Apa itu Metafisika - Martin Heidegger
Was ist Metaphysik?
Martin HeideggerUntuk detail isi buku, bisa periksa disini: https://a.co/d/6HMdnqE
Apa itu metafisika?
Yang mulia, para kolega yang terhormat,
Pertanyaan “Apa itu metafisika?” pada pandangan pertama menimbulkan harapan bahwa di sini akan disajikan suatu pembahasan tentang metafisika sebagai sebuah bidang pengetahuan. Namun, pendekatan semacam itu justru secara sengaja kita tanggalkan. Alih-alih membicarakan metafisika sebagai objek, kita akan mengajukan dan membahas suatu pertanyaan yang bersifat metafisis—sebuah pertanyaan yang secara langsung membawa kita masuk ke dalam wilayah metafisika itu sendiri. Dengan cara ini, metafisika tidak dijelaskan dari luar, melainkan tampil dan menyingkapkan dirinya melalui pengalaman berpikir kita.
Dengan demikian, apa yang akan kita lakukan bukanlah sekadar memberikan definisi atau uraian konseptual, melainkan memasuki medan metafisika melalui tindakan bertanya itu sendiri. Metafisika, dalam arti ini, bukan sekadar topik pembahasan, melainkan suatu pengalaman berpikir yang harus dijalani.
Uraian kita akan disusun dalam tiga langkah utama. Pertama, kita akan memulai dengan mengantar suatu pertanyaan yang bersifat metafisis. Kedua, kita akan mengembangkan dan menguraikan pertanyaan tersebut secara lebih mendalam. Ketiga, kita akan berusaha memberikan jawaban atas pertanyaan itu.
Dengan susunan ini, kita tidak bergerak dari penjelasan menuju pertanyaan, melainkan sebaliknya: dari pertanyaan menuju pemahaman, dan dari pemahaman menuju kemungkinan jawaban yang membuka horizon baru bagi pemikiran.
1. Pengantar Pertanyaan Metafisis
Dari sudut pandang akal sehat sehari-hari, wilayah filsafat tampak sebagai “dunia yang terbalik,” sebagaimana pernah dikatakan oleh Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Apa yang dalam kehidupan biasa dianggap wajar justru dalam filsafat sering kali dipertanyakan kembali secara radikal. Oleh karena itu, ketika kita memasuki suatu pertanyaan metafisis, kita tidak lagi berdiri dalam kenyamanan cara berpikir biasa.
Suatu pertanyaan metafisis memiliki tiga ciri utama. Pertama, setiap pertanyaan metafisis selalu mencakup keseluruhan persoalan; ia tidak pernah terbatas pada satu aspek tertentu, melainkan sekaligus menyentuh keseluruhan metafisika itu sendiri. Kedua, pertanyaan semacam ini tidak hanya menempatkan sesuatu sebagai objek yang ditanyakan, melainkan juga menarik si penanya ke dalam pertanyaan itu sendiri; dengan kata lain, penanya turut dipertanyakan. Ketiga, setiap pertanyaan metafisis harus diajukan secara menyeluruh dari situasi eksistensial yang mendasar dari keberadaan si penanya. Dalam konteks ini, kitalah yang bertanya, dan keberadaan kita—Dasein—telah ditentukan oleh ilmu pengetahuan.
Berbagai bidang ilmu pengetahuan tersebar luas dan terpisah satu sama lain, masing-masing dengan metode pendekatannya sendiri. Dalam setiap ilmu, kita berhubungan dengan yang-ada (das Seiende), dan tidak ada satu ilmu pun yang memiliki keunggulan mutlak atas yang lain—misalnya matematika atas sejarah. Walaupun sejarah tidak memiliki ketepatan dalam arti matematis, hal itu tidak berarti ia kurang ketat; justru ketepatan matematis tidaklah sesuai bagi pengetahuan historis.
Setiap ilmu memiliki relasi khusus terhadap yang-ada. Dalam ilmu pengetahuan, terjadi suatu bentuk pendekatan yang khas—sebuah “mendekat kepada hal-hal” secara istimewa. Relasi terhadap dunia ini ditopang oleh eksistensi manusia itu sendiri. Dalam objektivitas pertanyaan ilmiah terkandung suatu penundukan ilmu kepada yang-ada; namun justru dalam pelayanan inilah terletak dasar kemungkinan bagi kepemimpinannya.
Memang, bahkan sebelum menjadi ilmiah, keberadaan manusia sudah selalu berhubungan dengan yang-ada. Namun, ketika manusia menjalankan ilmu pengetahuan, terjadi suatu “terobosan” dari suatu yang-ada—yakni manusia—ke dalam keseluruhan yang-ada. Dari sini lahir suatu keterbukaan khas yang menjadi ciri keberadaan ilmiah.
Relasi terhadap dunia mengarah pada yang-ada—dan tidak pada yang lain. Sikap terhadap yang-ada—dan tidak terhadap yang lain. Terobosan ke dalam yang-ada—dan tidak ke dalam yang lain. Dengan demikian, kita sepenuhnya terarah pada yang-ada, dan di luar itu—tidak pada apa pun.
Apakah ini sekadar kebetulan cara kita berbicara, seolah-olah hanya sebuah kebiasaan linguistik? Di sinilah sesuatu yang ganjil muncul: yang-tidak ada (das Nichts) seakan-akan disingkirkan dalam ilmu pengetahuan. Ilmu hanya mengakui yang-ada—dan tidak yang lain. Namun, ketika kita mengatakan “tidak ada yang lain,” bukankah secara diam-diam kita justru mengakui “yang-tidak-ada”? Apakah dengan berbicara tentang “yang-tidak-ada” kita tidak justru memberinya tempat?
Di titik ini, tampaknya ilmu pengetahuan harus mempertahankan ketenangannya yang rasional. Baginya, yang-tidak-ada tampak sebagai sesuatu yang mengerikan, bahkan sebagai khayalan belaka. Ilmu pengetahuan tidak ingin mengetahui apa pun tentang yang-tidak-ada.
Namun justru di sini terletak ketegangan yang menentukan: ilmu pengetahuan menyingkirkan yang-tidak-ada, tetapi sekaligus—tanpa disadari—mengakuinya. Dengan demikian, ia secara implisit mengakui ke-tidak-ada-an dalam keberadaan kita sendiri, hanya untuk kemudian menyingkirkannya kembali pada saat yang menentukan.
Dengan demikian, bagaimanakah sesungguhnya keadaan atau kedudukan yang-tidak-ada itu?
2. Eksplorasi Pertanyaan
Pengembangan pertanyaan ini harus membawa kita pada suatu posisi di mana kemungkinan atau ketidakmungkinannya menjadi jelas bagi kita.
Kita telah melihat bahwa yang-tidak-ada disingkirkan oleh ilmu pengetahuan, dan kita pun bertanya: apakah yang-tidak-ada itu memang tidak ada?
Namun, sejak awal kita sudah mengandaikan yang-tidak-ada sebagai sesuatu yang-ada, karena kita menanyakannya. Padahal, yang-tidak-ada justru secara mendasar berbeda dari yang-ada. Dengan demikian, kita segera menyadari bahwa pertanyaan tentang yang-tidak-ada berbalik menjadi kebalikannya sendiri dan kehilangan objeknya. Pertanyaan itu secara niscaya terikat pada bentuk: “yang-tidak-ada adalah ini atau itu.” Maka, baik pertanyaan maupun jawabannya menjadi saling bertentangan secara internal.
Aturan-aturan dasar berpikir, sebagaimana dirumuskan dalam logika umum, akan menolak pertanyaan ini sebagai sesuatu yang tidak mungkin. Apakah dengan demikian kita telah sampai pada akhir pertanyaan ini? Sikap tersebut mengandaikan bahwa pertanyaan harus tunduk pada otoritas logika, bahwa akal budi mampu menangkap yang-tidak-ada. Namun, benarkah demikian? Apakah pertanyaan ini harus disesuaikan dengan kekuasaan logika? Apakah akal budi sungguh menjadi penguasa di sini?
Yang-tidak-ada tampaknya hanya dapat dipahami sebagai masalah melalui bantuan akal budi: ia dipahami sebagai negasi dari keseluruhan yang-ada. Dengan demikian, yang-tidak-ada ditempatkan di bawah kategori yang lebih tinggi, yakni penyangkalan atau negasi—suatu tindakan akal budi yang tidak pernah dipertanyakan oleh logika. Tetapi jika demikian, bagaimana mungkin kita menyingkirkan akal budi, sementara hanya melalui akal budi kita tampaknya dapat memahami yang-tidak-ada?
Namun, apakah yang-tidak-ada itu ada hanya karena ada “tidak” dan negasi? Ataukah sebaliknya: apakah negasi dan penyangkalan hanya mungkin karena yang-tidak-ada itu sendiri sudah ada? Pertanyaan ini belum pernah benar-benar diajukan, apalagi dijawab.
Di sini kita mengajukan suatu tesis yang berani: yang-tidak-ada lebih mendasar daripada negasi dan penyangkalan.
Jika demikian, apakah akal budi bergantung pada yang-tidak-ada? Bagaimana hal ini dapat diputuskan secara rasional?
Sekilas, pertanyaan ini tampak tidak masuk akal, bahkan tampak sebagai keanehan akal budi itu sendiri. Namun justru di sinilah terletak tugas utama: kita harus bersungguh-sungguh menempuh jalan pertanyaan ini hingga tuntas.
Jika kita ingin mempertanyakan yang-tidak-ada, maka ia harus terlebih dahulu diberikan kepada kita; kita harus dapat “berjumpa” dengannya. Tetapi bagaimana mungkin kita mencari sesuatu yang belum kita kenal? Kita memang mengenalnya secara formal, yakni sebagai negasi dari keseluruhan yang-ada.
Namun, untuk sampai pada yang-tidak-ada, kita harus mencoba menangkap keseluruhan yang-ada dan kemudian meniadakannya sebagai keseluruhan. Di sinilah kesulitan muncul: sebagai makhluk yang terbatas, bagaimana mungkin kita menangkap keseluruhan yang-ada? Dan bahkan jika kita dapat memikirkannya, bagaimana kita dapat meniadakannya secara total?
Kita memang dapat memikirkan atau membayangkan keseluruhan yang-ada, tetapi hal itu hanya memberi kita konsep formal belaka. Dari konsep itu, kita tidak pernah benar-benar sampai pada yang-tidak-ada. Meskipun kita tidak dapat sepenuhnya menangkap keseluruhan yang-ada, kita selalu sudah ditempatkan di hadapan keseluruhan itu dalam setiap saat kehidupan kita. Di sini terdapat perbedaan penting antara “menangkap sesuatu” dan “berada di hadapannya.”
Sekilas tampak seolah-olah kita tidak selalu berada di hadapan keseluruhan yang-ada. Namun, bahkan ketika kita tidak secara eksplisit memikirkannya, kita tetap berhubungan dengan yang-ada—bahkan dalam keadaan kebosanan. Bukan kebosanan dalam arti sesuatu itu membosankan, melainkan dalam suasana batin: “aku merasa bosan.” Dalam suasana ini, segala sesuatu—seluruh yang-ada—seakan menyatu dan sekaligus tenggelam.
Suasana hati atau mood (Stimmung) merupakan cara dasar di mana dunia tersingkap bagi kita. Ia adalah cara paling mendasar bagi kita untuk memahami dan membuka dunia.
Lawan dari kebosanan adalah kegembiraan yang mendalam dan besar. Namun, kita sedang mencari yang-tidak-ada. Keseluruhan yang-ada tidak dapat ditangkap oleh pikiran, demikian pula yang-tidak-ada. Jika yang-tidak-ada dapat diberikan kepada kita, maka itu hanya mungkin melalui suasana batin.
Apakah dalam keberadaan manusia terdapat suatu suasana di mana yang-tidak-ada menjadi tampak? Hal ini memang terjadi—meskipun jarang—yakni dalam suasana kecemasan (Angst), bukan sekadar ketakutan (Furcht). Ketakutan selalu memiliki objek tertentu: kita takut akan sesuatu atau demi sesuatu. Dalam ketakutan, perhatian kita terfokus pada sesuatu yang mengancam, sehingga orang yang takut menjadi kehilangan kendali dirinya.
Hal semacam ini tidak mungkin terjadi dalam kecemasan; kecemasan terlalu dalam dan terlalu berat dalam dirinya sendiri sehingga tidak memungkinkan adanya kehilangan kendali seperti dalam ketakutan. Kecemasan memang merupakan “kecemasan terhadap...”, tetapi bukan terhadap sesuatu yang ini atau itu. Kecemasan juga merupakan “kecemasan akan...”, tetapi bukan akan sesuatu yang tertentu. Ia adalah kecemasan “terhadap dan akan...”, namun tanpa objek yang pasti.
Karena itu, kecemasan bersifat tak tentu—tak tentu terhadap apa dan akan apa. Dalam pengalaman sehari-hari, kita sering mengatakan: “rasanya tidak enak” atau “ada sesuatu yang ganjil.” Tetapi apakah yang dimaksud dengan “sesuatu” itu? Dapatkah kita menentukan yang-tidak-ada dari situ?
Dalam kecemasan, segala sesuatu—keseluruhan yang-ada—tenggelam dalam ketidakberbedaan. Dunia tidak lagi menampakkan dirinya sebagai kumpulan hal-hal yang jelas dan terpisah, melainkan seakan menyatu dan sekaligus menjauh. Ia mendesak kita, namun pada saat yang sama meninggalkan kita dalam keterasingan yang mendalam.
Kecemasan membuat kita seakan “melayang.” Kita tidak lagi berpijak pada sesuatu yang pasti. Keseluruhan yang-ada masih tetap ada, tetapi kita tidak lagi dapat berpegang pada apa pun di dalamnya.
Dalam keadaan ini—yang diungkapkan oleh kecemasan—kita bahkan kehilangan pijakan terhadap diri kita sendiri. Yang-tidak-ada menyingkapkan dirinya dan sekaligus mengelilingi kita. Dalam kecemasan, yang-ada tersingkap sedemikian rupa sehingga keseluruhan yang-ada dan yang-tidak-ada tampil bersama-sama dalam satu pengalaman.
Ketika kita kemudian bertanya, “mengapa kita merasa cemas?”, secara spontan kita sering menjawab: “sebenarnya tidak ada apa-apa.” Namun justru dalam jawaban spontan ini tersingkap sesuatu yang mendasar: bahwa yang-tidak-ada itu “ada” dalam arti tertentu—ia telah menampakkan dirinya, ia telah menjadi sesuatu yang dapat dipertanyakan.
Dengan demikian, kecemasan membuka jalan bagi kita untuk mengalami yang-tidak-ada bukan sebagai konsep abstrak, melainkan sebagai sesuatu yang hadir dalam pengalaman eksistensial kita sendiri.
3. Menjawab Pertanyaan
Sesungguhnya, jawaban atas pertanyaan ini telah kita peroleh—asal saja kita cukup cermat untuk mengenalinya, yakni dengan menempatkan yang-tidak-ada sebagaimana ia menyingkapkan dirinya dalam pengalaman kecemasan, dan mempertahankannya dalam pemahaman kita sesuai dengan cara ia menampakkan diri.
Yang-tidak-ada tidak pernah hadir sebagai suatu yang-ada. Sebab kecemasan tidak menangkap sesuatu secara objektif. Ketika kita mengalami kecemasan, yang-tidak-ada memang tersingkap; ia hadir bersama keseluruhan yang-ada, tetapi tidak seperti yang-ada itu sendiri—tidak berdiri di sampingnya, tidak sebagai sesuatu yang terpisah dan dapat diisolasi.
Yang-ada tidak dimusnahkan dalam kecemasan. Kita tidak memiliki kuasa untuk menghancurkannya, dan memang tidak terjadi pemusnahan. Yang terjadi adalah suatu bentuk penyangkalan yang lebih mendasar—suatu “penihilan/peniadaan” (Nichtung). Yang-tidak-ada menyingkapkan dirinya dalam kekuatannya yang melampaui kita, sehingga dengan dihadapkan padanya, kita justru mampu menangkap yang-ada sebagai yang-ada.
Dalam tenggelamnya yang-ada ke dalam ketidakbermaknaan dan ketidakpentingan, jurang yang-tidak-ada menjadi tampak bagi kita. Justru melalui pengalaman ini kita pertama kali memperoleh pemahaman tentang keseluruhan yang-ada. Yang-ada harus terlebih dahulu tersingkap agar kita dapat mengalami apa yang bukan-tidak-ada. Dengan demikian, dalam cakrawala—dalam “malam terang” dari yang-tidak-ada—yang-ada dihadirkan di hadapan Dasein, dan karenanya juga di hadapan dirinya sendiri.
Dasein tidak mungkin ada—yakni tidak mungkin berelasi dengan yang-ada—jika yang-tidak-ada tidak tersingkap. Dengan kata lain, Dasein berarti: berada dengan menahan diri di dalam yang-tidak-ada.
Hanya dengan cara ini Dasein menjadi nyata bagi dirinya sendiri sebagai eksistensi. Tidak seorang pun dapat benar-benar menjadi dirinya sendiri jika yang-tidak-ada tidak tersingkap baginya. Oleh karena itu, yang-tidak-ada bukanlah suatu entitas, bukan suatu objek yang berdiri di samping yang-ada. Yang-tidak-ada adalah kondisi kemungkinan bagi tersingkapnya yang-ada sebagai yang-ada bagi eksistensi manusia.
Sebagai kondisi kemungkinan ini, yang-tidak-ada secara hakiki termasuk dalam eksistensi manusia itu sendiri.
Kini kita perlu menghadapi suatu keberatan yang telah lama tertunda. Jika Dasein hanya dapat berelasi dengan yang-ada dengan cara berada dalam yang-tidak-ada—dan jika yang-tidak-ada hanya tersingkap dalam kecemasan—maka apakah manusia harus terus-menerus berada dalam kecemasan agar dapat memahami yang-ada sebagai yang-ada? Bukankah kita hidup tanpa selalu merasa cemas? Apakah kecemasan dan yang-tidak-ada hanyalah pengalaman yang bersifat kebetulan?
Kecemasan yang mendasar memang hanya terjadi dalam momen-momen langka. Dalam kehidupan sehari-hari, yang-tidak-ada sering tertutupi—terutama oleh aktivitas berpikir kita. Ketika kita larut dalam yang-ada, kita berpaling dari yang-tidak ada; dan justru dalam berpaling ini, dalam arti yang paling mendalam, kita tetap berada dalam cakrawalanya, karena hanya di dalam cakrawala itulah kita dapat memahami yang-ada sebagai sesuatu yang bukan-tidak-ada.
Setiap penentuan melalui pemikiran—yakni setiap usaha menyatakan sesuatu sebagai sesuatu—selalu melibatkan pembedaan, penentangan, dan penyangkalan. Kemampuan untuk menetapkan sesuatu sebagai sesuatu selalu mengandaikan bahwa kita telah, dalam tindakan meniadakan (nicht), memahami yang-tidak-ada—meskipun belum sepenuhnya menyadarinya. Penyangkalan mengandaikan yang-tidak-ada, bukan sebaliknya. Dengan demikian, yang-tidak-ada adalah asal-usul negasi.
Jika yang-tidak-ada senantiasa “ada” dalam arti tertentu, maka itu berarti kecemasan biasanya ditekan. Kecemasan itu seakan-akan tidur, tetapi napasnya tetap bergetar dalam Dasein—kadang tampak dalam kegelisahan, dalam kesibukan, dan terutama dalam keberanian eksistensial yang melampaui kebiasaan. Kecemasan selalu dapat bangkit kembali; ia memiliki karakter kemungkinan—senantiasa siap untuk muncul dan menguasai kita.
Merupakan hakikat Dasein bahwa kita, seolah-olah, adalah “penjaga tempat” bagi yang-tidak-ada—ditahan di dalamnya, namun tanpa sepenuhnya mampu menempatkan diri kita sendiri secara sadar di hadapannya. Kita begitu terbatas sehingga bahkan keterbatasan terdalam kita pun tidak sepenuhnya berada dalam kendali kita.
Dasein berelasi dengan yang-ada dengan cara menempatkan dirinya dalam yang-tidak-ada. Dengan demikian, Dasein melampaui keseluruhan yang-ada.
Istilah “metafisika” sendiri berasal dari bahasa Yunani meta ta physika, yang awalnya hanyalah penamaan kebetulan. Namun kemudian dipahami sebagai “melampaui yang-ada” untuk memahami yang-ada sebagai yang-ada dan dalam keseluruhannya. Dan hal ini justru terjadi dalam pertanyaan tentang yang-tidak-ada.
Dengan demikian, pertanyaan ini adalah pertanyaan metafisis sejati, karena ia mencakup keseluruhan persoalan metafisika dalam dirinya.
Kini tinggal satu hal terakhir: apakah syarat kedua telah terpenuhi? Apakah melalui pertanyaan ini, keberadaan kita—yang ditentukan oleh ilmu pengetahuan—telah benar-benar ikut dipertanyakan? Jika demikian, maka keberadaan kita sendiri telah menjadi sesuatu yang problematis, sesuatu yang layak dipertanyakan kembali.
Keberadaan ilmiah (Dasein ilmiah) ditandai oleh relasinya terhadap dunia yang sepenuhnya tertuju pada yang-ada—dan tidak pada yang lain; oleh sikapnya terhadap yang-ada—dan tidak terhadap yang lain; serta oleh keterlibatannya yang menembus ke dalam yang-ada—dan tidak lebih dari itu. Dengan sikap yang tampak percaya diri, ilmu pengetahuan menyingkirkan yang-tidak-ada.
Namun kini menjadi jelas bahwa kita tidak mungkin memahami yang-ada jika kita tidak terlebih dahulu berada dalam keterbukaan terhadap yang-tidak-ada. Dengan demikian, ketenangan rasional ilmu pengetahuan yang menyingkirkan yang-tidak-ada, jika dilihat secara metafisis, justru menjadi sesuatu yang menggelikan secara mendasar. Hanya ketika ilmu pengetahuan berhenti menyingkirkan yang-tidak-ada, ia dapat menjadikan yang-ada sebagai persoalan yang sejati dan sekaligus memahami dirinya sendiri dari dasar eksistensinya.
Lebih jauh lagi, ilmu pengetahuan ternyata memiliki keterkaitan yang lebih dalam dengan yang-tidak-ada. Justru melalui yang-tidak-ada, yang-ada memperoleh keasingannya—dan hanya melalui keasingan inilah ia mampu membangkitkan keheranan. Dan hanya ketika keheranan itu mungkin, barulah pertanyaan “mengapa” dapat muncul. Di mana pertanyaan itu hadir, di situ pula aktivitas bertanya menjadi mungkin; dan hanya melalui bertanya kita dapat ada sebagai para peneliti.
Dengan demikian, pertanyaan tentang yang-tidak-ada adalah pertanyaan metafisis yang sejati, karena ia menempatkan penanyanya sekaligus di dalam dan di luar ilmu pengetahuan.
Melampaui yang-ada bukanlah sesuatu yang asing bagi manusia; sebaliknya, hal itu terjadi secara mendasar dalam setiap keberadaan manusia. Metafisika berakar dalam setiap manusia—ia termasuk dalam struktur Dasein itu sendiri, sejauh manusia ada, yakni sejauh ia berelasi dengan yang-ada. Metafisika bukanlah suatu wilayah terpisah atau bidang khusus, melainkan suatu peristiwa dasar dalam eksistensi manusia.
Karena itu, kita sebenarnya tidak pernah “masuk” ke dalam metafisika sebagai sesuatu yang eksternal, dan metafisika pun tidak tampil sebagai objek di hadapan kita. Selama kita ada, kita sudah selalu berada dalam gerak melampaui yang-ada.
Sebagaimana dikatakan oleh Plato pada akhir Phaidros: secara kodrati, dalam hakikat setiap manusia terdapat filsafat.
Selama manusia ada, filsafat pun berlangsung. Filsafat adalah upaya untuk menggerakkan dan menghidupkan kembali gerak melampaui keseluruhan yang-ada—suatu gerak yang berakar dalam dasar Dasein itu sendiri. Gerak ini hanya mungkin jika manusia mempertaruhkan eksistensinya dalam kemungkinan-kemungkinan paling mendasar dari keberadaannya. Di sinilah letak perbedaan hakiki antara filsafat dan ilmu pengetahuan.
Dalam upaya tersebut, terdapat tiga tuntutan yang menentukan. Pertama, memberi ruang bagi keseluruhan yang-ada untuk menyingkapkan dirinya. Kedua, melepaskan diri ke dalam yang-tidak-ada, sehingga kita terbebas dari berbagai “berhala” yang secara diam-diam mengikat kita. Ketiga, membiarkan diri kita beresonansi dengan keganjilan dan keasingan dari keseluruhan yang-ada, lalu kembali dari pengalaman itu menuju pertanyaan paling radikal dalam filsafat:
Mengapa ada sesuatu—dan bukan sebaliknya, yang-tidak-ada?
Komentar
Posting Komentar