waktu sekitar seribu tahun. Jangka waktu itu tidaklah berlebihan jika mengingat keragaman dan perkembangan yang diperlihatkan oleh sastra tersebut.

Beberapa sarjana India menempatkan himne-himne Weda pada sekitar 3000 SM, sementara yang lain bahkan pada 6000 SM. Bal Gangadhar Tilak memperkirakan himne-himne itu berasal dari sekitar 4500 SM, Brahmana sekitar 2500 SM, dan Upanishad awal sekitar 1600 SM. Hermann Jacobi juga menempatkan himne-himne tersebut sekitar 4500 SM. Namun, penulis teks ini memilih untuk menempatkannya sekitar abad ke-15 SM, dengan keyakinan bahwa penanggalan tersebut tidak terlalu awal.

Kumpulan Rg-Veda Samhita terdiri atas 1.017 himne atau sukta, yang seluruhnya mencakup sekitar 10.600 bait. Kumpulan ini dibagi menjadi delapan astaka, yang masing-masing terdiri atas delapan adhyaya atau bab, dan kemudian dibagi lagi menjadi varga atau kelompok-kelompok kecil.

Namun, pembagian yang lebih populer adalah pembagian menjadi sepuluh mandala atau lingkaran. Mandala pertama berisi 191 himne dan secara umum dikaitkan dengan sekitar lima belas penyair atau rsi (para resi atau orang bijak), seperti Gautama, Kanva, dan lainnya. Penyusunan himne-himne ini mengikuti prinsip tertentu: himne-himne yang ditujukan kepada Agni ditempatkan pertama, kemudian himne untuk Indra, lalu diikuti himne-himne lainnya.

Enam mandala berikutnya masing-masing dikaitkan dengan satu keluarga penyair tertentu dan disusun dengan pola yang sama. Pada mandala kedelapan tidak ditemukan susunan yang jelas; seperti mandala pertama, bagian ini juga dikaitkan dengan sejumlah pengarang yang berbeda. Mandala kesembilan seluruhnya terdiri atas himne-himne yang ditujukan kepada Soma. Banyak himne dalam mandala kedelapan dan kesembilan juga ditemukan dalam Sama-Veda.

Sementara itu, mandala kesepuluh tampaknya merupakan tambahan yang muncul belakangan. Bagian ini memuat pandangan-pandangan yang berkembang pada tahap akhir perkembangan himne-himne Weda. Di sini warna asli puisi devosional awal mulai berubah dan dipengaruhi oleh corak pemikiran filsafat yang lebih reflektif. Kita mulai menemukan himne-himne spekulatif mengenai asal-usul penciptaan dan berbagai persoalan metafisis lainnya.

Bersamaan dengan spekulasi-spekulasi abstrak tersebut, muncul pula mantra-mantra takhayul dan praktik pengusiran roh jahat yang menjadi ciri periode Atharva-Veda. Jika bagian-bagian spekulatif menunjukkan kematangan pikiran yang sebelumnya mulai tampak dalam himne-himne liris awal, maka unsur-unsur takhayul itu menunjukkan bahwa pada masa tersebut bangsa Arya Weda telah menjadi akrab dengan ajaran dan praktik masyarakat pribumi India. Kedua hal ini menjadi petunjuk yang jelas bahwa mandala kesepuluh berasal dari masa yang lebih kemudian.

3. Ajaran dalam Veda

Berbagai pandangan mengenai semangat dan makna himne-himne Veda dikemukakan oleh para sarjana yang telah mendedikasikan hidup mereka untuk mempelajari kitab-kitab kuno ini.

Otto Pfleiderer melihat himne-himne Rg-Veda sebagai doa-doa purba yang sederhana, polos, dan lugu seperti doa seorang anak kecil pada masa awal peradaban manusia. Sementara itu, Adolphe Pictet berpendapat bahwa bangsa Arya dalam Rg-Veda sebenarnya telah memiliki gagasan tentang monoteisme, meskipun bentuknya masih samar dan sangat sederhana.

Pandangan ini juga didukung oleh Rudolf Roth dan Dayananda Saraswati. Di sisi lain, Raja Ram Mohan Roy memandang para dewa dalam Veda sebagai representasi alegoris dari sifat-sifat Tuhan Yang Mahatinggi.

Sebaliknya, beberapa sarjana lain—termasuk Maurice Bloomfield—menganggap himne-himne Rg-Veda sebagai nyanyian ritual dari suatu bangsa primitif yang memberikan perhatian besar pada upacara-upacara keagamaan dan tata ritual pengorbanan.

Abel Bergaigne berpendapat bahwa seluruh himne itu bersifat alegoris. Sementara itu, Sayana, komentator India yang terkenal, menafsirkan dewa-dewa dalam himne-himne tersebut secara naturalistik—pandangan yang juga banyak didukung oleh sarjana-sarjana Eropa modern. Namun kadang-kadang Sayana juga menafsirkan himne-himne itu dalam semangat agama Brahmanis yang berkembang pada masa kemudian.

Beragam pandangan ini sebenarnya tidak perlu dianggap saling bertentangan. Perbedaan-perbedaan tersebut justru menunjukkan bahwa kumpulan Rg-Veda memiliki sifat yang sangat beragam dan tersusun dari berbagai lapisan pemikiran.

Rg-Veda merupakan karya yang mencerminkan pemikiran dari generasi-generasi pemikir yang berbeda-beda. Karena itu, di dalamnya terkandung berbagai tahap perkembangan pemikiran. Secara umum dapat dikatakan bahwa Rg-Veda merepresentasikan agama dari suatu zaman yang masih sederhana dan belum rumit. Sebagian besar himnenya bersifat polos dan alami, mencerminkan kesadaran religius yang masih bebas dari kerumitan pemikiran pada masa-masa berikutnya.

Namun, terdapat pula himne-himne yang berasal dari zaman Brahmana, ketika agama telah menjadi lebih formal dan konvensional. Bahkan ada beberapa himne—terutama dalam kitab terakhir—yang memperlihatkan hasil pemikiran reflektif yang matang mengenai makna alam semesta dan kedudukan manusia di dalamnya.

Beberapa himne dalam Rg-Veda menunjukkan kecenderungan monoteistik. Tidak diragukan bahwa pada saat-saat tertentu para dewa dipandang sebagai berbagai nama dan manifestasi dari satu Realitas Universal. Akan tetapi, monoteisme yang muncul di sini belumlah merupakan monoteisme yang tegas dan terumuskan secara jelas seperti yang dikenal dalam dunia modern.

Sri Aurobindo, seorang sarjana sekaligus mistikus besar India, berpendapat bahwa Veda dipenuhi oleh petunjuk-petunjuk mengenai ajaran rahasia dan filsafat mistik. Menurutnya, para dewa yang muncul dalam himne-himne Veda bukan sekadar dewa-dewa alam, melainkan simbol dari fungsi-fungsi psikologis manusia. Surya melambangkan kecerdasan atau intelek, sedangkan Agni dan Soma melambangkan perasaan dan pengalaman batin.

Bagi Sri Aurobindo, Veda merupakan suatu agama misteri, serupa dengan tradisi mistik Orfik dan Eleusinian di Yunani kuno. Ia menulis bahwa Rg-Veda mungkin merupakan satu-satunya dokumen penting yang masih tersisa dari masa awal pemikiran manusia—masa yang juga melahirkan misteri Eleusinian dan Orfik, meskipun tradisi-tradisi Yunani itu pada akhirnya hanya meninggalkan sisa-sisa yang memudar.

Menurut pandangannya, pada zaman kuno pengetahuan spiritual dan psikologis umat manusia sengaja disembunyikan di balik simbol-simbol konkret dan gambaran-gambaran material. Tujuannya adalah agar makna terdalamnya terlindungi dari orang-orang biasa dan hanya dapat dipahami oleh mereka yang telah diinisiasi.

Salah satu prinsip utama kaum mistikus, menurut Sri Aurobindo, adalah keyakinan bahwa pengetahuan tentang diri sejati dan pengetahuan tentang para dewa bersifat suci dan rahasia. Kebijaksanaan semacam itu dianggap tidak cocok—bahkan mungkin berbahaya—bagi pikiran manusia biasa. Jika diberikan kepada mereka yang belum siap secara spiritual, pengetahuan tersebut dikhawatirkan akan disalahgunakan atau kehilangan makna sucinya.

Karena itu, kaum mistikus membedakan antara pemujaan lahiriah bagi masyarakat umum dan disiplin batiniah bagi mereka yang telah diinisiasi. Bahasa yang mereka gunakan sengaja disusun sedemikian rupa sehingga memiliki dua lapisan makna: makna spiritual bagi kalangan terpilih dan makna konkret bagi para pemuja biasa. Menurut Sri Aurobindo, himne-himne Veda disusun berdasarkan prinsip semacam ini.

Namun, pandangan tersebut bertentangan bukan hanya dengan penafsiran para sarjana Eropa modern, tetapi juga dengan tradisi penafsiran klasik India yang diwakili oleh Sayana serta sistem Purva-Mimamsa, yang selama berabad-abad dianggap sebagai otoritas utama dalam penafsiran Veda. Karena itu, penulis merasa perlu berhati-hati untuk menerima sepenuhnya pandangan Sri Aurobindo, betapapun cemerlang dan menariknya gagasan tersebut.

Sulit untuk menerima anggapan bahwa seluruh perkembangan pemikiran India hanyalah kemerosotan bertahap dari kebenaran spiritual tertinggi yang konon sudah sepenuhnya terkandung dalam himne-himne Veda. Akan lebih sesuai dengan apa yang kita ketahui tentang perkembangan umum umat manusia jika kita menganggap bahwa agama-agama dan filsafat-filsafat India yang muncul kemudian berkembang secara bertahap dari gagasan-gagasan awal yang masih sederhana—berupa intuisi moral dasar dan aspirasi spiritual awal manusia—daripada menganggap semuanya sebagai kemunduran dari suatu kesempurnaan asli yang telah ada sejak awal.

Dalam menafsirkan semangat himne-himne Veda, penulis memilih mengikuti pandangan yang diterima oleh teks-teks Brahmana dan Upanishad, yang muncul segera setelah masa himne-himne tersebut. Karya-karya itu dipandang sebagai kelanjutan dan perkembangan dari gagasan-gagasan yang sudah terkandung dalam Veda.

Peralihan dari pemujaan terhadap kekuatan-kekuatan alam menuju agama spiritual dalam Upanishad dapat dipahami dengan mudah jika dilihat sebagai bagian dari perkembangan alami agama manusia. Di mana pun di dunia, manusia biasanya memulai dari hal-hal yang bersifat lahiriah sebelum bergerak menuju pemahaman yang lebih batiniah dan spiritual.

Walaupun Upanishad tidak lagi menaruh perhatian besar pada pemujaan alam yang menjadi ciri awal Veda, teks-teks tersebut tetap mengembangkan unsur-unsur tertinggi dari agama Veda yang telah tersirat sebelumnya. Penafsiran semacam ini selaras dengan metode sejarah modern dan teori ilmiah mengenai perkembangan awal kebudayaan manusia, sekaligus sejalan dengan pandangan klasik India sebagaimana dikemukakan oleh Sayana.

4. Kecenderungan Filosofis

Dalam Rg-Veda, kita menemukan ungkapan-ungkapan penuh gairah dari jiwa-jiwa purba yang puitis, yang berusaha mencari perlindungan dari pertanyaan-pertanyaan mendalam yang muncul dari pengalaman indrawi dan dunia luar. Himne-himne tersebut dapat disebut filosofis sejauh mereka berusaha menjelaskan misteri alam semesta bukan melalui wahyu adikodrati atau pengetahuan supranatural, melainkan dengan cahaya akal manusia itu sendiri.

Pikiran yang tercermin dalam himne-himne Veda tidaklah seragam. Ada jiwa-jiwa puitis yang sekadar merenungkan keindahan langit dan keajaiban bumi, lalu melepaskan getaran batin mereka melalui nyanyian-nyanyian suci. Dewa-dewa Indo-Iran seperti Dyaus, Varuna, Usas, dan Mitra lahir dari kesadaran puitis semacam ini.

Namun ada pula orang-orang dengan watak yang lebih aktif dan praktis, yang berusaha menyesuaikan dunia dengan kebutuhan serta tujuan hidup mereka sendiri. Bagi mereka, pengetahuan tentang dunia berguna sebagai pedoman hidup. Dalam masa penaklukan dan peperangan, muncullah dewa-dewa yang bersifat lebih praktis dan utilitarian, seperti Indra, yang dipandang mampu membantu manusia dalam perjuangan dan kemenangan.

Dorongan filsafat yang sejati—yakni keinginan untuk mengetahui dan memahami dunia demi pengetahuan itu sendiri—baru muncul pada akhir masa penuh pergolakan tersebut. Pada tahap inilah manusia mulai meragukan dewa-dewa yang sebelumnya mereka sembah tanpa banyak pertanyaan, dan mulai merenungkan misteri kehidupan secara lebih mendalam.

Di masa ini pula muncul pertanyaan-pertanyaan yang ternyata tidak dapat dijawab secara memadai oleh pikiran manusia. Seorang penyair Veda berseru:

“Aku tidak tahu makhluk macam apakah diriku ini;
terikat dalam misteri, pikiranku mengembara.”

Walaupun benih-benih filsafat sejati baru tampak pada tahap akhir perkembangan ini, pandangan hidup yang tercermin dalam puisi dan praktik keagamaan himne-himne Veda tetap sangat penting untuk dipahami. Sebagaimana sejarah legendaris mendahului arkeologi, alkimia mendahului kimia, dan astrologi mendahului astronomi, demikian pula mitologi dan puisi mendahului filsafat dan ilmu pengetahuan.

Dorongan filsafat pertama kali menemukan ekspresinya dalam mitologi dan agama. Di dalam keduanya manusia mencoba menjawab pertanyaan-pertanyaan mendasar tentang keberadaan. Jawaban-jawaban tersebut umumnya lahir dari imajinasi, dengan mengandaikan sebab-sebab mitologis untuk menjelaskan dunia nyata.

Namun ketika akal perlahan mulai mengungguli daya khayal, manusia mulai berusaha membedakan unsur-unsur tetap yang menjadi dasar segala sesuatu di dunia. Spekulasi kosmologis mulai menggantikan penjelasan-penjelasan mitologis. Unsur-unsur permanen alam semesta kemudian dipersonifikasikan dan dipuja sebagai sesuatu yang ilahi, sehingga kosmologi bercampur dengan agama.

Pada tahap awal refleksi sebagaimana tampak dalam Rg-Veda, mitologi, kosmologi, dan agama masih bercampur menjadi satu. Karena itu, akan bermanfaat untuk meninjau secara singkat pandangan-pandangan dalam himne-himne tersebut melalui empat aspek utama: teologi, kosmologi, etika, dan eskatologi.

5. Teologi

Perkembangan keagamaan yang berlangsung selama berabad-abad tentu tidak mungkin menghasilkan suatu kepercayaan yang sederhana, transparan, dan mudah didefinisikan atau diklasifikasikan. Salah satu ciri paling mencolok dari himne-himne Rg-Veda adalah sifatnya yang politeistis. Banyak sekali dewa disebut dan dipuja di dalamnya. Namun di sisi lain, beberapa himne justru mengejutkan karena mengandung pemikiran filosofis yang sangat abstrak. Dari politeisme primitif menuju filsafat yang sistematis terbentang perjalanan yang sangat panjang.

Dalam agama yang tercermin dalam himne-himne Rg-Veda, setidaknya dapat dikenali tiga lapisan pemikiran: politeisme naturalistik, monoteisme, dan monisme.

Satu hal penting yang harus diingat dalam pembahasan ini adalah bahwa kata deva memiliki makna yang sangat luas dan berubah-ubah. Istilah ini dapat digunakan untuk menunjuk banyak hal yang berbeda. Secara harfiah, deva berarti “dia yang memberi kepada manusia.” Tuhan disebut deva karena Ia memberikan seluruh dunia kepada manusia. Seorang bijaksana yang membagikan pengetahuan kepada sesamanya juga dapat disebut deva. Matahari, bulan, dan langit disebut deva karena mereka memberikan cahaya kepada seluruh ciptaan. Ayah, ibu, dan guru spiritual pun dipandang sebagai deva. Bahkan seorang tamu juga dapat disebut deva.

Namun, dalam pembahasan ini kita hanya perlu memperhatikan pengertian deva yang kurang lebih sesuai dengan konsep modern tentang Tuhan. Dalam pengertian tersebut, deva berkaitan dengan sesuatu yang bercahaya atau bersinar.

Proses bagaimana manusia menciptakan gagasan tentang dewa tampaknya tidak terlihat sejelas dalam Rg-Veda. Di dalamnya kita menemukan kesegaran dan kemegahan dari masa pagi pemikiran manusia—masa ketika pikiran belum dikaburkan oleh tradisi lama atau kebiasaan yang telah membeku menjadi rutinitas.

Dalam sejarah gagasan sebenarnya tidak ada titik awal yang mutlak, namun kita harus memulai dari suatu tempat. Kita dapat memulai dengan melihat bagaimana para dewa dalam Veda pada awalnya dihubungkan dengan kekuatan-kekuatan alam tertentu, lalu secara bertahap diangkat menjadi makhluk moral dan adikodrati.

Para penyair dan resi awal himne-himne Veda menikmati pemandangan alam dengan cara yang sederhana dan spontan. Karena mereka memiliki jiwa yang sangat puitis, mereka memandang alam dengan perasaan yang begitu kuat dan imajinasi yang begitu hidup sehingga benda-benda alam tampak seolah-olah memiliki jiwa.

Mereka memahami bagaimana mencintai alam dan tenggelam dalam keajaiban fajar dan matahari terbit—proses-proses misterius yang menghadirkan pertemuan antara jiwa manusia dan alam. Bagi mereka, alam adalah kehadiran yang hidup, sesuatu yang dapat diajak berkomunikasi secara batiniah.

Beberapa aspek alam yang agung dipandang sebagai jendela-jendela surga, tempat dari mana yang ilahi memandang dunia manusia. Bulan dan bintang-bintang, laut dan langit, fajar dan senja semuanya dipandang sebagai sesuatu yang ilahi.

Pemujaan terhadap alam seperti inilah yang menjadi bentuk paling awal dari agama Veda.

Kini telah menjadi pandangan umum dalam sejarah bahwa bangsa Arya Weda dan bangsa Iran kuno berasal dari satu leluhur yang sama dan menunjukkan banyak kesamaan serta kedekatan budaya. Dari tanah asal bersama mereka, kelompok-kelompok ini kemudian bermigrasi ke India dan ke wilayah Iran yang kelak menjadi tanah kaum Zoroastrian. Pada mulanya mereka hidup sebagai satu bangsa yang belum terpisah. Namun kebutuhan hidup, keterbatasan ruang, serta semangat petualangan mendorong mereka meninggalkan tanah leluhur dan mencari wilayah-wilayah baru ke berbagai arah.

Karena asal-usul bersama inilah, kita menemukan begitu banyak kesamaan antara agama-agama kuno dan gagasan-gagasan filsafat di India dan Persia. Lawrence Heyworth Mills bahkan mengatakan bahwa Avesta lebih dekat kepada Veda daripada bahasa Sanskerta epik kepada bahasa Veda itu sendiri. Hal ini menunjukkan adanya kesinambungan bahasa yang mendalam di antara keduanya.

Ketika bangsa Arya memasuki India melalui wilayah Punjab, mereka bertemu dengan penduduk asli India yang mereka sebut Dasyu, yang menentang kemajuan mereka. Orang-orang Dasyu digambarkan berkulit gelap, memakan daging sapi, dan mempraktikkan pemujaan terhadap roh-roh atau makhluk gaib. Pertemuan ini membuat bangsa Arya berusaha menjaga jarak dari mereka.

Semangat eksklusivitas yang lahir dari kebanggaan ras dan perasaan superioritas budaya inilah yang kemudian berkembang menjadi semangat sistem kasta pada masa-masa berikutnya. Keinginan untuk menjaga kemurnian agama mereka dari pengaruh luar mendorong bangsa Arya untuk menghimpun dan melestarikan teks-teks suci mereka sendiri.

Kata samhita, yang berarti “kumpulan,” mengisyaratkan bahwa himne-himne Rg-Veda dihimpun pada masa ketika bangsa Arya dan non-Arya mulai bertemu di tanah India. Karena itu, pembahasan tentang dewa-dewa Veda dapat dimulai dari dewa-dewa Indo-Iran yang dipuja bersama oleh kedua bangsa saudara tersebut sebelum mereka terpisah.

Perasaan bahwa dunia ini tidak sempurna, kesadaran akan kelemahan manusia, dan kebutuhan akan suatu kekuatan yang lebih tinggi—seorang penuntun, sahabat, atau tempat bersandar yang dapat dimohonkan pertolongan saat kesusahan—merupakan sesuatu yang alami bagi hati manusia. Pada masa awal itu, tidak ada yang tampaknya lebih mampu memenuhi kerinduan manusia akan yang tak terbatas selain langit yang luas dan bercahaya.

Matahari, bulan, dan bintang-bintang mungkin berubah; badai datang dan awan berlalu; tetapi langit tetap abadi. Dyaus bukan hanya dewa Indo-Iran, melainkan juga dewa Indo-Eropa. Dalam tradisi Yunani ia muncul sebagai Zeus, di Italia sebagai Jupiter (“Bapa Langit”), dan di antara suku-suku Teutonik sebagai Tyr atau Tyi.

Kata deva pada mulanya berarti “yang bercahaya,” lalu digunakan untuk menyebut segala sesuatu yang bersinar: matahari, langit, bintang-bintang, fajar, dan siang hari. Lambat laun kata itu menjadi istilah umum untuk menunjuk segala makhluk bercahaya.

Tidak lama kemudian bumi juga dipuja sebagai sesuatu yang ilahi. Pada awalnya, langit dan bumi mungkin hanya dipandang dari sisi fisiknya—sebagai sesuatu yang luas, besar, dan subur. Bumi digambarkan dengan sifat-sifat seperti “menghasilkan madu” dan “penuh susu.”

Namun sejak masa awal, langit dan bumi mulai diberi sifat-sifat manusiawi, seperti “tidak binasa,” “ayah,” dan “ibu.” Kemudian ditambahkan pula sifat-sifat moral seperti kebaikan, kemahatahuan, dan keadilan.

Mungkin memang terjadi perkembangan bertahap: dari yang semula dipahami secara fisik menjadi bersifat pribadi, lalu akhirnya dipandang sebagai sesuatu yang ilahi. Bumi dan langit—objek pemujaan pertama hampir di seluruh dunia—pada awalnya mungkin dipandang sebagai makhluk yang berdiri sendiri, tetapi kemudian dipersatukan dalam suatu hubungan perkawinan kosmis.

Bumi dipandang sebagai ibu yang subur, yang dibuahi oleh langit. Dalam himne-himne Homeros, bumi bahkan disapa sebagai:

“Ibu para dewa, istri dari langit berbintang.”

 Langit dan bumi dipandang sebagai orang tua semesta, sumber kehidupan bagi seluruh makhluk sekaligus pemberi segala sarana yang memungkinkan mereka bertahan hidup. Dalam Rg-Veda, keduanya sering disebut dalam bentuk ganda, seolah-olah merupakan dua keberadaan yang tidak terpisahkan dan membentuk satu kesatuan. Semua yang berada di antara keduanya—matahari, fajar, api, angin, dan hujan—dianggap sebagai anak-anak mereka. Mereka dipandang sebagai orang tua para dewa maupun manusia.

Namun, ketika jumlah dewa semakin bertambah, muncul pertanyaan baru: siapakah yang menciptakan langit dan bumi itu sendiri? Dalam salah satu himne disebutkan tentang sosok yang merupakan “pengrajin paling cerdas di antara para dewa,” yang menciptakan dua makhluk bercahaya—langit dan bumi—yang membawa kegembiraan bagi segala sesuatu; sosok yang dengan kebijaksanaannya mengukur kedua dunia terang itu dan menegakkannya di atas penopang yang kekal.

Kekuatan pencipta semacam ini kadang-kadang dikaitkan dengan Agni, kadang dengan Indra, atau Soma. Bahkan dewa-dewa lain pun sesekali memperoleh kehormatan sebagai pencipta langit dan bumi.

Varuna adalah dewa langit. Namanya berasal dari akar kata yang berarti “menutupi” atau “melingkupi.” Ia sepadan dengan Ouranos dalam tradisi Yunani dan Ahura Mazda dalam Avesta. Asal-usul fisiknya sangat jelas: ia adalah “yang meliputi.” Ia membentangkan dirinya di seluruh cakrawala langit berbintang seperti jubah yang menutupi segala sesuatu beserta makhluk-makhluk dan tempat tinggal mereka.

Mitra adalah pendamping tetapnya. Ketika Varuna dan Mitra disebut bersama, keduanya melambangkan malam dan siang, kegelapan dan cahaya.

Lambat laun sosok Varuna mengalami perkembangan dan idealisasi hingga menjadi dewa yang paling bermoral dalam Veda. Ia mengawasi dunia, menghukum para pelaku kejahatan, dan mengampuni dosa mereka yang memohon belas kasihannya. Matahari adalah matanya, langit adalah pakaiannya, dan badai adalah napasnya. Sungai-sungai mengalir atas perintahnya; matahari bersinar, dan bintang-bintang serta bulan bergerak di jalurnya karena takut kepadanya.

Melalui hukumnya, langit dan bumi tetap terpisah dan tertata. Ia menjaga ketertiban fisik sekaligus tatanan moral alam semesta. Varuna bukanlah dewa yang berubah-ubah sesuka hati, melainkan sosok yang memiliki kehendak tetap dan teguh. Dewa-dewa lain pun menaati perintahnya.

Ia mahatahu. Ia mengetahui terbangnya burung-burung di langit, jalur kapal-kapal di lautan, dan arah perjalanan angin. Tidak seekor burung pipit pun dapat jatuh tanpa pengetahuannya. Ia adalah Tuhan tertinggi, Tuhan dari para dewa—keras terhadap mereka yang bersalah, tetapi penuh kasih terhadap mereka yang bertobat.

Varuna tunduk pada hukum moral abadi yang ia sendiri tegakkan di alam semesta. Namun dalam belas kasihnya, ia bersedia mengampuni mereka yang melanggar hukum itu. Ia bahkan berbelas kasih kepada orang yang telah berdosa.

Hampir semua himne yang ditujukan kepada Varuna berisi doa-doa memohon pengampunan dosa, disertai pengakuan kesalahan dan penyesalan yang mendalam. Himne-himne ini menunjukkan bahwa para penyair Arya telah memiliki kesadaran tentang beban dosa dan pentingnya doa serta pertobatan.

Teisme dalam tradisi Vaishnava dan Bhagavata, dengan penekanannya pada bhakti atau pengabdian penuh cinta kepada Tuhan, dapat ditelusuri akarnya pada pemujaan terhadap Varuna dalam Veda, terutama pada kesadaran akan dosa dan keyakinan akan pengampunan ilahi.

Arthur Anthony Macdonell mengatakan bahwa karakter Varuna menyerupai sosok penguasa ilahi dalam suatu kepercayaan monoteistik tingkat tinggi.

Hukum yang dijaga oleh Varuna disebut Rta. Secara harfiah, Rta berarti “jalannya segala sesuatu.” Istilah ini menunjuk pada hukum universal dan kehadiran keadilan yang meresapi alam semesta.

Gagasan ini tampaknya mula-mula lahir dari pengamatan terhadap keteraturan alam: pergerakan matahari, bulan, dan bintang-bintang; pergantian siang dan malam; serta perubahan musim yang berlangsung secara tetap dan teratur.

Rta melambangkan tatanan alam semesta. Segala sesuatu yang teratur di dunia ini memiliki Rta sebagai prinsip dasarnya. Dalam pengertian tertentu, konsep ini dapat dibandingkan dengan gagasan tentang universal dalam filsafat Plato. Dunia pengalaman yang kita lihat sehari-hari hanyalah bayangan atau pantulan dari Rta—realitas abadi yang tetap tidak berubah di tengah arus perubahan yang terus berlangsung.

Bagi para resi Veda, yang universal lebih dahulu ada daripada yang partikular. Karena itu mereka beranggapan bahwa Rta telah ada sebelum munculnya segala fenomena di dunia. Segala perubahan yang terjadi di alam semesta hanyalah berbagai bentuk penampakan dari Rta yang tetap dan abadi. Oleh sebab itu Rta disebut sebagai “bapak dari segala sesuatu.” Dalam salah satu himne disebutkan bahwa para Marut datang dari tempat kedudukan Rta, sedangkan Visnu disebut sebagai benih atau embrio dari Rta. Langit dan bumi menjadi sebagaimana adanya karena Rta.

Di sini mulai tampak kecenderungan menuju gagasan mistik tentang suatu realitas yang tidak berubah. Yang sungguh nyata adalah hukum yang tetap dan abadi. Dunia yang tampak di hadapan kita hanyalah pertunjukan yang tidak stabil, salinan yang tidak sempurna dari realitas sejati. Realitas itu tunggal, tidak terbagi, dan tidak berubah, sedangkan segala sesuatu yang banyak dan beragam terus berubah dan berlalu.

Lambat laun tatanan kosmis ini dipahami sebagai kehendak tetap dari Tuhan tertinggi, sekaligus sebagai hukum moral dan kebenaran. Bahkan para dewa pun tidak dapat melanggarnya. Dalam perkembangan konsep Rta, kita dapat melihat pergeseran dari pengertian yang semula bersifat fisik menuju pengertian yang bersifat ilahi dan moral.

Pada awalnya, Rta berarti keteraturan alam: jalur tetap matahari, bulan, dan bintang-bintang; pergantian pagi dan petang, siang dan malam. Namun kemudian konsep ini berkembang menjadi jalan moral yang harus diikuti manusia dan hukum kebenaran yang bahkan ditaati oleh para dewa.

Salah satu himne mengatakan:

“Fajar mengikuti jalan Rta, jalan yang benar,
seolah-olah ia telah mengenalnya sejak semula.
Ia tidak pernah melampaui batas wilayahnya.
Matahari pun mengikuti jalan Rta.”

Seluruh alam semesta berdiri di atas Rta dan bergerak di dalamnya. Gagasan tentang Rta ini mengingatkan pada seruan tentang kewajiban moral dalam puisi William Wordsworth.

Apa yang disebut hukum dalam dunia fisik, itulah kebajikan dalam dunia moral. Di sini tampak kemiripan dengan pandangan Yunani kuno tentang kehidupan moral sebagai suatu harmoni atau keteraturan yang utuh. Varuna, yang pada mulanya merupakan penjaga keteraturan alam, kemudian menjadi penjaga tatanan moral—Rtasya gopa, penjaga Rta—sekaligus penghukum dosa.

Karena itu, doa-doa kepada para dewa sering kali berisi permohonan agar manusia dibimbing tetap berada di jalan yang benar. Salah satu doa berbunyi:

“Wahai Indra, tuntunlah kami di jalan Rta,
di jalan yang benar melampaui segala kejahatan.”

Begitu konsep Rta diakui, cara pandang terhadap para dewa pun berubah. Dunia tidak lagi dipandang sebagai kekacauan yang digerakkan oleh kekuatan-kekuatan buta yang tak terkendali, melainkan sebagai karya dari suatu tujuan yang harmonis.

Keyakinan semacam ini memberi manusia penghiburan dan rasa aman, terutama ketika keraguan menggoda dan kepercayaan diri runtuh. Apa pun yang terjadi, manusia merasa bahwa ada hukum kebenaran dalam dunia moral yang sejalan dengan keteraturan indah alam semesta.

Sebagaimana matahari pasti terbit kembali esok hari, demikian pula kebajikan pada akhirnya akan menang. Rta adalah sesuatu yang dapat dipercaya.

Mitra adalah pendamping Varuna dan hampir selalu dipanggil bersama dengannya dalam himne-himne Veda. Kadang-kadang ia melambangkan matahari, dan pada kesempatan lain melambangkan cahaya itu sendiri. Seperti Varuna, Mitra juga dipandang sebagai dewa yang melihat segala sesuatu dan mencintai kebenaran.

Mitra dan Varuna bersama-sama menjadi penjaga Rta serta pemberi pengampunan bagi dosa manusia. Lambat laun, Mitra semakin dihubungkan dengan cahaya pagi, sedangkan Varuna dikaitkan dengan langit malam. Bersama Aryaman dan Bhaga, keduanya dikenal sebagai Aditya, yakni putra-putra Aditi.

Surya adalah dewa matahari. Sekitar sepuluh himne dalam Rg-Veda dipersembahkan kepadanya. Pemujaan terhadap matahari merupakan sesuatu yang sangat alami bagi manusia. Tradisi semacam ini juga menjadi bagian penting dalam agama Yunani kuno. Plato bahkan mengidealkan pemujaan matahari dalam karya Republic, di mana matahari dipandang sebagai simbol dari Kebaikan Tertinggi. Di Persia pun kita menemukan tradisi pemujaan matahari.

Sebagai sumber segala cahaya dan kehidupan di dunia, matahari dipandang memiliki kekuatan adikodrati. Surya disebut sebagai kehidupan bagi “segala yang bergerak maupun yang diam.” Ia melihat segala sesuatu dan menjadi pengintai dunia. Ia membangunkan manusia untuk melakukan aktivitas mereka, mengusir kegelapan, dan membawa cahaya.

Salah satu himne menyatakan:

“Surya terbit untuk melintasi kedua dunia,
memandang manusia dari atas,
pelindung bagi mereka yang berjalan maupun yang tinggal diam,
menyaksikan yang benar dan yang salah di antara manusia.”

Lambat laun Surya dipandang bukan hanya sebagai matahari fisik, tetapi juga sebagai pencipta dan penguasa dunia.

Savitr, yang dipuja dalam sebelas himne penuh, juga merupakan dewa matahari. Ia digambarkan bermata emas, bertangan emas, dan bertubuh bercahaya keemasan. Kadang-kadang ia dibedakan dari Surya, meskipun sering pula disamakan dengannya.

Savitr tidak hanya melambangkan matahari terang di siang hari, tetapi juga matahari tak terlihat yang hadir pada malam hari. Ia memiliki dimensi moral yang luhur. Orang berdosa yang menyesal memohon kepadanya agar diampuni:

“Apa pun kesalahan yang telah kami lakukan terhadap para penghuni surga—karena lemahnya pengertian kami, kelemahan diri kami, kesombongan kami, atau karena sifat manusiawi kami—wahai Savitr, jauhkanlah dosa itu dari kami.”

Himne Gayatri yang terkenal ditujukan kepada Surya dalam bentuk Savitr:

“Marilah kita bermeditasi pada kemuliaan Savitr yang patut dipuja;
semoga ia menerangi pikiran kita.”

Demikian pula himne yang sering dikutip dari Yajur-Veda:

“Wahai Tuhan Savitr, Pencipta Segala Sesuatu,
singkirkanlah segala rintangan dan anugerahkanlah berkat-Mu,”

ditujukan kepada Savitr.

Surya, dalam bentuknya sebagai Visnu, dipandang menopang seluruh dunia. Visnu dikenal sebagai dewa “tiga langkah.” Dengan tiga langkahnya ia melintasi bumi, langit, dan dunia tertinggi yang dapat dilihat oleh manusia fana. Tidak seorang pun mampu mencapai batas kebesarannya. Salah satu himne berkata:

“Dari bumi kami hanya dapat mengetahui dua wilayah-Mu;
hanya Engkau sendiri, wahai Visnu,
yang mengetahui tempat tinggal-Mu yang tertinggi.”

Dalam Rg-Veda, Visnu memang masih menempati posisi yang relatif kecil dibanding dewa-dewa utama lainnya. Namun, masa depan besar telah menantinya. Benih-benih tradisi Vaishnavisme sebenarnya sudah dapat ditemukan dalam Rg-Veda. Di sana Visnu disebut sebagai brhat-sarirah—“yang bertubuh agung” atau “yang menjadikan dunia sebagai tubuhnya.” Ia juga digambarkan sebagai sosok yang datang memenuhi panggilan para penyembahnya.

Dikisahkan pula bahwa demi menolong manusia yang berada dalam kesusahan, Visnu melintasi tiga wilayah dunia dengan langkah-langkah besarnya.

Pusan adalah dewa matahari lainnya. Ia tampak sebagai sahabat manusia, terutama karena ia merupakan dewa para penggembala dan pelindung ternak. Ia juga menjadi pelindung para pengelana dan petani.

John Ruskin pernah berkata:

“Tidak ada kesyahduan yang lebih dalam bagi makhluk yang mampu berpikir dengan benar selain kesyahduan fajar.”

Fajar yang luas tak berbatas—yang setiap pagi memancarkan cahaya dan kehidupan—dipersonifikasikan menjadi dewi Usas, yang dalam tradisi Yunani dikenal sebagai Eos. Ia adalah gadis fajar yang cemerlang, dicintai oleh para Asvin dan juga oleh matahari. Namun ia selalu menghilang ketika matahari mencoba merangkulnya dengan sinar-sinar emasnya.

Para Asvin dipuja dalam sekitar lima puluh himne dan disebut pula dalam bagian-bagian dari banyak himne lainnya. Mereka adalah saudara kembar yang tak terpisahkan—penguasa cahaya dan kilau, kuat, lincah, dan cepat seperti burung elang. Mereka disebut sebagai anak-anak Langit, sementara Fajar adalah saudari mereka.

Fenomena senja dan fajar tampaknya menjadi dasar alamiah bagi gambaran tentang mereka. Karena itulah terdapat dua Asvin, yang masing-masing berhubungan dengan cahaya fajar dan cahaya senja.

Seiring waktu, mereka berkembang menjadi tabib bagi para dewa dan manusia, pembuat mukjizat, pelindung cinta dan kehidupan rumah tangga, serta penyelamat orang-orang tertindas dari berbagai penderitaan.

Kita telah menyebut Aditi, ibu dari para dewa yang disebut Aditya. Secara harfiah, Aditi berarti “yang tak terbatas” atau “yang tidak terikat.” Nama ini tampaknya menunjuk pada sesuatu yang tak terlihat dan tak berhingga yang mengelilingi manusia dari segala sisi. Ia juga melambangkan hamparan tanpa batas di balik bumi, awan, dan langit.

Aditi adalah dasar luas yang menopang segala sesuatu yang ada, baik yang tampak di sini maupun yang berada di luar jangkauan manusia. Dalam salah satu himne dikatakan:

“Aditi adalah langit,
Aditi adalah ruang antara,
Aditi adalah ayah, ibu, dan anak;
Aditi adalah semua dewa dan lima suku manusia;
Aditi adalah segala yang telah lahir,
dan segala yang akan lahir.”

Di sini kita menemukan bayangan awal tentang suatu hakikat universal yang merangkul dan melahirkan segala sesuatu—suatu potensi kosmis tanpa batas yang kelak mengingatkan pada konsep prakriti dalam filsafat Samkhya. Gagasan ini juga sejalan dengan konsep “Yang Tak Terbatas” milik Anaximander.

Salah satu fenomena alam yang kemudian dipersonifikasikan menjadi dewa adalah api. Agni menempati posisi yang sangat penting dalam Rg-Veda, bahkan hanya berada di bawah Indra. Sekitar dua ratus himne ditujukan kepadanya.

Gagasan tentang Agni tampaknya muncul dari pengalaman manusia terhadap panas matahari yang membakar dan mampu menyalakan benda-benda yang mudah terbakar. Api juga terlihat hadir dalam kilat yang turun dari awan. Selain itu, api dapat muncul dari batu api maupun dari kayu yang digesekkan untuk menyalakan nyala.

Dalam tradisi Veda, Matarisvan—mirip dengan tokoh Prometheus dalam mitologi Yunani—dikatakan membawa api turun dari langit dan menyerahkannya kepada keluarga Bhrgu untuk dijaga.

Aspek fisik Agni tampak jelas dalam gambaran-gambaran tentang dirinya. Ia digambarkan memiliki janggut kemerahan, rahang yang kuat, dan gigi-gigi yang menyala. Kayu dan ghee (mentega murni untuk persembahan) menjadi makanannya. Ia bersinar seperti matahari yang mengusir kegelapan malam.

Ketika api menjalar ke hutan-hutan, jejak yang ditinggalkannya tampak hitam terbakar, sementara suaranya bergemuruh seperti petir di langit. Ia disebut dhumaketu—“yang berpanji asap.”

Salah satu doa kepada Agni berbunyi:

“Wahai Agni, terimalah kayu bakar yang kupersembahkan kepadamu;
menyala-lah dengan terang dan naikkan asap sucimu.
Sentuhlah langit tertinggi dengan surai apimu
dan bersatulah dengan sinar matahari.”

Api dipandang hadir bukan hanya di bumi, di perapian rumah dan altar persembahan, tetapi juga di langit dan atmosfer—dalam bentuk matahari, cahaya fajar, dan kilat di awan.

Lambat laun Agni berkembang menjadi dewa tertinggi yang membentangkan langit dan bumi. Semakin abstrak konsep tentang dirinya, semakin luhur pula maknanya. Ia menjadi perantara antara para dewa dan manusia, penolong bagi semua makhluk.

Salah satu himne berkata:

“Wahai Agni, bawalah Varuna ke tempat persembahan kami.
Bawalah Indra dari langit, dan para Marut dari udara.”

Dalam himne lain dinyatakan:

“Aku menganggap Agni sebagai ayahku.
Aku menganggapnya sebagai kerabatku, saudaraku, dan juga sahabatku.”

Soma adalah dewa inspirasi dan pemberi kehidupan abadi. Ia memiliki kemiripan dengan Haoma dalam Avesta Persia dan dengan Dionysus, dewa anggur dan minuman memabukkan dalam tradisi Yunani. Ketiganya berkaitan dengan pemujaan terhadap zat-zat yang memabukkan.

Manusia yang penuh penderitaan sering mencari sesuatu untuk menenggelamkan kesedihannya. Ketika seseorang pertama kali merasakan minuman memabukkan, ia mengalami gelombang kegembiraan yang kuat. Ia memang menjadi mabuk, tetapi baginya kemabukan itu terasa sebagai kegilaan yang bersifat ilahi.

Apa yang kita sebut sebagai penglihatan spiritual, pencerahan mendadak, wawasan yang lebih dalam, belas kasih yang lebih luas, dan pemahaman yang lebih mendalam—semuanya sering dianggap sebagai keadaan jiwa yang terilhami. Karena itu, tidak mengherankan jika minuman yang mampu mengangkat semangat manusia akhirnya dipandang sebagai sesuatu yang ilahi.

William Dwight Whitney menulis:

“Bangsa Arya yang sederhana, yang seluruh agamanya merupakan pemujaan terhadap kekuatan dan gejala-gejala alam yang menakjubkan, segera menyadari bahwa cairan ini memiliki kekuatan untuk membangkitkan semangat dan menimbulkan keadaan ekstatis sementara. Di bawah pengaruhnya, seseorang terdorong dan mampu melakukan tindakan-tindakan yang melampaui kemampuan alaminya. Karena itu mereka melihat sesuatu yang ilahi di dalamnya. Bagi mereka, cairan itu adalah dewa, yang menganugerahkan kekuatan-kekuatan seperti dewa kepada mereka yang meminumnya. Tumbuhan yang menghasilkan cairan itu menjadi raja segala tumbuhan; proses pembuatannya menjadi suatu ritual suci; dan alat-alat yang digunakan pun dianggap sakral.”

Kuno dan luasnya pemujaan terhadap Soma dibuktikan oleh kenyataan bahwa tradisi serupa juga ditemukan dalam Avesta Persia. Namun tampaknya pemujaan ini memperoleh dorongan baru setelah berkembang di wilayah India.

Soma sendiri belum sepenuhnya dipersonifikasikan sebagai sosok dewa yang jelas. Tumbuhan Soma dan sari cairannya begitu kuat hadir dalam imajinasi penyair Veda sehingga keduanya sulit dipisahkan menjadi sosok ilahi yang sepenuhnya abstrak. Himne-himne kepada Soma biasanya dinyanyikan ketika sari tumbuhan itu sedang diperas.

Salah satu himne berbunyi:

“Wahai Soma, yang dituangkan untuk diminum Indra,
mengalirlah dengan murni
dalam arus yang paling manis dan menggembirakan.”

Dalam himne lain (Rg-Veda VIII.48.3), seorang pemuja berseru:

“Kami telah meminum Soma;
kami telah menjadi abadi;
kami telah memasuki cahaya;
kami telah mengenal para dewa.”

Pencampuran antara ekstase spiritual dan mabuk fisik semacam ini sebenarnya bukan hanya khas zaman Veda. William James pernah mengatakan bahwa kesadaran yang muncul dalam keadaan mabuk merupakan salah satu bentuk dari kesadaran mistik. Pada masa itu berkembang keyakinan bahwa manusia dapat mendekati yang ilahi melalui keadaan mabuk secara fisik.

Lambat laun Soma juga dipercaya memiliki kekuatan penyembuhan. Ia dianggap mampu membuat orang buta melihat dan orang lumpuh berjalan kembali.

Salah satu himne indah kepada Soma menunjukkan betapa penting tempat Soma dalam hati dan kehidupan spiritual bangsa Arya Weda.

Yama dalam tradisi Veda memiliki kemiripan dengan Yima, putra Vivanhvant dalam Avesta Persia. Terdapat tiga himne yang ditujukan kepadanya. Yama adalah penguasa orang mati—bukan sepenuhnya dewa dalam arti biasa, melainkan raja bagi mereka yang telah meninggal.

Ia diyakini sebagai manusia pertama yang mati dan menemukan jalan menuju dunia lain, manusia pertama yang menempuh jalan para leluhur. Karena itulah, kemudian ia dipandang sebagai tuan rumah yang menyambut jiwa-jiwa baru yang datang ke alam kematian. Ia menjadi raja di negeri itu karena dialah yang paling lama mengenalnya.

Kadang-kadang Yama juga dipanggil sebagai dewa matahari yang terbenam. Dalam teks-teks Brahmana, perannya berkembang menjadi hakim dan penghukum manusia. Namun dalam Rg-Veda, ia masih lebih dipandang sebagai raja orang mati daripada hakim moral.

Tokoh Yama mengingatkan pada ucapan yang oleh Lucian of Samosata ditempatkan di mulut Heraclitus:

“Apakah manusia itu? Dewa yang fana.
Apakah dewa itu? Manusia yang abadi.”

Parjanya adalah dewa langit bangsa Arya. Tampaknya, setelah bangsa Arya memasuki India, peran Parjanya secara bertahap digantikan oleh Indra, sebab nama Indra tidak dikenal oleh cabang-cabang lain bangsa Arya di luar India. Dalam Veda, Parjanya kadang menjadi nama lain bagi langit itu sendiri.

Salah satu himne berkata:

“Bumi adalah ibu dan aku adalah anak bumi;
Parjanya adalah ayah.
Semoga ia menolong kami.”

Dalam Atharva-Veda, bumi bahkan disebut sebagai istri Parjanya. Ia adalah dewa awan dan hujan. Ia memerintah seluruh dunia; semua makhluk bergantung padanya; ia menjadi kehidupan bagi segala sesuatu yang bergerak maupun yang diam.

Di beberapa bagian lain, kata Parjanya bahkan digunakan secara langsung untuk berarti awan atau hujan. Max Müller berpendapat bahwa Parjanya identik dengan Perkunas, dewa petir dalam tradisi Lithuania.

Di antara seluruh gejala alam yang membangkitkan rasa kagum dan ketakutan, mungkin tidak ada yang lebih dahsyat daripada badai petir. Dalam salah satu gambaran tentang Indra dikatakan:

“Ya, ketika Aku mengirimkan guruh dan kilat,
saat itulah kalian percaya kepada-Ku.”

Dilihat dari banyaknya himne yang dipersembahkan kepadanya, Indra merupakan dewa paling populer dalam Veda. Ketika bangsa Arya memasuki India, mereka mendapati bahwa—seperti juga di India pada masa kini—kemakmuran hidup sangat bergantung pada hujan. Karena itu, dewa hujan secara alami menjadi dewa nasional bangsa Indo-Arya.

Indra adalah dewa gejala-gejala atmosfer dan langit biru. Ia dapat dianggap sebagai Zeus dalam tradisi India. Asal-usulnya sebagai personifikasi kekuatan alam tampak jelas. Ia lahir dari air dan awan. Ia memegang petir sebagai senjatanya dan menaklukkan kegelapan. Ia membawa cahaya dan kehidupan, memberikan kekuatan dan kesegaran kepada manusia.

Langit membungkuk di hadapannya dan bumi bergetar ketika ia datang. Namun seiring waktu, hubungan langsung Indra dengan langit dan badai petir perlahan mulai dilupakan.

Lambat laun Indra tidak lagi sekadar dipandang sebagai dewa badai dan petir. Ia berkembang menjadi roh ilahi, penguasa seluruh dunia dan semua makhluk, yang melihat dan mendengar segala sesuatu serta mengilhami manusia dengan pikiran dan dorongan terbaik mereka.

Dewa badai yang menaklukkan roh-roh kekeringan dan kegelapan kemudian berubah menjadi dewa kemenangan dalam peperangan bangsa Arya melawan penduduk asli India. Masa itu merupakan zaman penuh gerak dan pergolakan, ketika bangsa Arya sedang menjalani petualangan besar penaklukan dan dominasi.

Sebagai dewa para penakluk, Indra digambarkan tidak memiliki hubungan dengan bangsa-bangsa asing yang menganut kepercayaan lain. Ia menjadi lambang kekuatan dan kemenangan Arya.

Salah satu himne menggambarkan kebesaran Indra dengan sangat megah:

“Dewa pahlawan yang sejak lahir melindungi para dewa,
yang karena kekuatannya dua dunia gemetar—itulah Indra, wahai manusia.

Dia yang menegakkan bumi dan gunung-gunung yang berguncang,
yang mengukur luas angkasa dan menopang langit—itulah Indra, wahai manusia.

Dia yang membunuh ular naga dan membebaskan tujuh sungai,
yang menyelamatkan ternak dan menjadi penghancur dalam pertempuran—itulah Indra, wahai manusia.

Dia, dewa yang dahsyat, yang oleh orang-orang ragu dipertanyakan:
‘Di manakah dia?’ dan bahkan diejek: ‘Dia tidak ada,’
padahal dialah yang menyapu harta milik musuh-musuh—percayalah kepadanya, itulah Indra.

Dalam kekuatannya berdiri kuda-kuda, ternak, dan pasukan bersenjata;
kepadanyalah kedua pihak yang bertempur berseru—itulah Indra, wahai manusia.

Tanpa pertolongannya manusia tidak pernah menang;
panahnya yang tak terduga menghancurkan orang jahat—itulah Indra.”

Dewa pejuang ini kemudian memperoleh sifat-sifat ilahi tertinggi. Ia memerintah langit, bumi, air, dan gunung-gunung. Sedikit demi sedikit ia menggantikan Varuna dari posisi tertinggi dalam jajaran dewa-dewa Veda.

Varuna—yang agung, adil, tenang, dan teguh dalam kehendaknya—tidak lagi cocok bagi zaman perjuangan, penaklukan, dan aktivitas keras yang sedang dijalani bangsa Arya. Karena itu, dalam beberapa himne kita masih dapat mendengar gema perubahan besar yang sedang terjadi dalam dunia religius Veda: pergeseran dari pemujaan terhadap dewa keteraturan moral seperti Varuna menuju pemujaan terhadap dewa kekuatan dan kemenangan seperti Indra.

Indra tidak hanya harus berperang melawan kekuatan alam atau roh-roh kegelapan, tetapi juga menghadapi dewa-dewa lain yang dipuja oleh berbagai suku yang telah menetap di India. Ada kelompok-kelompok yang memuja air, ada pula yang menyembah pohon Asvattha. Banyak dari makhluk yang disebut sebagai musuh Indra sebenarnya merupakan dewa-dewa suku tertentu, seperti Vrtra sang ular naga.

Salah satu musuh Indra pada masa Rg-Veda adalah Krisna, yang tampaknya merupakan pahlawan yang didewakan oleh suatu suku bernama Krisnaga. Dalam sebuah himne disebutkan:

“Krsina yang tangkas tinggal di tepi Sungai Amsumati (Yamuna) bersama sepuluh ribu pasukan.
Indra, dengan kebijaksanaannya sendiri, mengetahui keberadaan pemimpin yang bersuara keras itu.
Ia menghancurkan pasukan penjarah tersebut demi kepentingan kami.”

Penafsiran ini dikemukakan oleh Sayana, dan kisah tersebut menarik jika dikaitkan dengan perkembangan kultus Krisna pada masa kemudian.

Teks-teks Purana di masa berikutnya juga berbicara tentang pertentangan antara Indra dan Krisna. Ada kemungkinan bahwa Krisna pada awalnya merupakan dewa dari suku penggembala yang pernah ditaklukkan oleh pemuja-pemuja Indra pada masa Rg-Veda. Namun pada masa Bhagavad Gita, Krisna berhasil memperoleh kembali pengaruh yang hilang. Ia semakin kuat setelah diidentifikasikan dengan Vasudeva dalam tradisi Bhagavata dan dengan Visnu dalam tradisi Vaishnava.

Karena sejarah dan asal-usulnya yang beragam inilah, Krisna kemudian dapat tampil sekaligus sebagai pengajar agung dalam Bhagavad Gita, personifikasi dari Yang Absolut, dan juga sebagai penggembala sapi yang memainkan seruling di tepi Sungai Yamuna.

Di samping Indra terdapat sejumlah dewa yang lebih kecil yang mewakili berbagai gejala atmosfer lainnya: Vata atau Vayu sebagai dewa angin, para Marut sebagai dewa badai yang dahsyat, dan Rudra sang “pengaum.”

Tentang angin, seorang penyair Veda berkata:

“Di mana ia dilahirkan dan dari mana ia muncul—
dia, kehidupan para dewa dan benih dunia?
Dewa itu bergerak ke mana pun ia kehendaki;
suaranya terdengar, tetapi dirinya tak terlihat.”

Vata merupakan dewa Indo-Iran kuno. Sementara itu, para Marut adalah personifikasi dari badai besar yang sangat umum di India—ketika udara menjadi gelap oleh debu dan awan, ketika dalam sekejap pohon-pohon kehilangan daunnya, cabang-cabang patah, batang-batang tumbang, bumi seolah berguncang, gunung-gunung bergetar, dan sungai-sungai berbuih dengan amarahnya.

Biasanya para Marut digambarkan kuat dan menghancurkan, tetapi kadang-kadang mereka juga bersifat baik dan membawa manfaat. Mereka dapat mengamuk dari ujung dunia ke ujung lainnya, tetapi juga dapat membersihkan udara dan membawa hujan.

Mereka adalah sahabat Indra dan disebut sebagai anak-anak Dyaus. Kadang-kadang Indra sendiri disebut sebagai yang tertua di antara para Marut. Karena sifat mereka yang ganas, mereka juga dianggap sebagai anak-anak Rudra, dewa peperangan dan keganasan.

Rudra sendiri masih memiliki kedudukan yang kecil dalam Rg-Veda, hanya dipuja dalam tiga himne penuh. Ia digambarkan memegang petir di tangannya dan melepaskan kilatan dari langit. Namun pada masa berikutnya ia berkembang menjadi Shiva yang penuh belas kasih, dengan seluruh tradisi besar yang kemudian tumbuh di sekelilingnya.

Kita juga menemukan beberapa dewi yang berkembang dengan cara serupa. Ida dan Aditi dipandang sebagai dewi. Sungai Sindhu dipuja sebagai dewi dalam salah satu himne, sementara Sarasvati—yang mula-mula merupakan nama sungai—secara bertahap berkembang menjadi dewi ilmu pengetahuan dan kebijaksanaan.

Vak adalah dewi ujaran atau bahasa, sedangkan Aranyani adalah dewi hutan. Tradisi-tradisi Sakta pada masa kemudian memanfaatkan dan mengembangkan sosok-sosok dewi yang telah muncul dalam Rg-Veda.

Bangsa Arya Weda berdoa kepada Sakti, kekuatan ilahi Tuhan, ketika mereka merenungkan cahaya suci yang membakar segala kenajisan. Salah satu doa berbunyi:

“Datanglah, wahai Dewi yang mengabulkan doa-doa kami.
Engkau adalah yang tak binasa,
setara dengan Brahman.”

 Ketika pemikiran manusia berkembang dari yang bersifat material menuju yang spiritual, dan dari yang fisik menuju yang personal, menjadi lebih mudah untuk membayangkan adanya dewa-dewa yang bersifat abstrak. Sebagian besar dewa semacam ini muncul dalam kitab terakhir Rg-Veda, yang menunjukkan bahwa mereka berasal dari masa yang relatif lebih belakangan.

Di antara dewa-dewa abstrak itu terdapat Manyu dan Sraddha. Mereka bukan lagi sekadar personifikasi kekuatan alam, melainkan perwujudan gagasan-gagasan batin dan kualitas-kualitas spiritual tertentu.

Beberapa sifat yang dianggap melekat pada konsep ketuhanan yang sejati juga dipersonifikasikan menjadi dewa. Salah satunya adalah Tvastr, yang kadang-kadang diidentifikasikan dengan Savitr. Tvastr dipandang sebagai “pembuat” atau “perancang” alam semesta. Ia menempa petir milik Indra, menajamkan kapak Brahmanaspati, membuat cawan-cawan tempat para dewa meminum Soma, dan memberi bentuk kepada semua makhluk hidup.

Brahmanaspati sendiri merupakan dewa yang muncul pada masa yang lebih kemudian, ketika ritual pengorbanan mulai memperoleh kedudukan penting. Pada awalnya ia adalah “tuan doa,” tetapi lambat laun berkembang menjadi dewa pengorbanan dan ritual.

Dalam sosok Brahmanaspati, kita dapat melihat masa peralihan antara semangat agama Veda yang lebih murni dan sederhana dengan agama Brahmanisme yang berkembang kemudian dengan ritual-ritualnya yang semakin rumit.

6. Kecenderungan Monoteistik

Sebagaimana akan terlihat dalam pembahasan mengenai Atharva-Veda, berbagai gagasan mitologis yang berasal dari luar dunia Arya—dan berasal dari corak pemikiran yang berbeda—perlahan masuk ke dalam jajaran dewa-dewa Veda. Bertambahnya jumlah dewa dan dewi ini akhirnya menjadi beban bagi akal manusia.

Karena itu, sejak awal mulai muncul kecenderungan untuk mengidentifikasikan satu dewa dengan dewa lainnya, atau bahkan menyatukan seluruh dewa ke dalam satu kesatuan yang lebih besar.

Usaha-usaha klasifikasi kemudian membagi para dewa ke dalam tiga wilayah utama: bumi, udara, dan langit. Kadang-kadang jumlah para dewa disebut 333, atau berbagai kombinasi lain yang merupakan kelipatan dari tiga.

Para dewa juga sering dipanggil secara berpasangan ketika mereka dianggap memiliki fungsi yang sama. Dalam beberapa himne, mereka bahkan dihimpun ke dalam satu konsep besar yang disebut Visve Devas—semacam keseluruhan jajaran dewa atau panteon ilahi.

Kecenderungan untuk menyusun dan menata para dewa secara sistematis ini pada akhirnya mengarah kepada monoteisme. Monoteisme tampak lebih sederhana dan lebih logis dibanding kekacauan dari begitu banyak dewa dan dewi yang saling bertentangan satu sama lain.

Monoteisme sebenarnya merupakan konsekuensi yang hampir tak terelakkan dari setiap gagasan yang sungguh-sungguh tentang Tuhan. Yang Mahatinggi hanya dapat satu adanya. Tidak mungkin ada dua makhluk yang sama-sama tertinggi dan tak terbatas.

Di mana-mana muncul pertanyaan: apakah seorang dewa sendiri diciptakan oleh dewa lain? Jika seorang dewa diciptakan, maka ia bukan Tuhan sejati.

Seiring berkembangnya pemahaman manusia tentang cara kerja alam semesta dan hakikat ketuhanan, banyak dewa perlahan-lahan mulai melebur menjadi satu. Kesadaran akan kesatuan yang telah tampak dalam gagasan tentang Rta ikut memperkuat perkembangan menuju monoteisme ini.

Jika beragam gejala alam menuntut adanya banyak dewa, bukankah kesatuan alam semesta justru menuntut adanya satu Tuhan yang merangkum segala sesuatu yang ada? Kepercayaan terhadap hukum alam pada akhirnya mengarah kepada keyakinan akan satu Tuhan.

Perkembangan gagasan ini sekaligus berarti melemahnya takhayul. Dalam suatu alam semesta yang tersusun secara teratur, hampir tidak ada tempat bagi campur tangan ajaib yang sewenang-wenang—sesuatu yang biasanya menjadi dasar bagi takhayul dan cara berpikir politeistis yang kacau.

Dalam pemujaan terhadap Varuna, kita menemukan bentuk yang paling mendekati monoteisme. Kepadanya dilekatkan sifat-sifat moral dan spiritual seperti keadilan, kemurahan hati, kebenaran, bahkan belas kasih. Lambat laun perhatian semakin diarahkan pada sisi yang lebih luhur dan idealistis dari dirinya, sementara unsur-unsur yang kasar dan material semakin diabaikan.

Varuna dipandang sebagai Tuhan yang menguasai manusia dan alam, dunia ini maupun dunia lain. Ia tidak hanya memperhatikan tindakan lahiriah manusia, tetapi juga kemurnian batin kehidupan mereka.

Dorongan tersembunyi dalam kesadaran religius manusia untuk menemukan satu Tuhan tertinggi tampak dalam apa yang disebut sebagai henoteisme dalam Veda. Istilah ini diperkenalkan oleh Max Müller untuk menggambarkan kecenderungan memuja setiap dewa secara bergantian seolah-olah dewa itu adalah yang terbesar, bahkan satu-satunya Tuhan.

Namun keadaan ini sebenarnya mengandung kontradiksi logis. Hati manusia telah merasakan arah perkembangan yang benar, tetapi keyakinan lama masih menahannya. Kesadaran religius manusia pada dasarnya menolak gagasan tentang banyak Tuhan yang berdiri sejajar.

Karena itu, henoteisme dapat dipahami sebagai usaha yang masih samar dan belum sepenuhnya sadar menuju monoteisme. Pikiran manusia yang masih lemah sedang meraba-raba mencari objek tertinggi bagi keyakinannya.

Bangsa Arya Weda merasakan secara mendalam misteri tentang realitas tertinggi dan menyadari bahwa konsep-konsep ketuhanan yang ada saat itu belum memadai. Dewa-dewa yang dipuja sebagai tertinggi tetap berdiri berdampingan satu sama lain, meskipun pada suatu waktu tertentu hanya satu dewa yang ditempatkan pada posisi paling tinggi.

Keberadaan satu Tuhan tidak langsung berarti penolakan terhadap dewa-dewa lainnya. Bahkan dewa-dewa yang lebih kecil pun kadang-kadang dapat menempati posisi tertinggi. Semuanya bergantung pada kedalaman pengabdian sang penyair dan tujuan khusus dari himne yang sedang dinyanyikannya.

Salah satu himne menyatakan:

“Varuna adalah langit, Varuna adalah bumi,
Varuna adalah udara, Varuna adalah alam semesta dan segala sesuatu selainnya.”

Pada kesempatan lain Agni dipandang sebagai keseluruhan para dewa. Di himne lain lagi, Indra digambarkan lebih besar daripada semua dewa. Untuk sesaat, setiap dewa tampak menjadi gabungan dari semua dewa lainnya—seolah-olah masing-masing merupakan citra menyeluruh dari kekuatan ilahi.

Penyerahan diri manusia kepada Tuhan, yang merupakan inti pengalaman religius, pada akhirnya hanya mungkin sepenuhnya terjadi jika ada satu Tuhan tertinggi. Karena itu, henoteisme tampaknya merupakan hasil alami dari logika pengalaman keagamaan itu sendiri.

Pandangan ini berbeda dari pendapat Maurice Bloomfield yang menganggap henoteisme hanyalah “politeisme yang telah kehilangan semangat pengabdiannya dan menjadi kabur dalam pembedaan-pembedaan, sehingga melahirkan monoteisme oportunistis di mana setiap dewa bergantian memegang tongkat kekuasaan tetapi tidak ada yang mempertahankannya.”

Ketika setiap dewa mulai dipandang sebagai pencipta dan diberi sifat-sifat seperti Visvakarman—pembuat dunia—atau Prajapati—tuan segala makhluk—maka semakin mudah untuk melepaskan ciri-ciri pribadi masing-masing dewa dan membentuk gagasan tentang satu Tuhan berdasarkan fungsi-fungsi umum mereka. Hal ini menjadi lebih mudah lagi karena banyak dewa Veda sendiri sebenarnya masih berupa konsep-konsep yang samar dan kabur, bukan pribadi-pribadi yang benar-benar jelas dan tegas.

Proses idealisasi bertahap terhadap konsep Tuhan—sebagaimana tampak dalam pemujaan Varuna—ditambah dengan logika agama yang mendorong para dewa melebur satu sama lain, kecenderungan henoteisme yang bergerak menuju monoteisme, gagasan tentang Rta sebagai kesatuan alam semesta, serta dorongan pikiran manusia untuk menata segala sesuatu secara sistematis, semuanya bersama-sama membantu pergeseran dari politeisme antropomorfis menuju monoteisme yang lebih spiritual.

Pada tahap ini, para resi Veda mulai tertarik untuk menemukan satu sebab pencipta tunggal bagi alam semesta—suatu prinsip yang sendiri tidak diciptakan dan tidak dapat binasa.

Satu-satunya cara yang logis untuk membangun monoteisme semacam itu adalah dengan menempatkan para dewa di bawah satu keberadaan yang lebih tinggi, suatu roh pengendali tertinggi yang mengatur kerja para dewa yang lebih rendah. Dengan cara ini, kebutuhan religius akan satu Tuhan dapat dipenuhi tanpa harus sepenuhnya memutus hubungan dengan tradisi masa lalu.

Pemikiran India, meskipun berani dan tulus dalam pencariannya, jarang bersifat keras atau kasar. Ia umumnya tidak ingin menjadi sesuatu yang sepenuhnya bertentangan dengan keyakinan masyarakat, sehingga sering memilih jalan kompromi. Namun logika yang ketat—yang tidak mudah ditipu—akhirnya menuntut konsekuensinya sendiri. Akibatnya, Hinduisme kemudian berkembang menjadi kumpulan yang sangat beragam: perpaduan berbagai filsafat, agama, mitologi, dan praktik magis yang berbeda-beda.

Dalam perkembangan ini, banyak dewa mulai dipandang sebagai berbagai manifestasi dari satu roh universal. Mereka tetap memerintah dalam bidang masing-masing, tetapi berada di bawah kekuasaan Tuhan tertinggi. Kekuatan mereka hanyalah kekuasaan yang didelegasikan; mereka hanyalah wakil penguasa, bukan penguasa mutlak.

Dewa-dewa alam yang sebelumnya tampak berubah-ubah dan tidak menentu perlahan berubah menjadi energi-energi kosmis yang bekerja dalam suatu sistem yang harmonis. Bahkan Indra dan Varuna akhirnya dipandang hanya sebagai dewa yang menguasai bidang-bidang tertentu saja.

Pada bagian akhir Rg-Veda, kedudukan tertinggi sering diberikan kepada Visvakarman. Ia digambarkan sebagai Tuhan yang melihat segala sesuatu, yang memiliki mata, wajah, tangan, dan kaki di segala arah; yang menciptakan langit dan bumi melalui kekuatan tangan dan sayapnya; yang mengetahui seluruh dunia, tetapi tetap melampaui pemahaman manusia fana.

Brhaspati juga kadang-kadang dipandang layak menempati posisi tertinggi. Di banyak tempat, gelar tertinggi diberikan kepada Prajapati, “tuan segala makhluk.”

Selain itu muncul pula nama Hiranyagarbha—“Benih Emas” atau “Rahim Keemasan”—sebagai sebutan bagi Yang Tertinggi, yang digambarkan sebagai satu-satunya penguasa atas segala yang ada.

::

Lanjuta Bagian 3: https://ytpustakamatahari.blogspot.com/2026/05/indian-philosophy-03-by-radhakrishnan.html