INDIAN PHILOSOPHY (03) oleh Sarvapelli Radhakrishnan

 

FILSAFAT INDIA 
BAGIAN 3

VII. MONOTEISME versus MONISME

Bahkan pada masa himne-himne Weda, kita tidak hanya menemukan khayalan liar dan fantasi semata, tetapi juga pemikiran yang sungguh-sungguh serta semangat penyelidikan yang mendalam. Hal ini tampak dari kenyataan bahwa sikap mempertanyakan sudah sangat sering muncul. Kebutuhan untuk mengandaikan adanya banyak dewa lahir dari dorongan pikiran manusia yang ingin memahami segala sesuatu, bukan sekadar menerima fakta sebagaimana adanya.

“Ke mana matahari pergi pada malam hari?”
“Ke mana bintang-bintang menghilang pada siang hari?”
“Mengapa matahari tidak jatuh dari langit?”
“Dari dua hal, malam dan siang, manakah yang lebih dahulu dan manakah yang datang kemudian?”
“Dari mana angin berasal, dan ke mana ia pergi?”

Pertanyaan-pertanyaan semacam ini, bersama rasa takjub dan kagum yang melahirkannya, merupakan titik awal dari seluruh ilmu pengetahuan dan filsafat. Kita juga melihat adanya pencarian naluriah akan pengetahuan yang menampakkan diri dalam berbagai bentuk dan gambaran imajinatif. Banyak dewa ditegaskan keberadaannya. Namun kerinduan hati manusia tidak dapat dipuaskan oleh suatu panteon yang bersifat pluralistik. Maka muncullah keraguan: dewa manakah yang sebenarnya merupakan dewa sejati?

“Kepada dewa yang manakah kita harus mempersembahkan korban suci kita?”

Asal-usul para dewa sendiri tampak cukup jelas. Dewa-dewa baru tumbuh di tanah India, sementara sebagian lainnya dipinjam dari suku-suku pribumi. Sebuah doa yang memohon agar manusia tetap setia tidak mungkin muncul pada zaman yang imannya benar-benar teguh. Itu menunjukkan bahwa skeptisisme telah mulai beredar di udara zaman itu. Keberadaan dan supremasi Indra mulai dipertanyakan. Semangat nāstika — semangat penyangkalan — bekerja aktif dengan menolak semuanya sebagai jaringan kepalsuan belaka.

Himne-himne bahkan dipersembahkan kepada dewa-dewa yang tidak dikenal. Kita sampai pada apa yang dapat disebut sebagai “senja para dewa”, suatu masa ketika para dewa perlahan-lahan mulai memudar. Dalam Upanishad, senja itu berubah menjadi malam, dan para dewa pun lenyap, tinggal sebagai kenangan bagi para pemimpi masa lampau.

Bahkan satu Wujud Agung tunggal dari masa monoteisme pun tidak luput dari kritik. Pikiran manusia tidak dapat dipuaskan oleh gagasan tentang dewa yang bersifat antropomorfis — dewa yang dibayangkan menyerupai manusia. Jika dikatakan bahwa ada satu dewa besar yang membawahi dewa-dewa lainnya, pertanyaan tetap muncul:

“Siapakah yang telah melihat Yang Pertama Dilahirkan, ketika dia yang tak bertulang melahirkan dia yang bertulang? Di manakah kehidupan, darah, dan jiwa alam semesta? Siapakah yang pergi bertanya kepada mereka yang mengetahui?”

Inilah persoalan mendasar filsafat: apakah hakikat atau esensi kehidupan alam semesta itu?

Dogma semata tidaklah cukup. Kita harus merasakan atau mengalami sendiri kenyataan spiritual tersebut. Karena itu pertanyaan yang terus muncul adalah: “Siapakah yang telah melihat Yang Pertama Dilahirkan?”

Pikiran-pikiran yang mencari kebenaran tidak terlalu peduli pada kenyamanan atau kebahagiaan pribadi, melainkan pada kebenaran mutlak. Entah manusia memandang Tuhan seperti orang primitif yang melihat-Nya sebagai sosok yang marah dan mudah tersinggung, atau seperti manusia beradab yang memandang-Nya penuh belas kasih dan kasih sayang, hakim seluruh bumi, pencipta dan pengatur dunia — semua gambaran itu tetap merupakan konsep yang lemah dan tidak mampu bertahan terhadap kritik rasional.

Gagasan-gagasan antropomorfis harus lenyap. Semua itu hanya memberikan pengganti bagi Tuhan, bukan Tuhan yang hidup dan sejati. Kita harus percaya kepada Tuhan sebagai pusat kehidupan itu sendiri, bukan kepada bayangan-Nya sebagaimana dipantulkan dalam pikiran manusia.

Tuhan adalah cahaya tak terbatas yang mengelilingi kita dari segala arah. Kehidupan itu luas tak terhingga; ia mencakup pikiran sama seperti ia mencakup segala sesuatu lainnya. Yang satu itu menampakkan dirinya dalam berbagai aspek yang berbeda. Ia esa, seragam, abadi, niscaya, tak terbatas, dan mahakuasa. Dari-Nya segala sesuatu mengalir keluar, dan kepada-Nya pula segala sesuatu kembali.

Betapapun besar nilai emosional dari gagasan tentang Tuhan personal, kebenaran menetapkan ukuran yang berbeda dan menuntut objek pemujaan yang berbeda pula. Walaupun tampak dingin dan jauh, menakutkan dan tidak menyenangkan, ia tetap tidak berhenti menjadi kebenaran.

Monoteisme — yang hingga kini masih dipegang oleh sebagian besar umat manusia — gagal memuaskan para pemikir Weda belakangan.

Mereka menggunakan istilah netral Sat (“Yang Ada” atau “Keberadaan”) untuk menyebut prinsip pusat itu, guna menunjukkan bahwa ia berada di atas jenis kelamin dan segala pembatasan personal. Mereka yakin bahwa ada suatu kenyataan sejati, sementara Agni, Indra, Varuna, dan dewa-dewa lainnya hanyalah bentuk-bentuk atau nama-nama belaka dari kenyataan tersebut.

Kenyataan itu bukan banyak, melainkan satu — tidak bersifat pribadi, namun menguasai “segala yang diam maupun yang bergerak, yang berjalan ataupun yang terbang, yang lahir dalam berbagai bentuk.”

“Yang nyata itu satu; para bijaksana menyebutnya dengan berbagai nama: Agni, Yama, dan Mātariśvan.”

Langit berbintang dan bumi yang luas, lautan dan pegunungan yang abadi,

“Semuanya adalah karya dari satu pikiran, ciri-ciri dari wajah yang sama, bunga-bunga pada satu pohon;
huruf-huruf dari wahyu agung,
lambang dan simbol keabadian,
yang awal dan yang akhir dan yang tengah dan yang tanpa akhir.”

Yang Esa ini adalah jiwa alam semesta, akal budi yang hadir di dalam jagat raya, sumber dari seluruh alam, energi abadi yang menopang segala sesuatu. Ia bukan langit dan bukan pula bumi; bukan sinar matahari dan bukan badai. Ia adalah suatu hakikat lain — mungkin Ṛta yang diwujudkan, atau Aditi yang diperspiritualkan, Sang Esa yang bernapas tanpa napas.

Kita tidak dapat melihat-Nya, dan kita juga tidak mampu menggambarkan-Nya secara memadai. Dengan ketulusan yang menyentuh, sang penyair menutup renungannya dengan pengakuan:

“Kita tak akan pernah melihat Dia yang melahirkan semua ini.”

Lalu ia berkata lagi:

“Sebagai seorang bodoh yang tidak mengetahui dalam pikiranku sendiri, aku bertanya tentang tempat-tempat tersembunyi para dewa. Karena aku belum menemukannya, aku bertanya kepada para bijak yang mungkin telah menemukannya; aku bertanya karena tidak tahu, agar dapat mengetahui.”

Yang dimaksud adalah Realitas Tertinggi yang hidup di dalam segala sesuatu dan menggerakkan semuanya; Yang Nyata yang memerah dalam bunga mawar, yang menampakkan keindahan dalam awan, yang memperlihatkan kekuatannya dalam badai, dan yang menempatkan bintang-bintang di langit.

Di sini kita menemukan intuisi tentang Tuhan yang sejati — Dia yang, di antara semua dewa, sesungguhnya adalah satu-satunya Tuhan. Penemuan ini sungguh menakjubkan setiap saat, tetapi menjadi jauh lebih mengagumkan karena muncul pada masa yang begitu awal dalam sejarah perkembangan pikiran manusia. Pada fajar kesadaran manusia itulah visi sejati ini telah terlihat.

Di hadapan Realitas Yang Satu ini, perbedaan antara bangsa Arya dan Dravida, Yahudi dan kafir, Hindu dan Muslim, penyembah berhala dan Kristen, semuanya memudar. Di sini kita mendapatkan sekilas pandangan tentang suatu cita-cita agung: bahwa semua agama di dunia hanyalah bayang-bayang yang menunjuk menuju terang kesempurnaan.

Yang Esa itu disebut dengan banyak nama. Para imam dan penyair, melalui kata-kata mereka, membuat kenyataan tersembunyi yang sebenarnya satu itu tampak menjadi banyak.

Manusia memang tidak dapat menghindari pembentukan gagasan-gagasan yang tidak sempurna tentang Realitas yang begitu agung ini. Keinginan jiwa manusia sering kali merasa cukup puas dengan gambaran-gambaran yang tidak memadai — dengan “berhala-berhala yang kita sembah di sini.” Tidak ada dua berhala yang benar-benar sama, sebab tidak ada dua manusia yang memiliki gagasan yang sepenuhnya sama.

Karena itu, merupakan kebodohan untuk bertengkar mengenai simbol-simbol yang kita gunakan untuk mencoba mengungkapkan Yang Nyata. Tuhan Yang Esa disebut dengan nama yang berbeda-beda sesuai dengan bidang tempat Ia bekerja atau sesuai dengan kecenderungan jiwa-jiwa yang mencari-Nya.

Hal ini bukan sekadar penyesuaian sempit terhadap agama populer, melainkan pengungkapan suatu kebenaran filsafat yang mendalam. Kepada bangsa Israel pun wahyu yang sama pernah datang:

“Tuhanmu adalah Yang Esa.”

Plutarch mengatakan:

“Hanya ada satu matahari dan satu langit bagi seluruh bangsa, dan satu Ketuhanan dengan banyak nama.”

“O Tuhan Yang Esa, Mahamulia, yang dipanggil dengan banyak nama,
Raja Agung alam semesta, yang tetap sama sepanjang zaman tanpa akhir;
Kemahakuasaan yang melalui hukum-Mu yang adil
mengendalikan segala sesuatu — salam bagi-Mu, Zeus,
karena kepada-Mulah semua makhluk di segala negeri berseru.”

Mengenai teori monistik dalam Rigveda ini, Paul Deussen menulis:

“Bangsa Hindu mencapai monisme melalui jalan yang secara mendasar berbeda dari bangsa-bangsa lain. Monoteisme di Mesir dicapai melalui penyamaan mekanis berbagai dewa lokal. Di Palestina, monoteisme ditegakkan dengan menyingkirkan dewa-dewa lain dan melakukan penganiayaan keras terhadap para penyembahnya demi kepentingan dewa nasional mereka, Yahweh. Di India, mereka mencapai monisme — meskipun bukan monoteisme — melalui jalan yang lebih filosofis, yakni dengan menembus selubung keragaman dan melihat kesatuan yang mendasarinya.”

Max Müller juga mengatakan:

“Apa pun masa ketika kumpulan Samhita Rigveda selesai disusun, jauh sebelum masa itu telah terbentuk keyakinan bahwa hanya ada Satu — satu Wujud yang bukan laki-laki maupun perempuan; suatu Wujud yang berada jauh di atas segala syarat dan keterbatasan kepribadian maupun sifat manusia, namun tetap merupakan Wujud yang sebenarnya dimaksud oleh nama-nama seperti Indra, Agni, Mātariśvan, bahkan juga Prajāpati, Penguasa segala makhluk. Sesungguhnya para penyair Weda telah sampai pada suatu konsep ketuhanan yang kemudian dicapai kembali oleh beberapa filsuf Kristen di Aleksandria, tetapi yang bahkan hingga sekarang masih berada di luar jangkauan banyak orang yang menyebut diri mereka Kristen.”

Dalam beberapa himne lanjut dari Rigveda, Yang Tertinggi kadang disebut “Dia” dan kadang “Itu”. Keraguan yang tampak antara monoteisme dan monisme — suatu ciri mencolok baik dalam filsafat Timur maupun Barat — untuk pertama kalinya muncul dalam sejarah pemikiran di sini.

Wujud filsafat yang tak berbentuk, impersonal, murni, dan tanpa nafsu itu ternyata juga dipuja oleh hati manusia yang hangat dan penuh emosi sebagai dewa yang lembut dan penuh kasih. Hal ini tidak dapat dihindari. Kesadaran religius pada umumnya berbentuk dialog — suatu persekutuan antara dua kehendak: yang terbatas dan yang tak terbatas. Karena itu muncul kecenderungan untuk membayangkan Tuhan sebagai pribadi tak terbatas yang berdiri berhadapan dengan manusia yang terbatas.

Namun konsep tentang Tuhan sebagai satu pribadi di antara banyak pribadi bukanlah kebenaran tertinggi menurut filsafat. Kecuali bagi segelintir orang yang sangat logis dan ingin mendorong prinsip-prinsip mereka sampai pada kesimpulan ekstrem, agama tampaknya tidak dapat hidup tanpa Tuhan personal.

Bahkan seorang filsuf, ketika diminta menjelaskan realitas tertinggi, tidak dapat menghindari penggunaan istilah-istilah yang menurunkannya ke tingkat yang lebih rendah. Manusia sadar bahwa kemampuan terbatasnya tidak mungkin mampu mencakup keluasan Roh Universal yang melampaui segala sesuatu. Namun ia tetap dipaksa untuk menggambarkan Yang Abadi dengan caranya sendiri yang kecil dan terbatas.

Karena dibelenggu oleh keterbatasannya, manusia dengan sendirinya membentuk gambaran-gambaran yang tidak memadai tentang sumber dan energi segala sesuatu yang begitu agung, luhur, dan tak terselami. Ia menciptakan berhala-berhala demi kepuasan dirinya sendiri.

Kepribadian sendiri adalah suatu keterbatasan. Namun demikian, hanya Tuhan personal yang dapat dipuja. Kepribadian mengandaikan adanya perbedaan antara diri dan bukan-diri; karena itu konsep tersebut sebenarnya tidak dapat diterapkan kepada Wujud yang mencakup dan merangkul seluruh keberadaan.

Tuhan personal hanyalah simbol — meskipun simbol tertinggi — dari Tuhan yang hidup dan sejati. Yang tak berbentuk diberi bentuk; yang impersonal dijadikan personal; yang hadir di mana-mana ditempatkan dalam suatu lokasi tertentu; yang abadi diberi bingkai waktu.

Pada saat Yang Absolut dijadikan objek pemujaan, Ia sudah menjadi sesuatu yang kurang dari Yang Absolut itu sendiri. Agar dapat memiliki hubungan praktis dengan kehendak manusia yang terbatas, Tuhan harus menjadi kurang dari Yang Absolut. Tetapi jika Ia kurang dari Yang Absolut, maka Ia tidak lagi dapat menjadi objek pemujaan dalam agama yang sungguh efektif.

Jika Tuhan sempurna, agama menjadi mustahil; tetapi jika Tuhan tidak sempurna, agama menjadi tidak efektif.

Dengan Tuhan yang terbatas dan terbatas pula kekuasaannya, manusia tidak dapat memperoleh kedamaian sejati, keyakinan akan kemenangan, ataupun kepercayaan terhadap tujuan akhir alam semesta.

Agama yang sejati menuntut Yang Absolut.

Karena itu, demi memenuhi tuntutan agama populer sekaligus filsafat, Roh Absolut disebut tanpa dibedakan sebagai “Dia” maupun “Itu”. Hal ini tampak dalam Bhagavad Gita, dalam Upanishad, dan juga dalam Vedanta Sutra.

Kita tidak perlu menganggap hal ini sebagai kompromi sadar antara unsur teistik dan monistik, ataupun sebagai ketidakjelasan pemikiran. Pandangan monistik sendiri mampu melahirkan semangat religius yang sangat tinggi.

Hanya saja, doa kepada Tuhan digantikan oleh perenungan terhadap Roh Tertinggi yang mengatur dunia — kasih yang menggetarkan seluruh alam dengan cara yang pasti namun sekaligus melimpah.

Keselarasan antara pikiran bagian dengan pikiran keseluruhan melahirkan emosi religius yang paling tinggi. Cinta ideal kepada Tuhan dan meditasi atas kepenuhan keindahan serta kebaikan membanjiri jiwa dengan emosi kosmis.

Memang benar bahwa agama seperti ini mungkin terasa terlalu dingin atau terlalu intelektual bagi mereka yang belum pernah mencapainya dan merasakan kekuatannya. Namun, secara filosofis, tidak ada bentuk agama lain yang dapat dibenarkan seutuhnya.

Semua bentuk agama yang pernah muncul di bumi berangkat dari kebutuhan mendasar hati manusia. Manusia merindukan suatu kekuatan yang berada di atas dirinya, sesuatu yang lebih agung daripada dirinya sendiri, tempat ia dapat bersandar dan yang dapat ia sembah.

Dewa-dewa dalam berbagai tahap perkembangan agama Weda merupakan cerminan dari kebutuhan dan kerinduan manusia yang terus berkembang — dari pencarian pikiran dan pergulatan batin manusia sendiri. Kadang manusia menginginkan dewa yang mau mendengar doa-doanya dan menerima persembahannya, maka muncullah dewa-dewa yang sesuai dengan kebutuhan itu.

Kita menemukan dewa-dewa yang bersifat naturalistik, dewa-dewa yang digambarkan menyerupai manusia (antropomorfis), tetapi tidak satu pun dari mereka benar-benar memenuhi gagasan tertinggi tentang Ketuhanan, betapapun orang berusaha membenarkannya di hadapan akal manusia dengan mengatakan bahwa mereka hanyalah berbagai manifestasi dari satu Yang Mahatinggi.

Cahaya-cahaya yang tercerai-berai di antara banyak dewa akhirnya dikumpulkan kembali ke dalam kemegahan yang nyaris tak tertahankan dari Sang Tuhan Yang Esa tanpa nama — satu-satunya yang mampu memuaskan kerinduan gelisah hati manusia sekaligus tuntutan pikiran yang skeptis.

Perkembangan pemikiran Weda tidak berhenti sebelum mencapai realitas tertinggi ini.

Perkembangan pemikiran religius sebagaimana tercermin dalam himne-himne Weda dapat dipahami melalui tokoh-tokoh dewa yang khas pada tiap tahapnya:

1. Dyaus — melambangkan tahap awal pemujaan terhadap alam.

2. Varuna — dewa yang sangat bermoral pada tahap perkembangan berikutnya.

3. Indra — dewa yang mencerminkan zaman penaklukan dan dominasi.

4. Prajapati — Tuhan kaum monoteis.

5. Brahman — penyempurnaan dari keempat tahap sebelumnya.

Perkembangan ini bersifat sekaligus kronologis maupun logis.

Namun dalam himne-himne Rigveda, semua tahap itu muncul berdampingan tanpa susunan logis ataupun urutan kronologis yang jelas. Bahkan kadang-kadang satu himne yang sama memuat isyarat dari seluruh tahap tersebut sekaligus.

Hal ini menunjukkan bahwa ketika teks Rigveda mulai dituliskan, semua tahap pemikiran itu sebenarnya telah dilewati. Akan tetapi, masyarakat masih tetap berpegang pada sebagian atau seluruhnya sekaligus, tanpa menyadari adanya pertentangan di antara pandangan-pandangan tersebut.

VIII. KOSMOLOGI

Para pemikir Weda tidak mengabaikan persoalan-persoalan filsafat mengenai asal-usul dan hakikat alam semesta. Dalam usaha mereka mencari dasar pertama dari segala sesuatu yang berubah, mereka — seperti para filsuf Yunani kuno — memandang air, udara, dan unsur-unsur alam lainnya sebagai elemen dasar terakhir yang membentuk keragaman dunia.

Air sering dianggap sebagai sumber utama yang kemudian berkembang menjadi dunia melalui kekuatan waktu (samvatsara atau tahun), melalui hasrat (kāma), kecerdasan atau roh kosmis (puruṣa), maupun panas atau daya asketik (tapas). Kadang-kadang air sendiri dianggap berasal dari malam atau kekacauan purba (tamas), atau dari udara.

Dalam himne X.72 dari Rigveda, dasar dunia disebut sebagai asat — “yang tidak ada” atau “ketiadaan” — yang diidentifikasikan dengan Aditi, Sang Tak Terbatas. Segala sesuatu yang ada disebut diti, yaitu yang terbatas; sedangkan a-diti, yang tak terbatas, dipahami sebagai “yang tidak ada.”

Dari Yang Tak Terbatas itu muncullah kekuatan kosmis, walaupun kadang-kadang justru kekuatan kosmis itulah yang disebut sebagai sumber dari Yang Tak Terbatas. Namun teori-teori semacam ini perlahan mulai bergerak melampaui penjelasan fisik semata. Fisika, melalui hubungannya dengan agama, berubah menjadi metafisika.

Pada tahap pemikiran yang masih pluralistik, berbagai dewa seperti Varuna, Indra, Agni, dan Vishvakarman dianggap sebagai pencipta alam semesta.

Cara penciptaan dunia dibayangkan dengan berbagai cara. Ada dewa yang dianggap membangun dunia sebagaimana seorang tukang kayu membangun rumah. Lalu muncul pertanyaan: dari mana pohon atau kayu yang digunakan untuk membangun dunia itu diperoleh?

Pada tahap berikutnya muncul jawaban bahwa Brahman sendirilah pohon dan kayu yang darinya langit dan bumi dibentuk.

Kadang-kadang muncul juga gagasan tentang pertumbuhan organik atau perkembangan alami alam semesta. Dalam beberapa pandangan lain, para dewa dikatakan menciptakan dunia melalui kekuatan pengorbanan suci (sacrifice). Pandangan ini tampaknya berasal dari tahap pemikiran Weda yang lebih belakangan.

Ketika pemikiran mencapai tingkat monoteistik, muncullah pertanyaan yang lebih dalam: apakah Tuhan menciptakan dunia dari hakikat-Nya sendiri tanpa bahan apa pun yang telah ada sebelumnya? Ataukah Ia menciptakannya dengan bekerja atas materi yang sudah ada sejak kekal?

Pandangan pertama membawa pada konsep monisme yang lebih tinggi, sedangkan pandangan kedua tetap berada pada tingkat monoteisme yang lebih rendah. Kedua pandangan ini dapat ditemukan dalam himne-himne Weda.

Dalam himne X.121 dari Rigveda terdapat gambaran tentang penciptaan dunia oleh Tuhan Yang Mahakuasa dari materi yang sudah ada sebelumnya. Hiranyagarbha muncul pada awal mula dari air agung yang memenuhi alam semesta. Dari kekacauan tak berbentuk — satu-satunya yang ada saat itu — ia membentuk dunia yang indah.

Namun kemudian muncul pertanyaan yang lebih mendalam: bagaimana mungkin kekacauan purba itu melahirkan Hiranyagarbha? Kekuatan atau hukum perkembangan misterius apakah yang menyebabkan kemunculannya? Dan siapa pencipta air purba itu sendiri?

Menurut Manusmriti, Harivamsa, dan Purana, Tuhanlah pencipta kekacauan purba tersebut. Dengan kehendak-Nya Ia menciptakannya, lalu menanamkan benih di dalamnya. Benih itu kemudian menjadi “benih emas” tempat Ia sendiri lahir sebagai Brahma, Sang Dewa Pencipta.

“Aku adalah Hiranyagarbha, Roh Tertinggi itu sendiri yang mewujud dalam bentuk Hiranyagarbha.”

Dengan demikian, dua substansi yang tampaknya sama-sama kekal itu sebenarnya dipahami sebagai perkembangan dari satu dasar realitas tertinggi yang tunggal.

Inilah tepatnya teori yang kemudian muncul dalam himne terkenal yang disebut Himne Nāsadīya (Nāsadīya Sūkta), yang diterjemahkan oleh Max Müller.

“Pada saat itu belum ada yang ada maupun yang tiada. Belum ada langit, juga belum ada cakrawala di atas sana. Apa yang menutupi semuanya? Di manakah semuanya berada, dan dalam lindungan siapa? Apakah saat itu hanya ada air — jurang tak berdasar yang dalam?

Belum ada kematian, tetapi juga belum ada keabadian. Belum ada pembeda antara malam dan siang. Hanya Yang Esa itu yang bernapas tanpa napas, dengan kekuatannya sendiri. Selain Dia, tidak ada apa pun.

Kegelapan menyelimuti segalanya pada awal mula. Semua ini hanyalah samudra tanpa cahaya. Benih kehidupan yang tersembunyi di balik selubung lahir melalui kekuatan panas batin (tapas).

Hasrat (kāma) muncul pertama kali di dalamnya — benih awal yang lahir dari pikiran. Para penyair bijak, dengan menyelami hati mereka melalui kebijaksanaan, menemukan hubungan antara yang ada dan yang tidak ada.

Sinar mereka terbentang melintasi — tetapi apakah ia berada di bawah atau di atas? Ada pembawa benih, ada kekuatan-kekuatan; kekuatan diri berada di bawah, dan kehendak berada di atas.

Siapakah yang sungguh mengetahui? Siapakah yang dapat menyatakannya di sini: dari mana ciptaan ini lahir? Para dewa sendiri muncul setelah penciptaan ini terjadi. Jadi siapa yang tahu dari mana semuanya berasal?

Dia, asal mula seluruh ciptaan ini — apakah Ia sungguh menciptakannya atau tidak menciptakannya — Dia, Sang Pelihat Tertinggi di langit tertinggi, mungkin mengetahuinya... atau mungkin bahkan Dia sendiri tidak mengetahuinya.”

Dalam himne ini kita menemukan gambaran tentang teori penciptaan yang paling maju dalam pemikiran Weda. Pada mulanya tidak ada “yang ada” maupun “yang tidak ada.” Yang ada dalam bentuk nyata dan termanifestasi belum muncul. Tetapi karena itu kita juga tidak dapat menyebutnya sebagai “ketiadaan,” sebab justru dari keberadaan positif itulah seluruh eksistensi muncul.

Baris pertama himne ini menunjukkan keterbatasan kategori-kategori pemikiran manusia. Realitas Absolut yang menjadi dasar seluruh alam semesta tidak dapat kita gambarkan sebagai “ada” ataupun “tidak ada.”

Yang Esa itu “bernapas tanpa napas” melalui kekuatannya sendiri. Selain Dia, tidak ada apa pun. Sebagai sebab pertama dari segala sesuatu, Ia lebih tua daripada seluruh alam semesta — lebih tua daripada matahari, bulan, langit, maupun bintang-bintang.

Ia berada di luar waktu, di luar ruang, di luar usia, di luar kematian, bahkan di luar keabadian. Kita tidak dapat mengatakan apa Dia sebenarnya, selain hanya mengatakan bahwa “Dia ada.”

Inilah dasar purba yang tak bersyarat dari seluruh keberadaan.

Di dalam Kesadaran Absolut itu mula-mula muncul penegasan diri, suatu penetapan tentang “Aku” yang primordial. Ini sejalan dengan hukum logika identitas: A adalah A, yang hanya mungkin jika ada penegasan diri yang asli.

Namun segera harus ada pula “bukan-aku” sebagai pasangan dari “aku.” Sang “Aku” berhadapan dengan “bukan-Aku,” sebagaimana dalam hukum logika A bukan B. “Aku” akan menjadi sekadar abstraksi kosong bila tidak ada sesuatu lain yang disadarinya. Jika tidak ada yang lain, maka tidak ada ego.

Ego mengandaikan adanya non-ego sebagai syarat keberadaannya.

Pertentangan antara ego dan non-ego inilah antitesis pertama, dan perkembangan dari Yang Absolut menuju dualitas ini dikatakan terjadi melalui tapas.

Tapas di sini berarti “dorongan keluar,” “pertumbuhan spontan,” pancaran keberadaan menuju eksistensi, impuls energi, semangat spiritual bawaan dari Yang Absolut itu sendiri.

Melalui tapas muncullah ada dan tiada, aku dan bukan-aku, Purusha yang aktif dan Prakriti yang pasif, prinsip pembentuk dan materi kacau yang belum berbentuk.

Seluruh perkembangan selanjutnya lahir dari interaksi kedua prinsip yang saling berlawanan ini.

Menurut himne tersebut, hasrat atau kāma merupakan rahasia terdalam dari keberadaan dunia.

Hasrat atau kāma adalah tanda munculnya kesadaran diri, benih dari pikiran (manaso retaḥ). Ia menjadi dasar dari segala perkembangan dan dorongan bagi kemajuan. Ego yang sadar diri mengembangkan hasrat di dalam dirinya karena adanya “yang lain” atau non-ego di hadapannya.

Hasrat lebih dari sekadar pikiran. Ia mengandung kegelisahan intelektual, rasa kekurangan, sekaligus dorongan aktif untuk mencapai sesuatu. Hasrat menjadi penghubung antara yang ada dan yang tidak ada.

Yang belum lahir, Yang Esa, Yang Abadi, memancar keluar menjadi Brahma yang sadar diri, berhadapan dengan materi, kegelapan, ketiadaan, kehampaan, dan kekacauan. Hasrat menjadi ciri utama dari Purusha yang sadar diri ini.

Ungkapan terakhir dalam himne itu — “siapa yang tahu?” (ko veda?) — menegaskan misteri penciptaan, yang kemudian mendorong para pemikir India belakangan untuk menyebut dunia sebagai māyā.

Ada beberapa himne yang berhenti pada dua prinsip dasar: Purusha dan Prakriti. Dalam himne kepada Vishvakarman (X.82.5–6) dikatakan bahwa air samudra mengandung benih pertama atau benih primordial.

Benih pertama ini digambarkan sebagai telur dunia yang mengapung di atas air purba kekacauan — prinsip asal dari seluruh kehidupan alam semesta. Dari situ lahirlah Vishvakarman, yang pertama dilahirkan di alam semesta, pencipta dan pembentuk dunia.

Air di sini menyerupai chaos dalam kosmologi Yunani, atau keadaan “tanpa bentuk dan kosong” dalam Kitab Kejadian, dengan kehendak tak terbatas yang berdiam di atasnya.

Hasrat, kehendak, kesadaran diri, pikiran, vāk (sabda atau firman) — semuanya dipandang sebagai sifat-sifat dari Inteligensi Tak Terbatas, Tuhan personal yang mengerami air purba, seperti Narayana yang berbaring di atas Ananta yang kekal.

Gambaran ini mengingatkan pada Tuhan dalam Kitab Kejadian yang berfirman, “Jadilah,” maka segala sesuatu pun menjadi.

“Ia berpikir: Aku akan menciptakan dunia-dunia. Maka Ia menciptakan berbagai dunia ini — air, cahaya, dan seterusnya.”

Namun Himne Nāsadīya melampaui metafisika dualistik itu menuju monisme yang lebih tinggi. Dalam himne tersebut, alam dan roh dipahami sebagai dua aspek dari satu Absolut yang sama.

Yang Absolut itu sendiri bukanlah diri (self) dan bukan pula yang lain (other). Ia bukan kesadaran diri dalam bentuk “aku”, tetapi juga bukan ketidaksadaran dalam bentuk “bukan-aku”. Ia melampaui keduanya. Ia adalah kesadaran transenden.

Pertentangan antara diri dan bukan-diri berkembang di dalam dirinya sendiri.

Menurut pandangan ini, tahapan penciptaan — jika diterjemahkan ke dalam istilah modern — adalah:

1. Yang Absolut Tertinggi.

2. Kesadaran diri murni: “Aku adalah Aku.”

3. Pembatasan kesadaran diri melalui munculnya “yang lain.”

Ini tidak berarti bahwa ada suatu titik waktu tertentu ketika Yang Absolut mulai bergerak keluar dari dirinya. Tahapan-tahapan tersebut bersifat logis, bukan kronologis.

Ego mengandaikan adanya non-ego; karena itu ego tidak mungkin mendahului non-ego. Demikian pula non-ego tidak mungkin mendahului ego. Bahkan Yang Absolut sendiri tidak pernah tanpa tapas — tanpa daya kreatif yang terus memancar keluar.

Keseluruhan yang abadi dan tanpa waktu itu terus-menerus melahirkan rangkaian proses menjadi (becoming), dan proses ini akan berlangsung terus sampai diri menegaskan dirinya secara mutlak dalam beragam isi pengalaman yang tak pernah selesai.

Karena itu dunia selalu berada dalam keadaan gelisah dan bergerak.

Himne ini tidak menjelaskan “dari mana” penciptaan berasal, melainkan “bagaimana” penciptaan terjadi. Ia merupakan penjelasan tentang fakta penciptaan itu sendiri.

Kita dapat melihat dengan jelas bahwa dalam himne-himne Rigveda tidak ada dasar bagi gagasan bahwa dunia ini tidak nyata.

Dunia bukanlah ilusi tanpa tujuan, melainkan perkembangan atau manifestasi dari Yang Ilahi itu sendiri.

Di mana pun kata māyā muncul dalam Rigveda, kata itu pada awalnya hanya berarti kekuatan atau daya:

“Indra mengambil banyak bentuk dengan cepat melalui māyā-nya.”

Namun kadang-kadang māyā dan bentuk turunannya seperti māyin atau māyāvant dipakai untuk menunjuk pada tipu daya para makhluk jahat, dan dalam beberapa tempat juga digunakan dalam arti ilusi atau penampakan semu.

Meskipun demikian, kecenderungan utama Rigveda tetap merupakan realisme yang naif dan langsung.

Para pemikir India di kemudian hari membedakan lima unsur: eter (ākāśa), udara, api, air, dan bumi. Tetapi Rigveda hanya mengandaikan satu unsur dasar, yaitu air.

Air dipandang sebagai materi purba dari mana unsur-unsur lainnya perlahan-lahan berkembang.

Jelas keliru apabila kita menganggap bahwa menurut himne yang telah dibahas tadi, pada mulanya hanya ada “ketiadaan” mutlak, lalu dari situ keberadaan tumbuh. Keadaan pertama itu bukanlah ketiadaan absolut, sebab himne tersebut tetap mengakui adanya Yang Esa yang “bernapas tanpa napas” dengan kekuatannya sendiri.

Ungkapan itu merupakan cara mereka menggambarkan Realitas Absolut — dasar logis dari seluruh alam semesta.

“Keberadaan” dan “ketiadaan” adalah istilah yang saling bergantung satu sama lain; karena itu keduanya tidak dapat diterapkan kepada Yang Esa yang berada melampaui segala pertentangan.

“Ketiadaan” di sini hanya berarti bahwa apa yang sekarang tampak nyata belum memiliki keberadaan yang terpisah dan jelas pada saat itu.

Dalam himne X.72.1 dari Rigveda dikatakan bahwa “yang ada muncul dari yang tidak ada.” Namun bahkan di sini maksudnya bukan bahwa keberadaan muncul dari ketiadaan mutlak, melainkan bahwa keberadaan yang terbedakan muncul dari keberadaan yang belum terbedakan.

Karena itu, penulis menolak pandangan yang menyatakan bahwa himne tersebut merupakan “titik awal filsafat alam yang kemudian berkembang menjadi sistem Samkhya.”

Kadang-kadang penciptaan dunia dijelaskan berasal dari semacam materi asli. Dalam Purusha Sukta misalnya, para dewa digambarkan sebagai pelaku penciptaan, sedangkan bahan dasar pembentukan dunia adalah tubuh dari Purusha Agung.

Tindakan penciptaan dipandang sebagai suatu pengorbanan suci, di mana Purusha sendiri menjadi korban persembahan.

“Purusha adalah seluruh dunia ini — apa yang telah ada dan apa yang akan ada.”

Begitu antropomorfisme mulai berkembang, ia sulit dibatasi. Imajinasi orang India kuno menampilkan kebesaran Tuhannya dengan memberinya dimensi yang sangat besar dan kosmis.

Pikiran puitis membangun gambaran agung yang menunjukkan kesatuan antara dunia dan Ketuhanan.

Namun himne ini sebenarnya tidak bertentangan dengan teori penciptaan dari Yang Absolut Tunggal yang telah dijelaskan sebelumnya. Bahkan menurut himne ini pun, seluruh dunia muncul dari pemisahan diri Yang Absolut menjadi subjek dan objek — menjadi Purusha dan Prakriti.

Hanya saja gagasan tersebut disampaikan dalam bentuk alegori yang lebih kasar dan simbolis.

Realitas Tertinggi menjadi Purusha yang aktif, sebab dikatakan:

“Dari Purusha lahirlah Virāt, dan dari Virāt lahir kembali Purusha.”

Dengan demikian Purusha sekaligus adalah yang melahirkan dan yang dilahirkan.

Ia adalah Yang Absolut itu sendiri, sekaligus “Aku” yang sadar diri.

IX. AGAMA

Kita telah melihat bagaimana gejala-gejala alam pada mulanya menarik perhatian manusia dan kemudian diberi kepribadian. Pendewaan terhadap fenomena alam ini membawa pengaruh yang cukup problematis terhadap pemikiran dan praktik keagamaan.

Dunia pun dipenuhi oleh dewa-dewa yang memiliki rasa keadilan seperti manusia dan dapat dipengaruhi oleh emosi manusia seperti cinta dan kebencian.

Banyak dari dewa-dewa itu bahkan tidak sepenuhnya dipersonifikasikan sebagai makhluk manusiawi, sehingga mereka mudah kembali kepada sifat asalnya sebagai kekuatan alam. Indra, misalnya, yang lahir dari air dan awan, kadang-kadang kembali tampak sebagai badai yang menggelegar turun dari langit dalam suara petir.

Seperti dikatakan oleh Maurice Bloomfield, para dewa Weda merupakan bentuk “personifikasi yang terhenti di tengah jalan.”

Bahkan dewa-dewa yang telah dipersonifikasikan pun masih bersifat sangat kasar dan sederhana sebagai pribadi. Mereka digambarkan memiliki tangan dan kaki seperti manusia. Mereka diberi bentuk tubuh nyata, nafsu dan gairah peperangan seperti yang ada dalam hati manusia, kulit yang indah, dan janggut panjang yang melambangkan kewibawaan.

Mereka bertarung dan berpesta, minum dan menari, makan dan bersukacita.

Sebagian dari mereka digambarkan memiliki fungsi sebagai pendeta, seperti Agni dan Brihaspati; sementara yang lain adalah para pejuang, seperti Indra dan Maruts.

Makanan mereka sama dengan makanan kesukaan manusia: susu, mentega, ghee, dan biji-bijian. Minuman favorit mereka adalah sari Soma.

Mereka juga memiliki kelemahan-kelemahan manusiawi dan mudah disenangkan oleh pujian.

Kadang-kadang mereka digambarkan begitu egois dan berpusat pada diri sendiri sehingga mulai memperdebatkan hadiah apa yang sebaiknya mereka berikan:

“Inilah yang akan kulakukan — bukan itu. Haruskah aku memberinya seekor sapi atau seekor kuda? Aku bertanya-tanya apakah aku benar-benar telah menerima Soma darinya.”

Di mata mereka, persembahan yang kaya jauh lebih berdaya guna daripada doa yang tulus.

Hubungan antara dewa dan manusia diikat oleh hukum timbal balik yang sangat sederhana: memberi dan menerima. Meskipun demikian, gagasan tentang hubungan timbal balik yang sepenuhnya teratur antara dewa dan manusia — sebagaimana berkembang kemudian dalam Brahmana — pada masa ini masih belum sepenuhnya terbentuk.

Menjadikan unsur-unsur agama alam sebagai makhluk yang menyerupai manusia hampir tak terhindarkan akan membuat mereka juga memiliki sifat-sifat buruk manusia.

Tidak ada persoalan moral besar dalam menyembah badai petir sebagai kekuatan alam, meskipun kilat dapat menyambar orang baik maupun jahat tanpa pandang bulu. Kita tidak perlu berpura-pura bahwa kilat sedang menjalankan pilihan yang bijaksana dan adil.

Namun begitu manusia mulai menyembah sosok imajiner yang setengah manusiawi dan dianggap sebagai pelempar petir itu, muncullah dilema.

Manusia harus memilih salah satu dari dua kemungkinan: mengakui bahwa ia sedang menyembah dan memuji makhluk berbahaya yang sebenarnya tidak memiliki kesadaran moral; atau menciptakan alasan-alasan untuk menjelaskan mengapa makhluk itu murka kepada orang-orang yang tersambar petir.

Dan alasan-alasan seperti itu hampir pasti akan menjadi alasan yang buruk.

Jika Tuhan dipahami sebagai pribadi, maka Ia dapat tampak berubah-ubah, sewenang-wenang, bahkan kejam.

Sesuai dengan pandangan ini, pemujaan terhadap kekuatan-kekuatan alam dalam tradisi Weda sebenarnya tidak sepenuhnya tulus secara spiritual, melainkan lebih bersifat utilitarian.

Manusia takut kepada dewa-dewa yang kekuatannya membahayakan mereka, dan mencintai dewa-dewa yang membantu kehidupan sehari-hari mereka.

Mereka berdoa kepada Indra agar menurunkan hujan, tetapi sekaligus memohon agar ia tidak mengirimkan badai yang merusak.

Matahari dimohon untuk memberikan kehangatan yang lembut, bukan panas yang membakar hingga menyebabkan kekeringan dan kelaparan.

Para dewa kemudian dipandang sebagai sumber kemakmuran material, sehingga doa-doa untuk memperoleh kekayaan dan keuntungan duniawi menjadi sangat umum.

Karena para dewa memiliki pembagian fungsi dan kekuasaan masing-masing, manusia pun memohon hal-hal tertentu kepada dewa tertentu.

Doa-doa dan seruan kepada para dewa itu sering kali sangat sederhana dan berulang-ulang.

Para dewa lebih dipandang sebagai makhluk yang kuat daripada baik hati, lebih dipahami sebagai sosok yang berkuasa daripada bermoral.

Agama seperti ini tidak cukup mampu memuaskan kerinduan etis manusia.

Namun demikian, tradisi Weda tetap memperlihatkan adanya kesadaran moral yang kuat dalam diri bangsa Arya Weda. Meskipun pemujaan yang bersifat utilitarian sangat dominan, mereka tetap memandang para dewa secara umum sebagai makhluk bermoral — cenderung menolong orang baik dan menghukum orang jahat.

Bahkan cita-cita religius tertinggi manusia — yaitu menyatukan diri dengan Realitas Tertinggi — sudah mulai diakui.

Banyaknya dewa dipandang berguna hanya sejauh mereka membantu para penyembahnya mencapai Yang Tertinggi itu.

Munculnya praktik pengorbanan (sacrifice) dalam agama Weda pada dasarnya tidak dapat dihindari. Sebab kedalaman cinta manusia kepada Tuhan dianggap tercermin dalam kesediaannya menyerahkan harta dan miliknya kepada-Nya.

Karena itu manusia tidak hanya berdoa, tetapi juga mempersembahkan korban.

Namun pada tahap awal berkembangnya persembahan korban, yang dianggap paling penting sebenarnya bukanlah persembahan lahiriahnya, melainkan semangat batin di baliknya. Hakikat sejati pengorbanan sangat ditekankan.

“Ucapkanlah kepada Indra kata-kata yang kuat, yang lebih manis daripada mentega ataupun madu.”

Śraddhā — yaitu iman atau keyakinan batin — dipandang sebagai unsur yang mutlak diperlukan dalam semua upacara keagamaan.

Varuna dipandang sebagai dewa yang menembus relung terdalam hati manusia untuk mengetahui motif tersembunyi yang paling dalam.

Namun lambat laun, karena para dewa semakin dibayangkan sebagai makhluk yang sangat manusiawi, orang mulai berpikir bahwa jalan terbaik menuju hati para dewa adalah dengan memberikan jamuan makanan yang melimpah.

Persoalan tentang pengorbanan manusia sendiri banyak diperdebatkan. Kisah Sunahshepa tidak menunjukkan bahwa pengorbanan manusia diperbolehkan atau dianjurkan dalam Weda.

Kita memang mendengar tentang pengorbanan kuda, seperti dalam ritual aśvamedha. Namun bahkan terhadap praktik-praktik semacam itu sudah muncul suara-suara penolakan sejak masa awal.

Sama Veda menyatakan:

“Wahai para dewa! Kami tidak menggunakan tiang pengorbanan. Kami tidak membunuh korban apa pun. Kami beribadah sepenuhnya melalui pengulangan syair-syair suci.”

Seruan perlawanan ini kemudian diteruskan oleh Upanishad, dan dilanjutkan lagi oleh tradisi Buddhism serta Jainism.

Pengorbanan merupakan tahap kedua dalam perkembangan agama Weda. Pada tahap pertama, yang dominan hanyalah doa sederhana.

Menurut Parashara Smriti, praktik keagamaan berkembang sebagai berikut: pada zaman Kṛta manusia menempuh meditasi; pada zaman Tretā mereka melakukan pengorbanan; pada zaman Dvāpara mereka melakukan pemujaan ritual; dan pada zaman Kali mereka mengandalkan pujian serta doa.

Pandangan ini sejalan dengan keterangan dalam Vishnu Purana yang menyatakan bahwa aturan-aturan pengorbanan dirumuskan pada zaman Tretā.

Mungkin kita tidak perlu menerima pembagian sejarah ke dalam yuga-yuga itu secara harfiah, tetapi logika perkembangan praktik keagamaan — dari meditasi menuju pengorbanan, dari pengorbanan menuju pemujaan ritual, dan dari pemujaan menuju doa dan pujian — tampaknya memang sesuai dengan kenyataan sejarah.

Agama Weda tampaknya belum merupakan agama penyembahan berhala.

Pada masa itu belum ada kuil-kuil bagi para dewa. Manusia berhubungan langsung dengan para dewa tanpa perantara apa pun.

Para dewa dipandang sebagai sahabat bagi para penyembahnya.

Ungkapan seperti “Langit Ayah,” “Bumi Ibu,” atau “Agni Saudara” bukanlah sekadar ungkapan kosong.

Ada hubungan pribadi yang sangat akrab antara manusia dan para dewa.

Agama tampaknya meresapi seluruh kehidupan manusia.

Ketergantungan kepada Tuhan begitu total sehingga manusia bahkan berdoa untuk kebutuhan hidup sehari-hari yang paling biasa.

“Berilah kami hari ini makanan kami sehari-hari” benar-benar mencerminkan semangat bangsa Arya Weda.

Bergantung kepada Tuhan bahkan untuk kenyamanan hidup yang paling sederhana dipandang sebagai tanda dari jiwa yang sungguh saleh.

Seperti telah disebutkan sebelumnya, unsur-unsur utama dari teisme tertinggi sebenarnya sudah tampak dalam pemujaan terhadap Varuna.

Jika bhakti berarti iman kepada Tuhan personal, cinta kepada-Nya, penyerahan diri sepenuhnya untuk melayani-Nya, dan pencapaian mokṣa atau kebebasan melalui pengabdian pribadi, maka semua unsur itu sesungguhnya sudah terdapat dalam pemujaan kepada Varuna.

Dalam himne X.15 dan X.54 dari Rigveda terdapat dua himne yang dipersembahkan kepada para pitara — para leluhur atau arwah orang-orang saleh yang telah meninggal dan kini berdiam di surga.

Dalam himne-himne Weda, mereka dipanggil bersama dengan para dewa. Mereka diyakini datang dalam bentuk roh-roh tak terlihat untuk menerima doa dan persembahan dalam upacara pengorbanan.

Kemungkinan besar penghormatan terhadap tradisi sosial dan garis keturunan tercermin dalam pemujaan terhadap para leluhur ini.

Namun demikian, ada beberapa sarjana Weda yang berpendapat bahwa himne-himne Rigveda sebenarnya belum mengenal persembahan arwah bagi roh nenek moyang sebagaimana berkembang pada masa-masa kemudian.

Salah satu kritik yang sering diarahkan kepada agama Weda adalah bahwa di dalamnya tidak terdapat kesadaran tentang dosa. Pandangan ini sebenarnya keliru.

Dalam Weda, dosa dipahami sebagai keterasingan dari Tuhan.

Konsep dosa dalam Weda memiliki kemiripan dengan pandangan bangsa Ibrani kuno. Kehendak Tuhan menjadi ukuran moralitas. Kesalahan manusia dipandang sebagai kegagalan memenuhi kehendak tersebut.

Manusia berdosa ketika melanggar perintah-perintah Tuhan.

Para dewa dipandang sebagai penjaga Rta — hukum moral dan keteraturan kosmis dunia. Mereka melindungi orang baik dan menghukum orang jahat.

Dosa tidak hanya berarti kelalaian dalam menjalankan kewajiban ritual lahiriah. Ada dosa moral maupun dosa ritual.

Kesadaran akan dosa inilah yang melahirkan kebutuhan akan korban penebusan dan upacara pendamaian.

Terutama dalam konsep tentang Varuna, kita menemukan gagasan tentang dosa dan pengampunan yang mengingatkan pada ajaran Kristen modern.

Meskipun secara umum dewa-dewa dalam Rigveda dipandang sebagai penjaga moralitas, sebagian dari mereka masih mempertahankan hawa nafsu egoistis, karena mereka pada dasarnya hanyalah manusia yang diperbesar dan diagungkan.

Bahkan ada para penyair Weda yang mampu melihat kekosongan dari gambaran semacam itu.

Salah satu himne menunjukkan bahwa baik para dewa maupun manusia sama-sama dikuasai oleh kepentingan diri sendiri.

Kemunduran pemujaan Weda lama sebagian dapat ditelusuri pada konsep yang rendah tentang banyak dewa ini.

Kalau tidak demikian, kita sulit memahami munculnya himne yang indah yang mengajarkan kewajiban berbuat baik tanpa mengaitkannya sama sekali dengan para dewa.

Pada titik ini para dewa tampaknya dianggap terlalu lemah untuk menopang moralitas yang murni.

Di sini mulai tampak gagasan tentang etika yang berdiri mandiri tanpa bergantung pada agama — suatu gagasan yang kemudian berkembang luas dalam Buddhism.

X. ETIKA

Ketika beralih kepada etika dalam Rigveda, kita menemukan bahwa konsep Rta memiliki arti yang sangat penting.

Konsep ini merupakan cikal bakal dari hukum karma — salah satu ciri paling khas dalam pemikiran India.

Rta adalah hukum yang meresapi seluruh alam semesta, hukum yang harus ditaati baik oleh para dewa maupun manusia.

Jika ada hukum yang mengatur dunia, maka hukum itu pasti akan bekerja dan menampakkan akibatnya. Jika karena suatu alasan akibat-akibatnya tidak tampak di dunia ini, maka akibat tersebut harus terwujud di tempat lain.

Di mana ada hukum kosmis, kekacauan dan ketidakadilan hanyalah keadaan sementara dan terbatas.

Kemenangan orang jahat tidak pernah mutlak. Kehancuran atau penderitaan orang baik tidak perlu menimbulkan keputusasaan.

Rta memberikan dasar bagi ukuran moralitas.

Ia adalah hakikat universal dari segala sesuatu. Ia merupakan satya — kebenaran terdalam dari realitas.

Ketidakteraturan atau An-Rta dipandang sebagai kepalsuan, lawan dari kebenaran.

Orang baik adalah mereka yang mengikuti jalan Rta — jalan yang benar, teratur, dan selaras dengan tatanan kosmis.

Perilaku yang tertata dan selaras disebut vrata yang sejati.

Vratāni adalah cara hidup orang-orang baik yang menempuh jalan Rta.

Ketekunan dan konsistensi menjadi ciri utama kehidupan yang baik.

Manusia baik dalam pandangan Weda tidak berubah-ubah dalam jalannya hidup.

Varuna, yang dianggap teladan sempurna dari pengikut Rta, disebut dhṛtavrata — sosok yang teguh dan tidak menyimpang dari jalannya.

Namun ketika ritual mulai menjadi semakin penting, makna Rta perlahan bergeser dan akhirnya sering dipakai sebagai sinonim bagi yajña, yaitu upacara pengorbanan suci.

Setelah memberikan gambaran umum tentang kehidupan ideal, himne-himne Rigveda kemudian menjelaskan isi konkret dari kehidupan moral.

Doa harus dipanjatkan kepada para dewa, dan berbagai ritual keagamaan harus dijalankan.

Weda mengandaikan adanya hubungan yang sangat dekat dan akrab antara manusia dan para dewa. Kehidupan manusia dipandang harus dijalani di bawah pengawasan langsung Tuhan.

Namun kewajiban manusia tidak hanya terbatas pada hubungan dengan para dewa; ada pula kewajiban terhadap sesama manusia.

Kebaikan kepada semua orang dianjurkan, dan keramahtamahan dipandang sebagai kebajikan besar.

“Kekayaan orang yang memberi tidak akan berkurang. Tetapi orang yang memiliki makanan namun mengeraskan hatinya terhadap orang lemah yang kelaparan, terhadap mereka yang menderita dan datang memohon pertolongan, lalu tetap menikmati kesenangannya sendiri di depan mereka — orang semacam itu tidak akan menemukan penghibur bagi dirinya.”

Sihir, ilmu tenung, tipu daya, rayuan yang menyesatkan, dan perzinaan dipandang sebagai kejahatan moral.

Perjudian juga dikecam.

Kebajikan berarti keselarasan dengan hukum Tuhan, dan hukum itu mencakup kasih terhadap sesama manusia.

Sebaliknya, kejahatan adalah ketidaktaatan terhadap hukum tersebut.

“Jika kami pernah berdosa terhadap orang yang mencintai kami, pernah berbuat salah kepada sahabat atau kawan, pernah menyakiti tetangga yang hidup bersama kami, atau bahkan terhadap orang asing — wahai Tuhan, bebaskanlah kami dari kesalahan ini.”

Sebagian dewa digambarkan tidak dapat disuap ataupun dibelokkan dari jalan kebenaran oleh persembahan sebesar apa pun.

“Pada mereka tidak dapat dibedakan kanan ataupun kiri, depan ataupun belakang. Mereka tidak berkedip dan tidak tidur. Mereka menembus segala sesuatu; mereka melihat yang baik maupun yang jahat. Segala sesuatu, bahkan yang paling jauh sekalipun, dekat bagi mereka. Mereka membenci dan menghukum kejahatan; mereka menopang dan memelihara segala yang hidup.”

Di dalam himne-himne itu juga terdapat tanda-tanda awal kecenderungan asketis.

Indra dikatakan berhasil menaklukkan surga melalui tapa atau asketisme.

Namun nada utama kehidupan Weda bukanlah asketisme.

Dalam himne-himne itu kita justru menemukan kegembiraan yang mendalam terhadap keindahan alam — terhadap kebesaran, kemegahan, dan bahkan kesedihannya.

Motif utama pengorbanan suci adalah kecintaan terhadap hal-hal baik dalam kehidupan dunia.

Di sana masih tampak sukacita yang murni terhadap hidup dan dunia, yang belum ternoda oleh kemuraman atau pesimisme mendalam.

Meski demikian, praktik-praktik asketis memang sudah dikenal. Puasa dan pengendalian diri dianggap sebagai sarana untuk memperoleh kekuatan-kekuatan supranatural tertentu.

Dalam keadaan ekstatis tertentu bahkan dikatakan bahwa para dewa memasuki diri manusia.

Rujukan paling awal mengenai keadaan ekstatis para petapa terdapat dalam Rigveda X.136.

Purusha Sukta juga memuat rujukan pertama mengenai pembagian masyarakat Hindu ke dalam empat kelas sosial.

Untuk memahami bagaimana lembaga sosial ini muncul secara alami, kita harus mengingat bahwa para penakluk Arya berbeda dari suku-suku India yang mereka taklukkan dalam hal darah dan asal-usul ras.

Pada awalnya semua bangsa Arya termasuk dalam satu kelompok sosial. Setiap orang sekaligus dapat menjadi pendeta, prajurit, pedagang, dan penggarap tanah.

Belum ada golongan pendeta yang memiliki hak istimewa khusus.

Namun perkembangan kehidupan yang semakin kompleks menyebabkan munculnya pembagian kelas di kalangan bangsa Arya.

Pada mulanya setiap orang dapat mempersembahkan korban kepada para dewa tanpa perantara siapa pun. Tetapi lambat laun kaum pendeta dan kaum bangsawan memisahkan diri dari rakyat biasa dan membentuk kelompok tersendiri.

Pada mulanya istilah Vaiśya merujuk kepada seluruh rakyat secara umum.

Seperti yang akan kita lihat kemudian, ketika pengorbanan ritual mulai memainkan peranan yang semakin penting dan kehidupan menjadi semakin rumit sehingga menuntut pembagian tugas sosial, muncullah keluarga-keluarga tertentu yang menonjol karena pengetahuan, kebijaksanaan, kemampuan puitis, dan bakat spekulatif mereka.

Keluarga-keluarga ini kemudian bertindak sebagai wakil dalam pelaksanaan pemujaan dan ritual dengan gelar Purohita — “dia yang ditempatkan di depan.”

Ketika agama Weda berkembang menjadi sistem ritual yang semakin teratur dan seremonial, keluarga-keluarga tersebut perlahan membentuk suatu kelas tersendiri.

Karena peranan besar mereka dalam menjaga dan meneruskan tradisi bangsa Arya, kelompok ini dibebaskan dari tekanan perjuangan hidup sehari-hari.

Orang-orang yang tenggelam dalam kesibukan dan kerasnya kehidupan praktis tidak memiliki kebebasan maupun waktu luang yang dibutuhkan untuk berpikir dan merenung secara mendalam.

Dengan demikian lahirlah suatu kelas sosial yang secara khusus berhubungan dengan persoalan-persoalan spiritual.

Kaum Brahmin pada awalnya bukanlah kelompok imam yang terikat untuk mempertahankan doktrin-doktrin tetap, melainkan sebuah aristokrasi intelektual yang bertugas membentuk kehidupan rohani dan intelektual masyarakat.

Para raja yang menjadi pelindung kaum Brahmin terpelajar disebut Kshatriya — para penguasa dan bangsawan yang memegang kekuasaan pada masa itu.

Kata Kshatriya berasal dari kṣatra, yang berarti “kekuasaan” atau “pemerintahan.”

Makna ini juga ditemukan dalam Weda, Avesta, maupun prasasti-prasasti Persia kuno.

Sementara itu, kelompok masyarakat lainnya digolongkan sebagai rakyat biasa atau Vaiśya.

Pada awalnya pembagian ini didasarkan pada pekerjaan atau fungsi sosial, tetapi lambat laun menjadi turun-temurun.

Pada masa himne-himne Weda, pekerjaan belum dibatasi secara ketat menurut kasta tertentu.

Salah satu bait, yang menunjukkan beragamnya minat dan pekerjaan manusia, mengatakan:

“Aku seorang penyair, ayahku seorang tabib, ibuku seorang penggiling gandum.”

Namun terdapat pula bagian-bagian yang menunjukkan mulai meningkatnya kekuasaan kaum Brahmin:

“Di rumahnya sendiri ia hidup damai dan nyaman; kepadanya makanan suci terus mengalir dengan berlimpah; kepadanya rakyat dengan sukarela memberikan penghormatan — bahkan raja pun mendahulukan Brahmin.”

Mereka yang menekuni profesi intelektual, mereka yang berperang, dan mereka yang berdagang pada mulanya masih termasuk dalam satu kesatuan masyarakat yang sama. Kelompok ini dibedakan oleh jurang yang cukup lebar dari bangsa-bangsa yang ditaklukkan, yang kemudian dibagi ke dalam dua golongan besar:

1. kaum Dravida, yang membentuk golongan sosial keempat;

2. suku-suku pribumi asli.

Pembagian antara bangsa Arya dan Dasyu pada dasarnya merupakan pembagian rasial, yang didasarkan pada darah dan garis keturunan.

Kadang-kadang dikatakan bahwa penduduk asli yang menerima budaya dan agama Arya kemudian menjadi Shudra, sedangkan mereka yang ditolak atau tidak diterima menjadi kelompok Panchama.

Namun ada pula pandangan lain yang menyatakan bahwa bangsa Arya sendiri sebenarnya telah memiliki golongan Shudra di dalam masyarakat mereka bahkan sebelum mereka datang ke India bagian selatan.

Sulit untuk menentukan secara pasti mana dari kedua hipotesis tersebut yang benar.

Sistem kasta pada dasarnya bukanlah lembaga yang murni Arya maupun Dravida. Sistem itu muncul sebagai jawaban atas kebutuhan zamannya, ketika berbagai kelompok ras dan budaya yang berbeda harus hidup berdampingan secara damai.

Pada masa itu, sistem tersebut dianggap sebagai penyelamat masyarakat.

Bangsa Arya menghadapi risiko besar terserap oleh kepercayaan-kepercayaan dan praktik-praktik masyarakat pribumi yang jumlahnya jauh lebih besar. Karena itu satu-satunya cara untuk mempertahankan kebudayaan mereka adalah dengan mempertahankan secara ketat perbedaan-perbedaan ras dan budaya yang sudah ada.

Sayangnya, mekanisme yang awalnya dimaksudkan untuk mencegah keruntuhan tatanan sosial itu pada akhirnya justru menghambat pertumbuhannya sendiri.

Batas-batas sosial yang telah dibangun tidak menunjukkan tanda-tanda melemah bahkan ketika perkembangan zaman menuntut perubahan.

Walaupun sistem kasta membantu menjaga keteraturan sosial, sistem itu tidak banyak membantu kemajuan bangsa secara keseluruhan.

Namun hal ini, menurut penulis, tidak berarti bahwa kita berhak langsung mengutuk lembaga kasta sebagaimana pada awal kemunculannya.

Justru melalui sistem kasta, berbagai ras dapat hidup berdampingan tanpa terus-menerus saling berperang.

India menyelesaikan persoalan hubungan antar-ras secara damai, sementara bangsa-bangsa lain sering menyelesaikannya melalui penaklukan dan pemusnahan.

Ketika bangsa-bangsa Eropa menaklukkan bangsa lain, mereka sering menghancurkan martabat kemanusiaan dan harga diri bangsa yang ditaklukkan.

Sebaliknya, sistem kasta memungkinkan masyarakat India Weda mempertahankan identitas dan kemandirian baik dari bangsa penakluk maupun bangsa yang ditaklukkan, sekaligus mendorong rasa saling percaya dan keharmonisan di antara mereka.

XI. ESKATOLOGI

Bangsa Arya Weda memasuki India dengan rasa percaya diri yang besar serta kegembiraan sebagai bangsa penakluk. Mereka mencintai kehidupan dalam segala kepenuhannya.

Karena itu mereka tidak terlalu tertarik memikirkan nasib jiwa setelah kematian.

Bagi mereka, kehidupan adalah sesuatu yang cerah dan menggembirakan, bebas dari kegelisahan batin yang muram dan penuh kecemasan.

Mereka tidak terpikat oleh kematian.

Mereka menginginkan bagi diri mereka sendiri dan keturunan mereka kehidupan yang panjang — “seratus musim gugur.”

Mereka belum memiliki doktrin yang jelas dan terperinci mengenai kehidupan setelah mati, meskipun pikiran-pikiran reflektif mulai membentuk gagasan samar tentang surga dan neraka.

Gagasan tentang kelahiran kembali masih belum berkembang pada tahap ini.

Bangsa Arya Weda meyakini bahwa kematian bukanlah akhir dari segala sesuatu.

Sesudah malam datanglah siang; sesudah kematian datanglah kehidupan.

Makhluk yang pernah ada tidak mungkin benar-benar lenyap. Mereka pasti tetap ada di suatu tempat — mungkin di wilayah matahari terbenam, tempat Yama memerintah.

Pada masa ini imajinasi manusia yang dipenuhi ketakutan terhadap kematian belum menjadikan Yama sebagai penguasa pembalasan yang mengerikan.

Yama dan Yami dipandang sebagai manusia pertama yang memasuki dunia lain dan kemudian memerintah di sana.

Ketika seseorang meninggal, ia diyakini pergi menuju kerajaan Yama.

Yama dianggap telah menemukan bagi manusia suatu tempat tinggal — sebuah rumah yang tidak dapat dirampas dari mereka.

Ketika tubuh jasmani ditinggalkan, jiwa memperoleh bentuk spiritual yang bercahaya dan pergi menuju tempat tinggal para dewa, tempat Yama dan para leluhur hidup dalam keabadian.

Orang mati dipercaya mencapai surga itu dengan menyeberangi air dan sebuah jembatan.

Dalam Rigveda X.88.15 terdapat rujukan mengenai “jalan para leluhur” dan “jalan para dewa.”

Sebagian sarjana berpendapat bahwa gagasan ini mungkin berasal dari perbedaan cara asap naik dalam kremasi dan dalam upacara pengorbanan suci.

Namun pada tahap ini perbedaan tersebut masih sangat belum berkembang dan belum dirumuskan secara jelas.

Jiwa-jiwa orang yang telah meninggal diyakini tinggal di surga bersama Yama dan menikmati kehidupan di sana.

Di alam itu mereka menjalani kehidupan yang mirip dengan kehidupan manusia di dunia, tetapi dalam bentuk yang lebih sempurna dan lebih mulia.

“Kemuliaan-kemuliaan bercahaya itu menjadi bagian bagi mereka yang murah hati dalam memberi; bagi mereka ada matahari-matahari di surga; mereka mencapai keabadian; mereka memperpanjang hidup mereka.”

Kadang-kadang para penafsir menekankan sifat yang sangat inderawi dalam gambaran Weda tentang kehidupan setelah mati. Namun, seperti dicatat oleh Paul Deussen:

“Bahkan Jesus Christ menggambarkan kerajaan surga sebagai suatu perjamuan tempat orang duduk makan bersama dan minum anggur. Bahkan seorang Dante Alighieri ataupun John Milton tidak dapat menghindari penggunaan warna-warna dan gambaran yang diambil dari dunia bumi ini.”

Para dewa diyakini memperoleh keabadian melalui kekuatan minuman Soma.

Menjadi seperti para dewa dipandang sebagai tujuan tertinggi usaha manusia.

Sebab para dewa hidup di surga spiritual dan menikmati kebahagiaan yang murni tanpa campuran penderitaan.

Mereka tidak lapar dan tidak haus; mereka tidak menikah dan tidak pula dikawinkan.

Dalam gambaran ideal tentang dunia setelah kematian, tampak kontras antara kehidupan di bumi dan kehidupan di alam baka.

Para dewa yang diberkati hidup selamanya, sedangkan manusia hanyalah “anak-anak sehari” — makhluk fana yang hidup sesaat.

Para dewa memiliki kebahagiaan di surga tempat Yama memerintah, sementara manusia di bumi harus menghadapi penderitaan.

Lalu muncullah pertanyaan: apa yang harus dilakukan manusia untuk memperoleh keabadian?

Jawabannya: manusia harus mempersembahkan korban kepada para dewa, sebab keabadian dianggap sebagai anugerah dari surga bagi mereka yang takut dan hormat kepada para dewa.

Orang baik yang memuja para dewa akan memperoleh keabadian.

“Wahai Agni yang bijaksana! Manusia fana yang memuliakanmu akan menjadi bulan di surga.”

Namun sejak awal sudah muncul persoalan penafsiran: apakah manusia itu benar-benar menjadi bulan, atau hanya menjadi seperti bulan?

Sayana menjelaskan bahwa maksudnya adalah: “ia menjadi seperti bulan, pembawa sukacita bagi semua.”

Tetapi ada pula penafsir lain yang berpendapat bahwa manusia itu sungguh-sungguh berubah menjadi bulan.

Ada juga petunjuk bahwa bangsa Arya Weda percaya bahwa setelah mati seseorang dapat bertemu kembali dengan para leluhurnya.

Lalu timbul pertanyaan lain: apa yang terjadi pada mereka yang tidak menyembah para dewa?

Apakah ada neraka yang menjadi lawan dari surga — suatu tempat khusus bagi mereka yang bersalah secara moral atau bagi mereka yang tidak percaya kepada para dewa?

Jika surga hanya diperuntukkan bagi orang saleh dan baik, maka orang-orang jahat tentu tidak dapat begitu saja lenyap saat mati, tetapi juga tidak dapat memasuki surga.

Karena itu, keberadaan neraka dianggap perlu. Kita mendengar tentang Varuna yang melemparkan pelaku kejahatan ke dalam jurang gelap yang tak mungkin mereka tinggalkan kembali.

Indra juga dimohon agar mengirim orang yang menyakiti para penyembahnya ke dalam “kegelapan bawah.”

Nasib orang-orang jahat tampaknya dipahami sebagai jatuh ke dalam kedalaman gelap itu dan lenyap di sana.

Namun pada tahap ini kita belum menemukan mitologi neraka yang rumit dan penuh gambaran mengerikan seperti yang muncul kemudian dalam Purana.

Gagasan dasarnya masih sederhana: surga bagi orang benar dan neraka bagi orang jahat.

Kebajikan membawa ganjaran, sedangkan perbuatan buruk mendatangkan hukuman.

Penulis tidak setuju dengan pandangan Paul Deussen yang menganggap bahwa “wilayah tanpa sukacita yang diselimuti kegelapan buta” — tempat orang-orang bodoh pergi setelah mati — sebenarnya hanyalah dunia tempat kita hidup sekarang.

Pada masa ini belum ada gagasan yang jelas mengenai Samsara, ataupun tingkatan-tingkatan kebahagiaan setelah kematian.

Ada sebuah bagian dalam Rigveda yang berbunyi:

“Setelah seseorang menyelesaikan apa yang harus dilakukannya dan menjadi tua, ia pergi dari dunia ini; setelah pergi dari sini, ia lahir kembali; inilah kelahiran ketiga.”

Namun bagian ini sebenarnya mengacu pada teori Weda tentang tiga kelahiran manusia:

1. kelahiran pertama sebagai anak;

2. kelahiran kedua melalui pendidikan spiritual;

3. kelahiran ketiga setelah kematian.

Kita juga menemukan kepercayaan tentang jiwa sebagai prinsip kehidupan yang bergerak.

Dalam Rigveda X.58, jiwa seseorang yang tampaknya tidak sadar dipanggil kembali agar kembali dari pepohonan, langit, dan matahari.

Hal ini menunjukkan bahwa jiwa diyakini dapat terpisah dari tubuh dalam keadaan-keadaan tertentu yang tidak biasa.

Namun semua itu belum berarti bahwa bangsa Arya Weda telah mengenal konsep kelahiran kembali secara penuh.

XII. KESIMPULAN

Himne-himne Weda menjadi dasar bagi seluruh perkembangan pemikiran India pada masa-masa berikutnya.

Sementara Brahmana menekankan aspek ritual pengorbanan yang sudah tersirat dalam himne-himne tersebut, Upanishad mengembangkan lebih jauh gagasan-gagasan filosofis yang terkandung di dalamnya.

Teisme dalam Bhagavad Gita pada dasarnya merupakan idealisasi dari pemujaan terhadap Varuna.

Doktrin besar tentang karma pada masa Weda masih berada dalam bentuk awalnya sebagai konsep Rta.

Metafisika dualistik dari Samkhya dapat dipandang sebagai perkembangan logis dari gagasan tentang Hiranyagarbha yang mengapung di atas air purba.

Gambaran tentang keadaan ekstatis yang muncul melalui pelaksanaan ritual pengorbanan, nyanyian himne-himne suci, ataupun pengaruh minuman Soma — ketika manusia merasa melihat kemuliaan dunia surgawi — mengingatkan kita pada keadaan-keadaan mistik dalam praktik yoga, di mana suara-suara gaib terdengar dan penglihatan-penglihatan spiritual dialami.

Lanjutan bagian 3: