Kehidupan Pikiran - Hannah Arendt

 

 

 

The Life Of The Mind -
Hannah Arendt.

Detail isi buku bisa diperiksa disini: https://a.co/d/fNCglkm

“Ia tidak pernah lebih banyak melakukan sesuatu selain ketika tampaknya tidak melakukan apa-apa; dan tidak pernah merasa kurang sendirian selain ketika ia sedang sendiri.”
— Cato

 

“Setiap dari kita bagaikan seorang yang melihat sesuatu dalam mimpi dan mengira bahwa ia memahaminya dengan sempurna, lalu terbangun dan mendapati bahwa ia tidak mengetahui apa-apa.”
— Plato, Statesman

 

 

[Overview]

Pendahuluan.

Berpikir tidaklah menghasilkan pengetahuan seperti halnya ilmu-ilmu pengetahuan. Ia juga tidak melahirkan kebijaksanaan praktis yang bisa langsung digunakan dalam kehidupan sehari-hari. Berpikir tidak memberikan jawaban pasti atas teka-teki besar alam semesta, dan tidak pula secara langsung membekali kita dengan kemampuan untuk bertindak.

Demikianlah yang diungkapkan oleh Martin Heidegger—sebuah pengingat bahwa aktivitas berpikir memiliki wilayahnya sendiri: bukan untuk menghasilkan kepastian, melainkan untuk membuka ruang pemahaman yang lebih dalam.

 

Judul yang saya berikan untuk rangkaian kuliah ini, The Life of the Mind, mungkin terdengar agak berlebihan. Bahkan, berbicara tentang “berpikir” sendiri terasa begitu berani, sehingga saya merasa perlu memulainya bukan sekadar dengan permintaan maaf, melainkan dengan suatu penjelasan. Sebenarnya, topik ini tidak memerlukan pembenaran—terlebih dalam konteks kehormatan yang melekat pada Gifford Lectures. Yang justru mengusik saya adalah kenyataan bahwa saya mencoba membahasnya, sementara saya tidak pernah mengklaim diri sebagai seorang filsuf, apalagi termasuk dalam apa yang oleh Kant, dengan sedikit ironi, disebut sebagai “pemikir profesional.”

 

Maka pertanyaannya adalah: bukankah seharusnya persoalan ini saya serahkan saja kepada para ahli? Jawabannya terletak pada dorongan yang membuat saya meninggalkan wilayah yang relatif aman—yakni ilmu dan teori politik—untuk memasuki persoalan-persoalan yang jauh lebih mendalam dan menggetarkan ini.

 

Secara faktual, ketertarikan saya pada aktivitas mental memiliki dua sumber yang berbeda. Dorongan yang paling langsung muncul ketika saya menghadiri persidangan Adolf Eichmann di Yerusalem. Dalam laporan saya tentang peristiwa itu, saya menggunakan ungkapan “banalitas kejahatan.” Ungkapan ini bukanlah sebuah doktrin atau teori, meskipun saya samar-samar menyadari bahwa ia bertentangan dengan tradisi panjang pemikiran kita—baik dalam sastra, teologi, maupun filsafat—tentang hakikat kejahatan.

 

Selama ini kita memahami kejahatan sebagai sesuatu yang bersifat iblis: diwujudkan dalam figur seperti Setan atau Lucifer, malaikat yang jatuh karena kesombongannya. Kita diajarkan bahwa pelaku kejahatan digerakkan oleh iri hati, kebencian, kelemahan, atau bahkan hasrat jahat terhadap kebaikan itu sendiri. Namun apa yang saya temui di hadapan saya sangat berbeda, dan tetap merupakan kenyataan yang tak terbantahkan. Saya mendapati suatu kedangkalan yang mencolok pada diri pelakunya—kedangkalan yang membuat mustahil menelusuri kejahatan besar yang ia lakukan kepada motif atau akar yang dalam.

 

Tindakannya memang mengerikan, tetapi pelakunya sendiri tampak biasa saja: tidak iblis, tidak luar biasa. Ia tidak menunjukkan keyakinan ideologis yang kuat maupun niat jahat yang jelas. Yang tampak justru sesuatu yang sepenuhnya negatif: bukan kebodohan, melainkan ketiadaan berpikir. Dalam sistem yang terstruktur—baik dalam rezim Nazi maupun dalam prosedur pengadilan—ia dapat berfungsi dengan baik. Namun ketika dihadapkan pada situasi yang menuntut penilaian mandiri, ia menjadi tak berdaya. Bahasa klise yang digunakannya menghasilkan kesan yang hampir absurd.

 

Kita sendiri sebenarnya sering menggunakan klise, ungkapan baku, dan pola pikir standar untuk melindungi diri dari kenyataan—dari tuntutan untuk benar-benar memikirkan apa yang terjadi di sekitar kita. Jika kita harus menanggapi setiap peristiwa dengan kesadaran penuh, kita mungkin akan kelelahan. Perbedaan Eichmann dengan kita bukan pada jenisnya, melainkan pada tingkatnya: ia tampaknya sama sekali tidak menyadari adanya tuntutan untuk berpikir.

 

Dari sinilah muncul pertanyaan yang mengusik saya: mungkinkah kejahatan terjadi bukan karena motif jahat, melainkan karena ketiadaan berpikir? Apakah kemampuan kita membedakan yang benar dan yang salah berkaitan dengan kemampuan kita untuk berpikir? Tentu bukan dalam arti bahwa berpikir secara langsung menghasilkan tindakan baik—kebajikan tidak bisa diajarkan seperti keterampilan. Yang dapat diajarkan hanyalah kebiasaan, dan kita tahu betapa cepat kebiasaan itu bisa hilang ketika keadaan berubah.

 

Ketiadaan berpikir yang saya temui tidak berasal dari lupa akan nilai-nilai, bukan pula dari ketidakmampuan intelektual. Ia bahkan tampak dalam hal-hal yang sama sekali tidak berkaitan dengan moralitas. Maka pertanyaan yang lebih mendalam pun muncul: apakah aktivitas berpikir itu sendiri—kebiasaan untuk menelaah segala sesuatu—dapat menjadi kondisi yang mencegah manusia melakukan kejahatan?

 

Dari sinilah perhatian saya pada kehidupan pikiran bermula. Namun ada juga sumber kedua: keraguan yang muncul setelah saya menyelesaikan karya tentang vita activa—kehidupan aktif. Saya menyadari bahwa konsep tersebut sejak awal dirumuskan oleh mereka yang justru mengutamakan kehidupan kontemplatif. Dalam tradisi ini, kehidupan aktif dianggap penuh kerja dan kesibukan, sementara kehidupan kontemplatif dipandang sebagai keadaan tenang, bahkan sebagai bentuk tertinggi kehidupan manusia.

 

Sejak zaman Plato dan Aristoteles, berpikir dipahami sebagai jalan menuju kontemplasi—yakni suatu keadaan diam, di mana aktivitas mental mencapai puncaknya dan berhenti. Dalam tradisi Kristen, berpikir berubah menjadi meditasi, dan meditasi menuju kontemplasi sebagai pengalaman rohani. Di zaman modern, berpikir menjadi alat ilmu pengetahuan. Namun sekalipun menjadi sangat aktif, ia tetap diarahkan pada pengetahuan.

 

Yang menarik bagi saya adalah pertanyaan: jika benar bahwa seseorang bisa paling aktif justru ketika ia “tidak melakukan apa-apa,” seperti dikatakan Cato, maka apa sebenarnya yang kita lakukan ketika kita berpikir? Dan di mana kita berada ketika kita sendirian bersama diri kita sendiri?

 

Pertanyaan-pertanyaan ini membawa kita ke wilayah yang dulu disebut metafisika—sebuah bidang yang kini sering dianggap tidak relevan. Namun sebenarnya, krisis metafisika bukan hanya datang dari kritik luar, melainkan juga dari para filsuf sendiri yang menyatakan “akhir filsafat.” Yang berakhir bukanlah pertanyaan-pertanyaan itu sendiri, melainkan cara lama dalam merumuskannya.

 

Apa yang runtuh adalah pembedaan lama antara dunia indrawi dan dunia suprindrawi—gagasan bahwa yang tak terlihat lebih nyata daripada yang tampak. Ketika dunia “yang benar” dihapus, seperti dikatakan Nietzsche, dunia “yang tampak” pun ikut kehilangan makna. Dengan runtuhnya kerangka ini, cara kita memahami dunia pun ikut goyah.

 

Namun situasi ini juga membawa kemungkinan baru. Kita dapat melihat kembali masa lalu tanpa beban tradisi, dan memahami pengalaman-pengalaman lama dengan cara yang segar. Di sisi lain, kita juga menghadapi risiko: kehilangan kemampuan untuk memahami hal-hal yang tidak terlihat—dan bahkan kehilangan hubungan dengan masa lalu itu sendiri.

 

Dalam konteks ini, satu hal menjadi jelas: kemampuan berpikir bukan milik segelintir orang. Jika berpikir berkaitan dengan kemampuan membedakan baik dan buruk, maka ia harus menjadi tuntutan bagi setiap manusia yang waras, tanpa memandang kecerdasan atau pendidikan.

 

Di sinilah pentingnya pembedaan yang dibuat oleh Kant antara rasio (reason) dan intelek (intellect). Yang satu berkaitan dengan pencarian makna, yang lain dengan pengetahuan. Keduanya berbeda secara mendasar. Kebutuhan berpikir bukanlah kebutuhan akan kebenaran, melainkan kebutuhan akan makna. Dan makna tidak sama dengan kebenaran.

 

Kesalahan terbesar dalam tradisi metafisika adalah memperlakukan makna seolah-olah sama dengan kebenaran. Padahal, berpikir tidak bertujuan menghasilkan kebenaran seperti ilmu pengetahuan, melainkan memahami makna dari pengalaman manusia.

 

 

 

I. Penampakan (Appearance)

 

Apakah Tuhan pernah menilai kita berdasarkan apa yang tampak di permukaan? Saya menduga—ya, demikian adanya.

 

Demikian ungkapan W. H. Auden, yang secara halus menggugah kita untuk mempertanyakan kembali anggapan umum bahwa penampakan hanyalah sesuatu yang dangkal. Bisa jadi, justru melalui apa yang tampak, sesuatu yang lebih dalam sedang disingkapkan.

 

 

1. Sifat Fenomenal Dunia

Dunia tempat manusia dilahirkan dipenuhi oleh berbagai hal—yang alami maupun buatan, yang hidup maupun yang mati, yang sementara maupun yang seolah abadi. Namun semua itu memiliki satu kesamaan: semuanya menampakkan diri. Artinya, semuanya hadir untuk dilihat, didengar, disentuh, dirasakan, dan dicium—untuk dipersepsi oleh makhluk hidup yang memiliki indra.

 

Tidak ada sesuatu pun yang dapat “menampak” jika tidak ada yang menerimanya. Kata “penampakan” tidak akan bermakna bila tidak ada makhluk hidup yang mampu mengenali, memahami, dan merespons apa yang hadir di hadapannya—baik dengan menjauh atau mendekat, menerima atau menolak, memuji atau mencela. Dalam dunia ini, tempat kita datang dari ketiadaan dan pergi kembali ke ketiadaan, yang ada (Being) dan yang tampak (Appearing) adalah satu kesatuan.

 

Segala sesuatu—baik benda mati maupun makhluk hidup—bergantung dalam keberadaannya pada kehadiran makhluk yang hidup. Tidak ada sesuatu pun yang benar-benar ada tanpa adanya “penonton.” Dengan kata lain, tidak ada yang hadir secara tunggal; segala sesuatu selalu hadir bagi seseorang. Bukan “manusia” secara tunggal, melainkan manusia-manusia yang mendiami bumi ini. Keberagaman (pluralitas) adalah hukum dasar kehidupan di dunia.

 

Makhluk yang memiliki indra—manusia dan hewan—bukan hanya penerima penampakan, tetapi juga merupakan penampakan itu sendiri. Mereka bisa melihat dan dilihat, mendengar dan didengar, menyentuh dan disentuh. Karena itu, mereka tidak pernah hanya menjadi subjek semata; mereka juga objek bagi yang lain. Apa yang kita sebut sebagai “kesadaran diri” tidak cukup untuk menjamin kenyataan. Bahkan pernyataan terkenal Descartes—aku berpikir, maka aku ada—tidak sepenuhnya memadai, karena pikiran itu sendiri tidak “tampak” kecuali jika diwujudkan dalam kata-kata yang dapat didengar atau dibaca oleh orang lain.

 

Dilihat dari sudut pandang dunia, setiap makhluk hidup lahir dengan kesiapan untuk hidup dalam dunia di mana keberadaan dan penampakan tidak terpisahkan. Makhluk hidup bukan sekadar berada di dalam dunia, tetapi bagian dari dunia itu sendiri—karena mereka sekaligus melihat dan dilihat.

 

Mungkin tidak ada yang lebih menakjubkan di dunia ini selain keragaman penampakannya yang hampir tak terbatas—warna, suara, aroma—yang memberi pengalaman estetis luar biasa, meskipun hal ini jarang dibahas oleh para filsuf. Setiap spesies hewan bahkan hidup dalam dunia yang berbeda-beda, karena perbedaan indra yang mereka miliki. Namun, semua makhluk hidup berbagi satu hal: mereka hidup dalam dunia yang menampak, dan mereka sendiri adalah makhluk yang muncul dan menghilang. Dunia sudah ada sebelum mereka lahir, dan akan tetap ada setelah mereka pergi.

 

Hidup berarti berada dalam dunia yang mendahului kelahiran kita dan akan melampaui kematian kita. Dalam kerangka ini, muncul dan lenyapnya sesuatu menjadi peristiwa paling mendasar—yang sekaligus membentuk pengalaman kita tentang waktu. Rentang hidup yang terbatas menentukan bagaimana kita merasakan waktu itu sendiri. Bagi seorang anak kecil, satu tahun terasa sangat panjang; namun bagi orang dewasa, waktu terasa semakin cepat berlalu—hingga pada masa tua, ia kembali terasa melambat karena kita mulai menyadari batas akhir kehidupan.

 

Di samping waktu subjektif ini, ada waktu “objektif”—waktu dunia—yang tidak berubah. Dunia seolah tidak memiliki awal maupun akhir, karena selalu ada sebelum dan sesudah kita.

 

Berbeda dengan benda mati yang hanya “ada,” makhluk hidup memiliki dorongan untuk menampakkan diri. Mereka hadir seperti aktor di atas panggung. Dunia adalah panggung bersama bagi semua makhluk hidup, meskipun setiap makhluk mengalaminya secara berbeda. Segala sesuatu yang tampak selalu “tampak bagi seseorang”—dan karena itu, selalu membawa perspektif tertentu.

 

Setiap penampakan, karena dilihat oleh banyak sudut pandang, selalu memiliki semacam “selubung”—sesuatu yang bisa saja menyembunyikan atau mengubah hakikatnya. Dengan kata lain, apa yang tampak tidak pernah sepenuhnya tunggal; ia selalu dipersepsi secara beragam oleh banyak pengamat.

 

Dorongan untuk menampilkan diri ini dimiliki baik oleh manusia maupun hewan. Seperti aktor yang membutuhkan panggung, sesama aktor, dan penonton, setiap makhluk hidup membutuhkan dunia sebagai tempat tampil, makhluk lain untuk berinteraksi, dan pengamat untuk mengakui keberadaannya.

 

Dari sudut pandang penonton, kehidupan setiap individu tampak sebagai proses: berkembang menuju puncak, mencapai masa kejayaan, lalu perlahan menurun hingga akhirnya lenyap. Dalam kehidupan sehari-hari maupun dalam ilmu pengetahuan, kita cenderung memahami makhluk hidup berdasarkan momen ketika ia “paling tampak”—ketika sifat-sifatnya paling jelas terlihat. Hal ini menunjukkan bahwa realitas, pada dasarnya, bersifat fenomenal—yakni berkaitan dengan penampakan.

 

Pemahaman ini sangat penting untuk membahas aktivitas mental—seperti berpikir—yang justru menarik diri dari dunia penampakan dan kembali ke dalam diri. Namun ini menimbulkan persoalan: kita bukan sekadar pengamat seperti makhluk ilahi yang berdiri di luar dunia. Kita adalah bagian dari dunia itu sendiri. Kita muncul dan menghilang seperti segala sesuatu lainnya.

 

Maka, ketika kita berpikir—ketika kita “menutup mata indrawi” untuk membuka “mata pikiran”—kita tidak benar-benar keluar dari dunia. Seperti yang pernah dikatakan Merleau-Ponty, kita hanya bisa melarikan diri dari keberadaan ke dalam keberadaan itu sendiri. Karena itu, kita juga tidak bisa benar-benar melarikan diri dari penampakan.

 

Di sinilah masalahnya muncul: apakah aktivitas berpikir—yang tidak terlihat dan tidak bersuara—memang dimaksudkan untuk “menampak”? Ataukah ia memang tidak pernah bisa sepenuhnya menemukan tempatnya dalam dunia yang serba tampak ini?

 

 

2. (Ada) yang Sejati dan (Sekadar) Penampakan: Teori Dua Dunia

 

Kita mungkin bisa menemukan petunjuk awal yang menenangkan jika menoleh pada pembedaan metafisik lama antara Ada yang sejati dan penampakan semata. Menariknya, pembedaan ini sendiri sebenarnya tetap bertumpu pada keutamaan penampakan. Untuk menemukan apa yang sungguh-sungguh ada, seorang filsuf harus meninggalkan dunia penampakan—dunia yang sebenarnya menjadi tempat asal dan kediaman alaminya. Seperti Parmenides yang digambarkan terangkat melampaui batas siang dan malam menuju jalan ilahi yang jauh dari kehidupan manusia, atau seperti Plato dalam alegori guanya, filsuf berbalik dari dunia yang tampak menuju sesuatu yang dianggap lebih benar.

 

Namun, dunia penampakan tetaplah yang pertama. Justru karena dunia ini menampak, pikiran manusia terdorong untuk menganggap bahwa pasti ada sesuatu yang tidak tampak di baliknya. Seperti dikatakan Kant, jika kita memandang dunia sebagai penampakan, maka itu sendiri menunjukkan adanya sesuatu yang bukan penampakan. Dengan kata lain, ketika filsuf meninggalkan dunia indrawi dan berbalik ke dalam kehidupan pikiran, ia tetap mengambil petunjuk dari dunia penampakan itu sendiri—ia mencari sesuatu yang dapat menjelaskan dasar kebenarannya.

 

Kebenaran ini—yang oleh tradisi Yunani disebut aletheia, sesuatu yang tersingkap—pada akhirnya tetap dipahami sebagai suatu “penampakan lain”: sesuatu yang sebelumnya tersembunyi, tetapi kini hadir dalam bentuk yang lebih tinggi. Dengan demikian, penampakan tetap mendominasi. Pikiran manusia, meskipun dapat menarik diri dari apa yang tampak saat ini, tetap terarah pada penampakan. Ia selalu mengharapkan bahwa sesuatu akan “menampakkan diri” kepadanya.

 

Hal serupa juga berlaku dalam ilmu pengetahuan, terutama ilmu modern. Sains berangkat dari asumsi bahwa “yang ada” dan “yang tampak” tidak selalu sama, sehingga perlu usaha untuk menemukan kebenaran di balik penampakan. Namun, ilmuwan pun tetap bergantung pada penampakan—baik dengan membedah tubuh untuk melihat bagian dalamnya, maupun dengan menggunakan alat canggih untuk menangkap sesuatu yang tidak dapat dilihat oleh indra biasa.

 

Baik dalam filsafat maupun sains, gagasan dasarnya sama: penampakan pasti memiliki dasar yang bukan penampakan. Ini sebenarnya merupakan perluasan dari pengalaman sederhana bahwa segala sesuatu tumbuh dari sesuatu yang tersembunyi—dari kegelapan menuju cahaya. Namun kemudian diasumsikan bahwa “dasar” ini memiliki tingkat realitas yang lebih tinggi daripada apa yang tampak di permukaan.

 

Tak heran jika para filsuf sering meremehkan penampakan sebagai sesuatu yang “sekadar tampak.” Demikian pula, keberhasilan sains dalam menyingkap apa yang tersembunyi sering kali justru mengorbankan nilai dari apa yang tampak itu sendiri.

 

Padahal, dalam kehidupan sehari-hari, penampakan memiliki kedudukan yang tak tergoyahkan. Baik filsuf maupun ilmuwan tidak pernah bisa sepenuhnya melepaskan diri darinya. Mereka selalu harus kembali ke dunia yang tampak ini, yang tidak pernah berubah oleh apa pun yang mereka temukan dalam refleksi atau eksperimen. Bahkan konsep-konsep aneh dalam fisika modern tidak mengubah cara kita sehari-hari memahami dunia.

 

Namun, tradisi filsafat telah lama menempatkan “yang ada” dan “kebenaran” di atas penampakan. Dasar yang tersembunyi dianggap lebih nyata daripada permukaan yang terlihat. Pertanyaan klasiknya adalah: mengapa sesuatu muncul sebagaimana adanya? Apa yang membuatnya tampil dalam bentuk tertentu?

 

Tradisi filsafat kemudian mengubah “dasar” ini menjadi “sebab,” dan sebab tersebut dianggap lebih tinggi daripada akibatnya. Dari sinilah muncul kecenderungan untuk meremehkan apa yang tampak, karena dianggap hanya hasil dari sesuatu yang lebih mendasar. Ini mungkin salah satu kekeliruan metafisik yang paling tua dan paling bertahan lama.

 

Namun, ini bukan sekadar kesalahan sewenang-wenang. Memang benar bahwa penampakan tidak pernah sepenuhnya menyingkap apa yang ada di baliknya. Bahkan, penampakan tidak hanya mengungkap, tetapi juga menyembunyikan. Seperti dikatakan, tidak ada sesuatu pun yang memperlihatkan dirinya tanpa sekaligus menyembunyikan sisi lainnya.

 

Penampakan membuka sekaligus melindungi—dan bagi makhluk hidup, perlindungan ini justru sangat penting, karena permukaan tubuh menyembunyikan organ-organ vital di dalamnya.

Kelemahan logis dari teori dua dunia ini sebenarnya sudah lama disadari. Filsuf Gorgias pernah merumuskannya dengan tajam: jika sesuatu benar-benar “ada” tetapi tidak tampak, maka ia tidak dapat diketahui; sementara jika sesuatu tampak tetapi tidak benar-benar “ada,” maka ia pun kehilangan kekuatannya.

 

Perkembangan sains modern memperkuat persoalan ini. Memang, sains berhasil menyingkap apa yang tersembunyi di balik penampakan. Namun hasilnya justru membingungkan: manusia ternyata tidak bisa hidup dalam dunia “sebab-sebab” semata. Kita tidak bisa sepenuhnya menjelaskan realitas ilmiah dalam bahasa sehari-hari, apalagi hidup di dalamnya.

 

Seolah-olah, ketika “yang ada” benar-benar disingkap, ia justru menyingkirkan dunia penampakan. Namun pada kenyataannya, tidak seorang pun dapat hidup dalam dunia yang tidak menampakkan dirinya.

 

 

3. Pembalikan Hierarki Metafisika: Nilai dari Permukaan

 

Dunia keseharian—yang tidak pernah benar-benar dapat ditinggalkan oleh ilmuwan maupun filsuf—memang mengenal kesalahan dan ilusi. Namun, menghilangkan kesalahan atau membongkar ilusi tidak pernah membawa kita keluar dari wilayah penampakan. Ketika suatu ilusi runtuh, yang terjadi bukanlah kita mencapai sesuatu di luar penampakan, melainkan munculnya penampakan baru yang menggantikannya. Kehilangan satu “kebenaran semu” selalu berarti memperoleh “kebenaran” lain. Tidak ada ilusi tanpa penampakan; setiap ilusi selalu berpasangan dengan suatu bentuk penampakan.

 

Dalam konteks ini, sulit membayangkan bahwa sains modern—meskipun begitu gigih mencari kebenaran di balik penampakan—akan mampu sepenuhnya mengatasi persoalan ini. Sebab ilmuwan sendiri tetap merupakan bagian dari dunia penampakan, walaupun sudut pandangnya mungkin berbeda dari pandangan sehari-hari.

 

Secara historis, keraguan ini sebenarnya telah melekat sejak awal perkembangan ilmu modern. Salah satu gagasan penting yang muncul sejak abad ke-17 adalah keyakinan akan kemajuan tanpa batas—sebuah keyakinan yang kemudian menjadi semacam “dogma” dalam dunia ilmiah. Namun, meskipun kita percaya bahwa pengetahuan akan terus berkembang, hampir tidak ada yang benar-benar yakin bahwa kita akan mencapai kebenaran mutlak.

 

Kesadaran akan keterbatasan ini paling terasa dalam ilmu-ilmu yang mempelajari manusia secara langsung—seperti biologi, sosiologi, dan psikologi. Pendekatan umum dalam bidang-bidang ini adalah memahami segala penampakan sebagai fungsi dari proses kehidupan. Pendekatan ini, yang disebut fungsionalisme, memiliki keunggulan karena menawarkan pandangan dunia yang utuh. Namun, secara tidak langsung, ia tetap mempertahankan warisan lama metafisika: bahwa ada sesuatu yang lebih “esensial” di balik penampakan.

 

Hanya saja, kini penampakan tidak lagi diremehkan sebagai sesuatu yang sekunder, melainkan dianggap sebagai kondisi yang diperlukan bagi proses-proses kehidupan yang lebih mendasar di dalam organisme.

 

Namun, pandangan ini belakangan mulai dipertanyakan dengan cara yang sangat menarik. Bagaimana jika justru sebaliknya? Bagaimana jika penampakan bukanlah untuk melayani proses kehidupan, melainkan proses kehidupanlah yang ada demi penampakan? Jika kita hidup dalam dunia yang menampak, bukankah lebih masuk akal bahwa makna justru terletak pada apa yang tampak di permukaan?

 

Seorang ahli biologi dan zoologi Swiss, Adolf Portmann, melalui berbagai penelitiannya tentang bentuk-bentuk kehidupan hewan, menunjukkan bahwa fakta-fakta justru tidak mendukung pandangan fungsional yang sederhana. Ia menemukan bahwa penampakan tidak bisa dijelaskan hanya sebagai alat untuk bertahan hidup atau melestarikan spesies. Sebaliknya, tampaknya organ-organ internal justru ada untuk menghasilkan dan mempertahankan penampakan luar. Sebelum semua fungsi biologis, ada fakta dasar: makhluk hidup menampakkan diri.

 

Portmann juga menunjukkan betapa kayanya bentuk dan warna dalam dunia makhluk hidup—sesuatu yang sering kali tampak “berlebihan” jika dilihat dari sudut pandang fungsi semata. Misalnya, bulu burung yang tidak hanya berfungsi untuk melindungi tubuh, tetapi juga membentuk keindahan visual yang nilai utamanya justru terletak pada penampilannya.

 

Secara umum, bentuk yang murni fungsional justru jarang ditemukan di alam. Karena itu, keliru jika kita hanya berfokus pada proses internal dan menganggap apa yang tampak sebagai sesuatu yang sekunder. Pandangan yang dominan selama ini menganggap bahwa bentuk luar hanya berfungsi melindungi bagian dalam, membantu gerak, mencari makan, menghindari musuh, dan menemukan pasangan. Namun Portmann justru mengusulkan pembalikan: yang penting bukanlah apa sesuatu itu, melainkan bagaimana ia tampak.

Ini berarti bahwa bentuk luar makhluk hidup harus dipahami sebagai sesuatu yang berhubungan dengan mata yang melihatnya. Yang melihat dan yang dilihat membentuk satu kesatuan. Dengan cara pandang ini, Portmann membedakan antara penampakan “asli” (yang muncul dengan sendirinya) dan penampakan “tidak asli” (yang hanya terlihat jika kita membongkar atau merusaknya, seperti organ dalam).

 

Ada dua hal utama yang memperkuat pembalikan ini. Pertama, perbedaan yang sangat mencolok antara bagian luar dan bagian dalam makhluk hidup. Bagian luar sangat beragam, indah, dan teratur—bahkan sering simetris. Kita dapat membedakan satu individu dari individu lainnya berdasarkan penampilan luar. Sebaliknya, bagian dalam tampak seragam, tidak menarik, dan sulit dibedakan. Jika organ dalam terlihat, mereka tampak seperti susunan acak yang tidak memiliki keindahan. Bahkan antar spesies pun sering sulit dibedakan hanya dari organ dalamnya.

 

Ini menunjukkan bahwa bagian dalam sebenarnya tidak pernah benar-benar “menampak.” Ia justru disembunyikan oleh bagian luar, yang berfungsi melindungi dan menutupinya. Jika bagian dalam benar-benar tampak, mungkin semua makhluk akan terlihat sama.

 

Kedua, terdapat dorongan alami dalam makhluk hidup yang disebut Portmann sebagai dorongan untuk menampilkan diri. Dorongan ini tidak sepenuhnya dapat dijelaskan oleh kebutuhan bertahan hidup atau reproduksi. Ia melampaui kebutuhan biologis dasar.

 

Temuan ini menunjukkan bahwa apa pun yang dapat melihat, ingin dilihat; yang dapat mendengar, ingin didengar; yang dapat menyentuh, ingin disentuh. Seolah-olah semua yang hidup tidak hanya mampu menampak, tetapi juga ingin menampak—ingin hadir dalam dunia penampakan sebagai individu yang unik.

 

Dorongan untuk menampilkan diri ini mencapai puncaknya dalam diri manusia.

Pembalikan yang diajukan Portmann ini memiliki implikasi yang sangat besar. Ia menunjukkan adanya apa yang disebut sebagai “nilai permukaan”—bahwa penampakan memiliki kekuatan ekspresi yang jauh lebih besar dibandingkan proses internal yang tersembunyi.

 

Namun di sini muncul kesulitan bahasa. Kata “ekspresi” biasanya mengacu pada sesuatu yang berasal dari dalam—pikiran, perasaan, atau ide. Padahal, dalam konteks ini, penampakan tidak “mengungkapkan” sesuatu yang tersembunyi di dalam. Ia hanya menampilkan dirinya sendiri.

 

Dari sini dapat disimpulkan bahwa standar penilaian kita selama ini—yang diwarisi dari metafisika—mungkin keliru. Kita terbiasa menganggap bahwa yang penting adalah apa yang tersembunyi di dalam, sementara yang tampak hanyalah permukaan yang dangkal. Namun kenyataannya bisa jadi sebaliknya: apa yang tampak justru memiliki makna yang lebih mendasar.

 

Sayangnya, ketika kita mencoba mengoreksi cara berpikir ini, kita justru terbentur oleh keterbatasan bahasa kita sendiri.

 

 

 

 

4. Tubuh dan Jiwa; Jiwa dan Pikiran

 

Kesulitan yang kita hadapi di sini ternyata bukan sekadar masalah istilah. Ia berkaitan erat dengan keyakinan kita tentang kehidupan batin—tentang hubungan antara tubuh dan jiwa. Kita cenderung sepakat bahwa bagian dalam tubuh tidak pernah benar-benar “menampak” dengan sendirinya. Namun ketika kita berbicara tentang kehidupan batin yang tampak melalui penampilan luar, yang kita maksud sebenarnya adalah kehidupan jiwa.

 

Hubungan antara “dalam” dan “luar” yang berlaku bagi tubuh tidak sepenuhnya berlaku bagi jiwa, meskipun kita sering menggunakan bahasa yang sama—mengatakan bahwa kehidupan psikis berada “di dalam” diri kita. Bahasa yang kita gunakan untuk memahami pikiran pun sebenarnya bersifat metaforis: kata-kata yang kita pakai dalam filsafat berasal dari pengalaman indrawi, lalu “dipindahkan” maknanya untuk menjelaskan sesuatu yang tidak tampak.

 

Seperti yang dikatakan John Locke, hanya melalui pemindahan makna semacam ini manusia dapat memahami aktivitas dalam dirinya yang tidak memiliki penampakan lahiriah. Dalam hal ini, Locke masih berpegang pada asumsi lama bahwa jiwa dan pikiran adalah hal yang sama—keduanya tidak terlihat dan berlawanan dengan tubuh.

 

Namun, jika diperiksa lebih dalam, ternyata apa yang berlaku bagi pikiran tidak berlaku bagi jiwa. Aktivitas pikiran memang hanya bisa “muncul” melalui bahasa—bahkan ketika kita diam, berpikir tetap berlangsung sebagai dialog batin tanpa suara. Tetapi kehidupan jiwa justru lebih tepat diungkapkan melalui tatapan, suara, atau gerak tubuh, bukan melalui kata-kata.

 

Ketika kita berbicara tentang perasaan atau pengalaman batin, yang muncul bukanlah pengalaman itu sendiri, melainkan apa yang kita pikirkan tentang pengalaman tersebut. Perasaan, emosi, dan hasrat tidak pernah benar-benar menjadi bagian dari dunia penampakan seperti halnya pikiran. Yang tampak hanyalah hasil dari refleksi kita atas perasaan tersebut.

 

Misalnya, ketika seseorang menunjukkan kemarahan, itu bukan kemarahan murni yang ia rasakan, melainkan kemarahan yang telah “dipilih” untuk ditampilkan. Dengan kata lain, ekspresi emosi adalah bentuk presentasi diri—kita memutuskan apa yang pantas ditampakkan.

 

Emosi yang kita rasakan tidak dimaksudkan untuk tampil dalam bentuk aslinya, sama seperti organ dalam tubuh yang tidak dimaksudkan untuk terlihat. Memang, emosi mendorong kita untuk menampakkannya, tetapi cara ia muncul—melalui gerak, suara, atau ekspresi—tidak berbeda jauh dari cara hewan mengekspresikan perasaannya.

 

Berbeda dengan itu, aktivitas pikiran sejak awal sudah terbentuk dalam bahasa. Pikiran tidak bisa dipisahkan dari kata-kata, dan kata-kata pada dasarnya ditujukan untuk dipahami oleh orang lain. Pikiran dan bahasa saling mendahului dan saling mengandaikan satu sama lain.

 

Meskipun semua aktivitas mental tampak menarik diri dari dunia penampakan, penarikan ini bukan menuju “bagian dalam” jiwa atau diri. Pikiran tetap membutuhkan metafora untuk menjembatani dunia indrawi dengan dunia makna yang tidak dapat langsung ditangkap oleh indra.

 

Sebaliknya, pengalaman jiwa sangat terkait dengan tubuh. Berbicara tentang “kehidupan batin” jiwa sebenarnya tidak lebih metaforis daripada berbicara tentang sensasi tubuh. Setiap emosi adalah pengalaman jasmani: hati terasa sakit saat sedih, hangat saat berempati, atau berdebar saat marah atau cemas.

Bahasa jiwa, dalam bentuk paling murninya, tidak bersifat metaforis. Ia langsung berakar pada pengalaman indrawi tubuh.

 

Beberapa filsuf, seperti Maurice Merleau-Ponty, mencoba memahami hubungan ini dengan menyatakan bahwa pikiran adalah “sisi lain dari tubuh.” Namun pandangan ini tetap terjebak dalam penyamaan antara jiwa dan pikiran. Padahal, perbedaan antara keduanya justru terletak pada tidak adanya persilangan langsung di antara keduanya.

 

Pikiran bersifat “tanpa dasar”—ia tidak bertumpu pada apa pun dan dapat bergerak bebas. Sebaliknya, jiwa tidak demikian. Jiwa melekat pada tubuh, berakar di dalamnya, dan bahkan bergantung padanya.

 

Pandangan semacam ini sebenarnya sudah ada sejak zaman Aristoteles. Ia menunjukkan bahwa banyak aktivitas jiwa—seperti emosi dan persepsi—tidak dapat dipisahkan dari tubuh. Namun pikiran, terutama dalam bentuk murninya, tampak berbeda: ia tidak sepenuhnya bergantung pada tubuh seperti halnya jiwa.

 

Dengan kata lain, tidak ada sensasi tubuh yang secara langsung berkaitan dengan aktivitas berpikir. Sementara itu, pengalaman jiwa selalu dirasakan melalui tubuh.

 

Selain dorongan alami untuk menampakkan diri, manusia juga memiliki kemampuan untuk menampilkan diri secara sadar—melalui tindakan dan kata-kata. Di sini terdapat unsur pilihan: kita dapat menentukan bagaimana kita ingin terlihat oleh orang lain.

 

Kemampuan ini bersifat khas manusia. Kita dapat memilih apa yang akan kita tampilkan dan apa yang akan kita sembunyikan. Penampilan kita bukan sekadar cerminan dari keadaan batin, melainkan hasil keputusan.

 

Aristoteles menjelaskan bahwa bahasa dan tindakan memungkinkan manusia mengekspresikan dirinya secara unik. Perasaan mungkin sama pada semua manusia, tetapi cara kita mengungkapkannya berbeda-beda.

 

Ilmu psikologi modern, yang mencoba menelusuri “bagian dalam” manusia, sering kali hanya menemukan sesuatu yang monoton dan kurang bermakna—sekadar perubahan suasana hati dan dorongan emosional. Sebaliknya, keunikan manusia justru tampak pada perilaku luar—pada apa yang kita lakukan dan bagaimana kita menampilkan diri.

 

Emosi, seperti halnya organ tubuh, memiliki fungsi dasar bagi kehidupan. Misalnya, dorongan seksual memungkinkan adanya cinta, tetapi bentuk cinta yang tampak sangat beragam. Demikian pula rasa takut penting untuk bertahan hidup, tetapi keberanian bukanlah ketiadaan rasa takut, melainkan keputusan untuk tidak menampakkannya.

 

Pilihan-pilihan semacam ini membentuk karakter manusia. Kita memilih bagaimana ingin terlihat—kadang untuk menyenangkan orang lain, kadang untuk memenuhi nilai diri sendiri, atau bahkan untuk memberi teladan.

Namun karena penampakan selalu mengandung unsur “tampak bagi orang lain,” maka kemungkinan kepura-puraan dan penipuan selalu ada. Perbedaan antara menampilkan diri dan sekadar menampakkan diri terletak pada kesadaran dan pilihan.

 

Kemampuan untuk menampilkan diri inilah yang memungkinkan adanya kemunafikan. Namun kemunafikan pada akhirnya akan terlihat dari ketidakkonsistenannya. Ukurannya sederhana: jadilah seperti yang ingin kamu tampakkan—bahkan ketika tidak ada orang lain yang melihat.

 

Dari pilihan-pilihan sadar inilah terbentuk apa yang kita sebut sebagai karakter atau kepribadian—sekumpulan sifat yang relatif stabil dan dapat dikenali. Namun, meskipun kita dapat membentuk diri melalui pilihan, bukan berarti kita sepenuhnya “menciptakan” diri kita sendiri.

 

Keberadaan kita tetap lebih mendasar daripada segala bentuk penampilan yang kita pilih.

 

 

5. Penampakan dan Kesan Semu (Semblance)

 

Karena pilihan merupakan faktor penentu dalam cara kita menampilkan diri, dan karena penampakan selalu memiliki fungsi ganda—yakni menyembunyikan sesuatu yang ada di dalam sekaligus menyingkap apa yang ada di permukaan—maka selalu ada kemungkinan bahwa apa yang tampak pada akhirnya hanyalah kesan semu. Misalnya, kita dapat menyembunyikan rasa takut dengan menampilkan keberanian; yang tampak adalah keberanian, sementara ketakutan tetap tersembunyi.

 

Kesenjangan antara bagian dalam dan bagian luar—antara dasar dari penampakan dan penampakan itu sendiri—membuat setiap penampilan selalu mengandung unsur kesemuan. Betapapun uniknya kita tampil, dan betapapun sadar kita memilih penampilan itu, tetap benar bahwa “di dalam, kita semua sama.” Perbedaan sejati hanya terjadi jika ada perubahan dalam fungsi tubuh atau kondisi psikis yang mendasar.

 

Namun dari sini tidak berarti bahwa semua penampakan adalah semu. Justru sebaliknya: kesan semu hanya mungkin ada dalam dunia penampakan, sebagaimana kesalahan hanya mungkin ada jika ada kebenaran. Kesalahan adalah harga yang kita bayar untuk memperoleh kebenaran, dan kesan semu adalah harga yang kita bayar untuk keajaiban dunia yang tampak.

 

Kesan semu merupakan bagian tak terpisahkan dari dunia yang ditandai oleh kenyataan bahwa segala sesuatu tampak bagi banyak makhluk yang masing-masing memiliki cara pandang berbeda. Tidak ada satu pun yang dapat menampakkan dirinya secara utuh kepada satu pengamat saja. Dunia selalu hadir dalam bentuk “menurutku tampak seperti ini”—tergantung pada posisi, sudut pandang, dan kemampuan indra masing-masing.

 

Cara ini memang dapat menimbulkan kesalahan—yang bisa kita koreksi dengan mendekat, mengubah sudut pandang, menggunakan alat bantu, atau membayangkan perspektif lain. Namun ia juga melahirkan kesan semu yang lebih mendalam—yang tidak bisa kita koreksi begitu saja, karena melekat pada kondisi kita sebagai makhluk yang hidup di dunia ini.

 

Seperti yang dikatakan Xenophanes, kesan semu menyelimuti segala sesuatu. Bahkan jika seseorang berhasil mengatakan kebenaran sepenuhnya, ia tetap tidak akan tahu bahwa itu benar.

 

Dengan mengikuti pembedaan antara penampakan “asli” dan “tidak asli,” kita bisa membedakan pula antara kesan semu yang bisa dihilangkan dan yang tidak. Kesan semu seperti fatamorgana dapat lenyap ketika diperiksa lebih dekat. Namun ada pula kesan semu yang tidak dapat dihapus—seperti matahari yang tampak terbit dan terbenam setiap hari. Meskipun kita tahu secara ilmiah bahwa bumi yang berputar, pengalaman indrawi kita tetap menunjukkan sebaliknya. Ini adalah ilusi yang alami dan tak terhindarkan.

 

Menurut Kant, ilusi semacam ini melekat pada cara kerja akal manusia. Bahkan setelah kita mengetahui kesalahannya, ilusi itu tetap muncul kembali dan terus menyesatkan kita.

 

Fakta bahwa kesan semu tidak dapat dihindari dalam dunia penampakan menjadi argumen kuat terhadap pandangan positivisme yang terlalu sederhana—yang menganggap bahwa kita bisa mencapai kepastian hanya dengan berpegang pada fakta-fakta yang dapat diamati dan mengabaikan fenomena mental.

 

Semua makhluk hidup—yang dapat menerima penampakan dan juga menampilkan diri—terikat pada ilusi semacam ini. Bahkan banyak hewan mampu menciptakan kesan semu, misalnya melalui perubahan warna untuk menyamarkan diri. Baik manusia maupun hewan memiliki kemampuan alami untuk memanipulasi penampakan demi menipu.

 

Namun ketika kita membongkar suatu penipuan—misalnya mengungkap kemunafikan—yang kita temukan bukanlah “diri sejati” yang tersembunyi di dalam. Yang kita lakukan hanyalah menghilangkan penipuan, bukan menemukan sesuatu yang benar-benar tampak secara otentik.

 

Jika memang ada “diri batin,” ia tidak pernah benar-benar muncul dalam penampakan. Kita hanya memiliki sensasi batin yang terus berubah dan tidak pernah stabil. Tidak ada “diri tetap” yang bisa ditangkap dalam arus pengalaman batin ini.

 

Bahkan istilah “penampakan batin” sebenarnya menyesatkan. Apa yang kita alami hanyalah sensasi yang terus berubah—tidak pernah cukup stabil untuk dikenali sebagai sesuatu yang tetap. Karena itu, pengalaman batin tidak memiliki sifat utama dunia penampakan: yakni kemampuan untuk bertahan dan dikenali.

 

Menurut Kant, waktu adalah bentuk dari pengalaman batin. Namun waktu sendiri tidak memiliki sesuatu yang tetap. Segala sesuatu dalam pengalaman batin terus berubah.

 

Akibatnya, satu-satunya cara kita bisa menangkap sesuatu yang menyerupai kestabilan adalah melalui pengulangan. Namun jika suatu perasaan menjadi terlalu tetap—tidak berubah—justru itu menandakan gangguan, seperti euforia berlebihan atau depresi yang mendalam.

 

 

6. Ego yang Berpikir dan Diri: Kant

 

Dalam karya tidak ada filsuf lain, konsep penampakan—dan dengan itu juga kesan semu—memainkan peran yang sedemikian sentral seperti dalam pemikiran Immanuel Kant. Gagasannya tentang “benda pada dirinya sendiri” (thing in itself), yaitu sesuatu yang ada tetapi tidak pernah tampak, sering dijelaskan berdasarkan tradisi teologis: Tuhan adalah sesuatu—bukan ketiadaan—tetapi tidak pernah tampak dalam pengalaman kita.

 

Namun penafsiran ini tidak sepenuhnya memadai. Bagi Kant, Tuhan adalah “ide rasio,” sesuatu yang tidak dapat diketahui melalui pengalaman, tetapi tetap hadir dalam pikiran manusia karena rasio secara alami melampaui batas pengetahuan. Kita hanya dapat mengetahui apa yang tampak dalam pengalaman, tetapi kita tetap berpikir tentang hal-hal yang tidak pernah tampak—seperti Tuhan, kebebasan, dan keabadian. Hal-hal ini tidak dapat diketahui, tetapi tetap “ada” bagi kita karena pikiran tidak dapat menghindari memikirkannya.

 

Karena itu, perlu dipertanyakan: apakah gagasan tentang sesuatu yang tidak tampak ini memang berasal dari kebutuhan pikiran, ataukah sudah tersirat dalam cara kita memahami dunia sebagai dunia penampakan?

Dalam kehidupan sehari-hari, kita memang menemukan bahwa segala sesuatu yang tampak memiliki dasar yang tidak tampak—misalnya organ dalam tubuh. Namun ketika Kant menyimpulkan bahwa semua penampakan pasti memiliki dasar yang sepenuhnya berbeda secara ontologis—sesuatu yang tidak pernah tampak sama sekali—ia tampaknya melangkah terlalu jauh.

 

Keyakinan ini sebenarnya lebih dipengaruhi oleh keinginannya untuk menunjukkan bahwa ada sesuatu di luar dunia penampakan yang lebih tinggi tingkat realitasnya. Namun jika kita berpegang pada pengalaman kita sendiri, kita justru bisa menyimpulkan sebaliknya: bahwa apa pun yang menjadi dasar dari penampakan hanya bermakna sejauh ia menghasilkan penampakan itu sendiri.

 

Dengan kata lain, tradisi filsafat memang benar bahwa ada “dasar” di balik penampakan, tetapi keliru ketika menganggap dasar itu lebih penting daripada penampakan itu sendiri. Hierarki ini tidak berasal dari pengalaman sehari-hari, melainkan dari pengalaman khusus: pengalaman ego yang berpikir.

 

Kant sendiri mengakui bahwa dasar dari gagasan “benda pada dirinya sendiri” adalah pengalaman berpikir itu sendiri. Ketika kita berpikir, kita menyadari diri kita sebagai sesuatu yang “ada,” tetapi tidak pernah tampil sebagai objek yang dapat diamati. Dalam aktivitas berpikir, “aku” hadir sebagai sesuatu yang tidak tampak, tetapi juga bukan ketiadaan.

 

Ego yang berpikir ini tidak memiliki sifat-sifat seperti usia, jenis kelamin, atau riwayat hidup. Ia murni aktivitas. Seorang filsuf bahkan pernah mengatakan bahwa jika seseorang hanya hidup sebagai pemikir, ia tidak akan memiliki “masa lalu” dalam arti pengalaman hidup yang konkret.

 

Di sinilah pentingnya membedakan antara ego yang berpikir dan diri (self). Ego yang berpikir bukanlah diri yang kita kenal dalam kehidupan sehari-hari. Ia tidak muncul dalam pengalaman indrawi, bahkan tidak muncul bagi dirinya sendiri.

Kant menjelaskan bahwa dalam kesadaran diri, kita hanya tahu bahwa kita ada—tetapi tidak tahu bagaimana kita ada. Tidak ada sesuatu yang tetap dalam pengalaman batin kita; semuanya terus berubah. Waktu, sebagai bentuk pengalaman batin, tidak memiliki sesuatu yang stabil untuk dijadikan pegangan.

Dalam tulisan-tulisan awalnya, Kant mencoba menggambarkan pengalaman berpikir ini dengan membedakan antara manusia sebagai makhluk yang hidup di dunia tampak, dan sebagai “pikiran” yang berada di dunia tak tampak. Ia bahkan menyamakan keadaan berpikir dengan kondisi seperti tidur nyenyak—di mana indra-indra berhenti bekerja.

 

Meskipun gambaran ini terdengar aneh, ia menunjukkan satu hal penting: berpikir adalah aktivitas yang menarik diri dari dunia nyata. Dalam berpikir, kita tidak berhadapan dengan resistensi materi seperti dalam tindakan nyata. Pikiran bergerak dengan sangat cepat—“secepat pikiran,” seperti kata Homer—karena ia tidak terikat pada dunia fisik.

 

Dari sini muncul gagasan tentang “spiritualitas”: bahwa pikiran bersifat tak berwujud. Namun pengalaman ini juga menjelaskan mengapa banyak filsuf bersikap seolah tubuh adalah penghalang bagi pikiran.

 

Namun, menyimpulkan dari pengalaman ini bahwa ada dunia lain yang sepenuhnya terpisah dari dunia penampakan adalah sebuah kekeliruan metafisik. Kekeliruan ini bukan sekadar kesalahan logika, melainkan kesan semu yang muncul dari pengalaman nyata ego yang berpikir.

 

Kesalahan ini mirip dengan anggapan bahwa karena kita dapat memahami kebenaran yang abadi, maka kita sendiri juga bersifat abadi. Padahal, kemampuan memahami sesuatu yang tidak berubah tidak berarti bahwa kita sendiri tidak berubah.

 

Kesalahan-kesalahan dalam filsafat seperti ini bukanlah akibat kebodohan, melainkan akibat kondisi manusia itu sendiri: kita adalah makhluk yang hidup dalam dunia penampakan, tetapi sekaligus memiliki kemampuan untuk berpikir melampaui dunia itu.

 

Karena itu, pertanyaan yang paling penting bukanlah apakah kesan semu itu ada atau tidak, melainkan apakah ia bersifat semu semata—yang dapat dihilangkan—atau justru merupakan bagian tak terpisahkan dari kondisi manusia.

 

Dengan kata lain: apakah ilusi tersebut hanyalah kesalahan yang bisa diperbaiki, ataukah ia merupakan konsekuensi alami dari kenyataan bahwa kita adalah makhluk yang sekaligus hidup dalam dunia penampakan dan mampu berpikir melampauinya?

 

 

7. Realitas dan Ego yang Berpikir: Keraguan Cartesian dan Sensus Communis

 

Dalam dunia penampakan, realitas pertama-tama ditandai oleh kemampuannya untuk bertahan—untuk tetap ada cukup lama sehingga dapat dikenali dan diakui oleh subjek. Edmund Husserl menunjukkan bahwa setiap tindakan kesadaran selalu memiliki objek: bahkan jika objek itu ilusi, ia tetap menjadi objek bagi kesadaran tersebut. Dengan kata lain, subjektivitas selalu mengandung objektivitas.

 

Sebaliknya, setiap objek yang tampak juga mengandaikan adanya subjek yang melihatnya. Segala sesuatu yang menampak selalu ditujukan kepada pengamat—seperti yang dikatakan Adolf Portmann, setiap penampakan adalah “pesan bagi penerima.”

 

Karena itu, penampakan selalu membutuhkan pengakuan. Realitas—baik diri kita sendiri maupun dunia—bergantung pada pengakuan bersama. Keyakinan kita bahwa apa yang kita lihat itu nyata tidak hanya berasal dari persepsi kita sendiri, tetapi juga dari fakta bahwa orang lain melihatnya dan mengakuinya.

Tanpa pengakuan diam-diam dari orang lain, kita bahkan tidak akan percaya pada apa yang kita alami sendiri.

 

Inilah sebabnya teori solipsisme—yang menganggap hanya diri sendiri yang benar-benar ada—bertentangan dengan pengalaman paling dasar manusia. Namun, meskipun keliru, pandangan ini memiliki akar yang kuat dalam pengalaman berpikir itu sendiri.

 

Ketika seseorang tenggelam dalam aktivitas berpikir, ia hidup dalam kesendirian total—seolah-olah hanya ada “Manusia” tunggal, bukan banyak manusia. Keadaan ini telah lama menjadi ciri khas kehidupan filsuf sejak zaman Parmenides dan Plato: menarik diri dari keramaian menuju kesunyian pikiran.

 

René Descartes, menghadapi keraguan besar akibat perkembangan ilmu modern, mencoba menemukan kepastian dengan menarik diri sepenuhnya dari dunia. Ia mencari sesuatu yang tidak dapat diragukan—dan menemukannya dalam aktivitas berpikir itu sendiri: aku berpikir, maka aku ada.

 

Namun di sinilah letak masalahnya. Pengalaman berpikir yang begitu kuat membuat Descartes lupa bahwa kesadaran akan realitas tidak mungkin muncul tanpa dunia dan tanpa orang lain. Jika seseorang benar-benar hidup sendirian tanpa tubuh, tanpa indra, dan tanpa orang lain, ia bahkan tidak akan memahami apa itu “realitas.”

 

Seperti dikatakan Maurice Merleau-Ponty, upaya Descartes untuk mengamankan kepastian justru membuat kita kehilangan dunia itu sendiri.

Lebih jauh lagi, aktivitas berpikir justru dapat menimbulkan keraguan terhadap realitas. Pikiran dapat meragukan segala sesuatu—termasuk keberadaan dirinya sendiri. Rumusan cogito ergo sum tidak sepenuhnya aman dari keraguan, karena berpikir hanya dapat membuktikan bahwa ada aktivitas berpikir, bukan bahwa “aku” sebagai keberadaan benar-benar pasti.

 

Dengan kata lain, realitas tidak bisa diturunkan dari pikiran. Pikiran hanya bisa menerima atau menolak realitas—tetapi tidak dapat membuktikannya.

Namun, meskipun penampakan selalu terbuka terhadap kesalahan dan ilusi, ia tetap membawa tanda awal realitas. Setiap pengalaman indrawi biasanya disertai oleh perasaan bahwa sesuatu itu “nyata.”

 

Perasaan ini tidak berasal dari satu indra saja, melainkan dari dua hal:

• kesesuaian antara berbagai indra kita (melihat, menyentuh, mendengar, dll.), dan
• pengakuan dari orang lain yang mengalami hal yang sama.

 

Di sinilah pentingnya apa yang disebut sebagai sensus communis—akal sehat bersama. Ini adalah semacam “indra keenam” yang menyatukan semua pengalaman indrawi kita dan menghubungkannya dengan dunia bersama.

 

Indra ini tidak memiliki organ fisik tertentu, tetapi berfungsi untuk memastikan bahwa apa yang kita lihat, dengar, dan rasakan adalah objek yang sama. Ia juga menghubungkan pengalaman pribadi kita dengan pengalaman orang lain.

 

Dengan demikian, realitas muncul dari tiga kesamaan:

1. kesatuan objek bagi lima indra kita,
2. kesamaan konteks dunia bagi sesama manusia,
3. pengakuan dari makhluk lain yang juga mengalami dunia tersebut.

 

Dari ketiga hal inilah lahir perasaan akan realitas.

Setiap indra kita berkaitan dengan sifat tertentu dari dunia: kita melihat karena ada yang terlihat, mendengar karena ada yang terdengar. Namun “realitas” sendiri tidak dapat ditangkap seperti sifat-sifat ini. Ia bukan sekadar sensasi, melainkan sesuatu yang menyertai semua sensasi.

 

Realitas adalah “ada”-nya sesuatu—kehadiran yang tidak bisa sepenuhnya dijelaskan, tetapi selalu kita rasakan.

 

Karena itu, meskipun pikiran dapat memahami banyak hal, ia tidak dapat menangkap realitas dalam arti paling dasar ini. Pikiran justru sering meragukannya. Keraguan Descartes sendiri muncul dari aktivitas berpikir.

Ketika kita berpikir, kita menarik diri dari dunia penampakan—dan dengan itu juga dari perasaan akan realitas. Fenomena ini sebenarnya biasa kita alami, misalnya ketika kita terlalu tenggelam dalam pikiran dan menjadi “tidak hadir” dalam dunia sekitar.

 

Karena itu, kehilangan rasa realitas bukanlah sesuatu yang hanya dialami oleh filsuf, tetapi oleh siapa saja yang sedang berpikir secara mendalam.

Namun keadaan ini bersifat sementara. Ego yang berpikir tidak pernah sepenuhnya menggantikan diri kita sebagai makhluk yang hidup di dunia. Setiap pemikir, betapapun dalamnya, tetaplah manusia biasa—bagian dari dunia penampakan, yang memiliki indra, akal sehat, dan hubungan dengan orang lain.

Dan justru karena itulah, kita dapat kembali dari dunia pikiran ke dunia nyata.

 

 

 

8. Sains dan Akal Sehat; Pembedaan Kant antara Intelek dan Rasio; Kebenaran dan Makna

 

Sekilas, tampak bahwa ilmuwan modern berada dalam situasi yang mirip: ia terus-menerus membongkar kesan semu dalam penampakan, tetapi tanpa kehilangan rasa realitas yang sama seperti kita—misalnya keyakinan bahwa matahari terbit di pagi hari dan terbenam di sore hari. Kemampuan untuk menembus penampakan dan mengungkapnya sebagai kesan semu berasal dari aktivitas berpikir; akal sehat biasa tidak akan berani mengguncang keyakinan indrawi secara radikal seperti itu.

 

Perdebatan klasik antara pemikiran kuno dan modern sebenarnya berpusat pada satu pertanyaan: apakah tujuan pengetahuan adalah “menyelamatkan fenomena” sebagaimana diyakini oleh para filsuf kuno, atau menemukan mekanisme tersembunyi yang membuat fenomena itu tampak? Para pemikir kuno sebenarnya juga telah meragukan keandalan indra—seperti Demokritos dengan atom-atomnya yang tak terlihat, atau Aristarchus dengan gagasan heliosentris. Namun gagasan-gagasan ini tidak berkembang menjadi ilmu karena tidak ada usaha sistematis untuk membuktikannya.

 

Berpikir memang berperan besar dalam sains, tetapi hanya sebagai sarana. Tujuan akhirnya adalah pengetahuan (cognition), yang setelah ditemukan kembali menjadi bagian dari dunia penampakan. Sains tidak pernah sepenuhnya meninggalkan dunia ini; bahkan ketika ia menarik diri untuk berpikir, itu hanya untuk menemukan metode yang lebih baik untuk kembali kepadanya.

 

Dengan demikian, sains pada dasarnya adalah perpanjangan yang sangat halus dari akal sehat. Baik dalam sains maupun kehidupan sehari-hari, kesalahan dan ilusi terus diperbaiki melalui bukti baru. Namun tidak ada jaminan bahwa bukti baru itu lebih benar daripada yang lama—ia hanya menggantikannya.

 

Gagasan tentang “kemajuan tanpa batas” dalam sains sebenarnya menunjukkan bahwa kebenaran tidak pernah benar-benar final. Kebenaran berubah menjadi serangkaian “kebenaran sementara” yang terus diperbarui. Jika suatu ilmu benar-benar mencapai kebenaran mutlak, maka pencarian pengetahuan akan berhenti—sesuatu yang tampaknya tidak mungkin terjadi.

Akibatnya, konsep kebenaran itu sendiri berubah. Ia tidak lagi dipahami sebagai sesuatu yang tetap, melainkan sebagai proses yang terus berkembang. Bahkan bisa dikatakan bahwa sains bergerak dalam ilusi kemajuan tanpa akhir—sebuah kesan semu yang lahir dari aktivitasnya sendiri.

 

Hal ini terjadi karena sains tetap terikat pada akal sehat. Berbeda dengan berpikir yang dapat sepenuhnya menarik diri dari dunia penampakan, sains hanya melakukan penarikan sementara demi tujuan tertentu. Pada akhirnya, ia selalu harus kembali ke dunia yang dapat diamati.

 

Menariknya, sains modern yang berusaha menemukan hal-hal tak terlihat—seperti atom, molekul, atau gen—justru menghasilkan banyak hal baru yang dapat dilihat. Ini karena untuk membuktikan teorinya, sains harus “memaksa” yang tak tampak menjadi tampak, misalnya melalui alat-alat laboratorium. Dengan cara ini, sains tetap bergantung pada pengalaman indrawi.

 

Teknologi kemudian membawa hasil-hasil ini kembali ke dunia sehari-hari. Namun hal ini hanya mungkin karena ilmuwan sendiri tetap bergantung pada akal sehat dan pengalaman dunia nyata.

 

Berbeda dengan sains, kemampuan berpikir—yang oleh Immanuel Kant disebut Vernunft (rasio)—memiliki sifat yang sama sekali berbeda dari Verstand (intelek), yaitu kemampuan untuk mengetahui. Intelek bertujuan memahami apa yang diberikan oleh indra, sedangkan rasio mencari makna dari apa yang ada.

 

Pengetahuan berurusan dengan kebenaran, dan kebenaran didasarkan pada bukti indrawi. Namun pencarian makna tidak bergantung pada indra. Ia tidak bertanya apakah sesuatu itu ada atau tidak, melainkan apa arti keberadaan itu.

Di sinilah perbedaan mendasar antara kebenaran dan makna. Kebenaran dapat diverifikasi melalui pengalaman dan bukti; makna tidak.

 

Keinginan untuk mengetahui lahir dari rasa ingin tahu terhadap dunia. Semua pertanyaan ilmiah pada prinsipnya dapat dijawab, meskipun jawabannya bisa berubah. Namun pertanyaan tentang makna—yang muncul dari aktivitas berpikir—tidak dapat dijawab oleh akal sehat maupun sains.

 

Sains mencari kebenaran yang memaksa kita untuk menerimanya—baik berupa kebenaran logis maupun fakta empiris. Tetapi makna tidak memaksa. Ia tidak dapat dibuktikan, tetapi tetap memiliki arti yang mendalam.

 

Misalnya, pernyataan “aku memang ditakdirkan untuk ada” bukanlah kebenaran ilmiah, tetapi memiliki makna yang kuat bagi manusia.

 

Dengan demikian, tidak ada kebenaran di luar kebenaran faktual. Pernyataan ilmiah dapat diuji dan diverifikasi, sedangkan pernyataan filosofis sering kali tidak benar dalam arti ilmiah, tetapi tetap bermakna.

 

Masalah muncul ketika kita mengharapkan kebenaran dari aktivitas berpikir. Ini berarti kita mencampuradukkan dua hal yang berbeda: keinginan untuk mengetahui dan kebutuhan untuk memahami makna.

 

Berpikir memang dapat membantu dalam proses mengetahui, tetapi bukan tujuan akhirnya. Ia adalah aktivitas yang berdiri sendiri.

 

Kant sendiri sebenarnya telah membuka jalan bagi pemahaman ini dengan membedakan rasio dan intelek. Namun ia tidak sepenuhnya menyadari konsekuensi dari pemikirannya sendiri. Ia masih menganggap bahwa tujuan akhir berpikir adalah pengetahuan.

 

Padahal, berpikir tidak menghasilkan sesuatu yang konkret seperti pengetahuan. Ia tidak meninggalkan hasil yang dapat disimpan atau diwariskan. Kebutuhan untuk berpikir tidak pernah benar-benar terpenuhi.

 

Berbeda dengan pengetahuan yang terus bertambah, berpikir adalah aktivitas yang selalu dimulai kembali. Ia tidak menghasilkan jawaban final, melainkan membantu kita menghilangkan kesalahpahaman dan membuka ruang bagi pemahaman.

 

Kant sendiri pernah mengatakan bahwa rasio murni sebenarnya hanya berurusan dengan dirinya sendiri. Ia tidak memiliki tujuan lain selain berpikir itu sendiri.

 

 

 

II. Aktivitas Mental dalam Dunia Penampakan

 

9. Ketakterlihatan dan Penarikan Diri

Berpikir, menghendaki, dan menilai merupakan tiga aktivitas mental yang paling mendasar. Ketiganya tidak dapat diturunkan satu sama lain, dan meskipun memiliki beberapa kesamaan, tidak mungkin direduksi ke dalam satu prinsip tunggal. Jika kita bertanya, apa yang membuat manusia berpikir, maka pada akhirnya tidak ada jawaban lain selain apa yang oleh Immanuel Kant sebut sebagai “kebutuhan rasio”—yakni dorongan batin dari akal itu sendiri untuk mewujudkan dirinya dalam aktivitas spekulatif.

 

Hal yang sebanding berlaku pula pada kehendak. Kehendak tidak digerakkan oleh rasio maupun oleh dorongan keinginan, melainkan oleh dirinya sendiri. Sebagaimana dirumuskan secara tajam oleh Duns Scotus, kehendak adalah sebab total dari tindak kehendak itu sendiri—ia “menghendaki dirinya untuk menghendaki.” Bahkan para pemikir yang tidak terlalu menekankan kehendak pun mengakui kenyataan ini.

 

Sementara itu, penilaian (judgment) merupakan kemampuan yang khas dan tidak dapat direduksi pada intelek. Ia menjembatani yang umum—yang merupakan konstruksi mental—dengan yang partikular, yang diberikan dalam pengalaman indrawi. Namun, tidak ada aturan umum yang dapat menentukan bagaimana aturan itu harus diterapkan pada kasus konkret. Kemampuan ini, menurut Kant, merupakan semacam bakat alami; kekurangannya sering disebut sebagai kebodohan, dan tidak ada cara untuk memperbaikinya.

 

Ketiga aktivitas ini disebut mendasar karena bersifat otonom. Masing-masing mengikuti hukum internalnya sendiri. Namun semuanya memerlukan suatu kondisi batin tertentu, yakni ketenangan yang bebas dari gejolak hasrat—suatu keadaan yang oleh Georg Wilhelm Friedrich Hegel disebut sebagai “ketenangan tanpa hasrat.”

 

Akan tetapi, otonomi ini sekaligus menimbulkan persoalan. Bagaimana mungkin satu subjek yang sama dapat berpikir, menghendaki, dan menilai, sementara ketiganya tidak saling menentukan? Ketidakmampuan rasio untuk menggerakkan kehendak, serta fakta bahwa berpikir hanya dapat memahami masa lalu tanpa mampu mengubahnya, telah melahirkan berbagai doktrin tentang kelemahan akal dan kekuatan unsur irasional. Salah satu contohnya adalah pandangan David Hume yang menyatakan bahwa rasio hanyalah “budak dari hasrat.”

 

Namun yang menarik, hampir semua teori semacam ini bertumpu pada asumsi tersembunyi bahwa di balik keragaman fenomena—termasuk keragaman kemampuan manusia—pasti ada satu prinsip tunggal yang mengaturnya. Arendt justru menolak asumsi ini. Ia menegaskan bahwa kehidupan mental bersifat majemuk dan tidak dapat disatukan dalam satu sumber tunggal.

 

Lebih jauh lagi, otonomi aktivitas mental menunjukkan bahwa ia tidak ditentukan secara langsung oleh kondisi kehidupan maupun dunia. Manusia memang terikat oleh batas-batas eksistensial—ia lahir, hidup, bekerja, dan mati dalam dunia tertentu—namun secara mental ia mampu melampaui semua itu. Ia dapat memikirkan hal yang tidak diketahui, menghendaki sesuatu yang mustahil, dan menilai realitas yang ia alami. Namun semua ini hanya berlangsung dalam ranah mental; ia tidak secara langsung mengubah realitas.

Meskipun demikian, justru dari aktivitas mental inilah prinsip-prinsip tindakan manusia terbentuk. Cara kita bertindak dan menilai dunia pada akhirnya bergantung pada kehidupan batin ini—meskipun aktivitas tersebut tampak tidak menghasilkan apa-apa dan tidak memberi kekuatan langsung untuk bertindak, sebagaimana pernah ditegaskan oleh Martin Heidegger.

 

Ironisnya, dalam kehidupan sehari-hari, yang lebih dominan justru adalah ketiadaan berpikir. Tuntutan praktis kehidupan memaksa manusia untuk bertindak cepat, bergantung pada kebiasaan dan prasangka. Dalam kondisi seperti ini, refleksi mendalam menjadi jarang terjadi.

 

Jika dilihat dari sudut pandang dunia penampakan, ciri utama aktivitas mental adalah ketakterlihatannya. Ia tidak pernah benar-benar “muncul,” meskipun kita sadar bahwa kita sedang berpikir, menghendaki, atau menilai. Dalam hal ini, pikiran berbeda secara mendasar dari jiwa.

 

Jiwa—tempat munculnya emosi dan perasaan—meskipun tidak terlihat secara langsung, tetap memiliki ekspresi. Kita dapat melihat kemarahan, ketakutan, atau kebahagiaan melalui tubuh. Sebaliknya, pikiran tidak memiliki ekspresi semacam itu. Satu-satunya tanda dari aktivitas berpikir adalah ketidakhadiran dari dunia sekitar—seperti seseorang yang tampak melamun atau tidak memperhatikan lingkungannya.

 

Dengan demikian, jika bertindak berarti tampil dalam dunia penampakan, maka berpikir justru berarti menarik diri darinya.

 

Berpikir hanya mungkin terjadi melalui penarikan diri dari dunia penampakan—bukan berarti meninggalkan dunia sepenuhnya, melainkan menjauh dari kehadiran langsungnya bagi indra. Setiap aktivitas mental bergantung pada kemampuan pikiran untuk menghadirkan sesuatu yang tidak hadir. Kemampuan ini disebut oleh Kant sebagai imajinasi: kemampuan untuk mengintuisi sesuatu bahkan tanpa kehadiran objeknya.

 

Melalui kemampuan ini, manusia dapat mengingat masa lalu, membayangkan masa depan, dan memikirkan hal-hal yang tidak pernah hadir secara langsung. Namun semua itu hanya mungkin jika pikiran terlebih dahulu menarik diri dari dunia saat ini.

 

Dengan demikian, setiap aktivitas mental menuntut jarak. Kehendak menjauh dari dorongan langsung keinginan; penilaian menjauh dari kepentingan pribadi; dan berpikir menjauh dari kehadiran langsung objeknya. Karena itu, berpikir selalu merupakan refleksi—sesuatu yang datang setelah pengalaman.

 

Proses ini melibatkan transformasi bertahap: objek indrawi diubah menjadi gambaran mental, dan gambaran mental kemudian menjadi objek pikiran. Melalui proses ini, pikiran mampu melampaui pengalaman indrawi dan menjangkau hal-hal yang tidak pernah dapat ditangkap oleh indra.

 

Namun di sinilah letak ketegangan yang mendalam. Aktivitas berpikir sering terasa tidak alami, seolah-olah bertentangan dengan kehidupan sehari-hari. Ia menghentikan tindakan, mengganggu alur aktivitas, dan menuntut jeda untuk refleksi. Seperti yang dikatakan oleh Heidegger, berpikir itu “tidak pada tempatnya.”

 

Pengalaman ini bahkan menimbulkan kesan adanya pertentangan antara berpikir dan keberadaan. Paul Valéry pernah merumuskannya dengan tajam: “Kadang aku berpikir, kadang aku ada.” Ungkapan ini menunjukkan bahwa semakin kita tenggelam dalam berpikir, semakin kita menjauh dari dunia yang nyata.

 

Tidak mengherankan jika dalam sejarah filsafat muncul anggapan bahwa berpikir memiliki kedekatan dengan kematian. Sejak Plato, filsafat sering dipahami sebagai latihan untuk “meninggalkan dunia”—seolah-olah berpikir adalah bentuk kehidupan yang menarik diri dari kehidupan itu sendiri. Pandangan ini terus berlanjut hingga pemikir modern seperti Arthur Schopenhauer dan bahkan dalam refleksi awal Heidegger.

 

 

10. Pergulatan Batin antara Pemikiran dan Akal Sehat

 

Ungkapan “mengambil warna orang mati” dengan tepat menggambarkan bagaimana kehidupan seorang filsuf tampak di mata akal sehat. Ketika seseorang sepenuhnya mengabdikan diri pada aktivitas berpikir—seolah-olah menjadikan satu kemampuan manusia sebagai yang mutlak—ia akan terlihat seperti orang yang menjauh dari kehidupan. Hal ini wajar, sebab dalam pengalaman sehari-hari, “menghilang” secara paling radikal berarti mati, dan menarik diri dari dunia penampakan tampak serupa dengan proses menuju kematian.

 

Namun kenyataan bahwa sejak zaman Parmenides selalu ada orang yang secara sadar memilih kehidupan berpikir—tanpa keinginan untuk bunuh diri—menunjukkan bahwa kesan kedekatan antara berpikir dan kematian bukan berasal dari aktivitas berpikir itu sendiri. Justru sebaliknya, kesan ini muncul dari akal sehat sang filsuf sebagai manusia biasa. Ia tetap berbagi dunia yang sama dengan orang lain, sehingga ia menyadari bahwa ketika berpikir, ia sedang berada dalam keadaan yang “tidak biasa.”

 

Karena filsuf tidak kebal terhadap akal sehat, ia pun merasakan keraguan terhadap aktivitas berpikirnya sendiri. Dan karena berpikir tidak mampu menjawab tuntutan akal sehat—terutama tuduhan bahwa pencarian makna itu sia-sia—maka filsuf sering merespons dengan cara membalik logika akal sehat itu sendiri. Jika akal sehat menganggap kematian sebagai kejahatan terbesar, maka filsuf, seperti dalam tradisi Plato, justru menyatakan sebaliknya: kematian adalah pembebasan, karena memisahkan jiwa dari tubuh dan memungkinkan pikiran terbebas dari gangguan indrawi.

 

Sepanjang sejarah filsafat, ketegangan ini terus hadir sebagai semacam “perang batin” antara akal sehat—yang menyatukan pengalaman indrawi kita dalam dunia bersama—dan kemampuan berpikir yang justru mendorong kita untuk menjauh dari dunia tersebut.

 

Sering kali konflik ini ditafsirkan sebagai pertentangan antara “yang banyak” (masyarakat umum) dan “yang sedikit” (para filsuf). Peristiwa seperti pengadilan Socrates sering dijadikan contoh bahwa masyarakat memusuhi para pemikir. Namun, jika dilihat secara historis, bukti-bukti untuk pandangan ini sangat terbatas. Justru sering terjadi sebaliknya: para filsuflah yang terlebih dahulu menarik diri dari kehidupan bersama, lalu mengkritik masyarakat yang mereka tinggalkan—menganggap mereka tertipu oleh indra, oleh opini umum, atau bahkan hidup hanya untuk kesenangan.

 

Karena itu, konflik antara pemikiran dan akal sehat lebih tepat dipahami sebagai konflik internal, bukan konflik sosial. Para filsuf sendirilah yang pertama menyadari keberatan-keberatan akal sehat terhadap aktivitas berpikir.

Reaksi yang paling umum dari masyarakat terhadap filsuf bukanlah permusuhan, melainkan tawa. Kisah terkenal yang diceritakan oleh Plato tentang seorang gadis Thracia yang menertawakan Thales—karena ia jatuh ke dalam sumur saat memandangi bintang—menjadi ilustrasi yang kuat. Filsuf, yang berusaha memahami hal-hal tinggi dan jauh, justru tidak melihat apa yang ada di hadapannya.

 

Menariknya, hanya sedikit filsuf yang mampu menerima tawa ini dengan ringan. Immanuel Kant adalah salah satu pengecualian. Ia bahkan mengakui bahwa kemampuan berpikir spekulatif mungkin menuntut pengorbanan atas kepekaan terhadap dunia nyata. Ia juga menceritakan kisah serupa tentang Tycho Brahe, yang ditegur kusirnya: meskipun ahli tentang bintang, ia tetap bodoh dalam urusan dunia nyata.

 

Jika kita menerima bahwa konflik ini terjadi dalam diri filsuf sendiri, maka kita dapat memahami mengapa berpikir sering dikaitkan dengan kematian. Dari sudut pandang dunia penampakan—dunia tempat kita lahir dan akan mati—keinginan untuk memahami dunia adalah sesuatu yang wajar. Namun berpikir melampaui dunia ini; ia menarik kita keluar darinya. Dalam arti metaforis, ini tampak seperti bentuk awal dari “kepergian,” yakni kematian.

 

Dalam dialog Phaedo, Plato menggambarkan bahwa bagi orang banyak, para filsuf tampak seperti orang yang mengejar kematian. Bahkan ia sendiri mengakui bahwa anggapan ini tidak sepenuhnya salah—hanya saja maknanya berbeda. Filsuf sejati menginginkan dua hal: terbebas dari urusan duniawi, terutama dari tubuh yang selalu menuntut perhatian, dan hidup dalam suatu keadaan di mana kebenaran, keadilan, dan keindahan hadir secara langsung.

Pandangan serupa juga muncul dalam pemikiran Aristotle, yang membayangkan suatu kehidupan ideal di mana manusia tidak lagi membutuhkan apa pun selain berpikir dan berkontemplasi—suatu kehidupan yang bebas dari kebutuhan praktis.

 

Namun semua ini bersifat metaforis. Para filsuf tidak benar-benar mengejar kematian. Yang terjadi adalah pembalikan makna: apa yang dalam kehidupan biasa disebut “hidup” tampak seperti kematian bagi pikiran, dan sebaliknya.

Hal ini menjadi lebih jelas jika kita memahami sifat berpikir itu sendiri. Berpikir menyingkirkan apa yang dekat dan hadir bagi indra, untuk memberi ruang bagi apa yang jauh dan tidak hadir. Dalam keadaan berpikir, dunia sekitar seolah menghilang; bahkan tubuh kita sendiri tidak kita sadari. Dari pengalaman inilah muncul gagasan bahwa jiwa bersifat abadi dan dapat berpikir tanpa tubuh, sebagaimana dikemukakan oleh Plato maupun René Descartes.

 

Dalam aktivitas berpikir, ingatan memainkan peran utama. Seperti dalam mitologi Yunani, Mnemosyne—ibu para Muse—melambangkan bahwa berpikir selalu berkaitan dengan apa yang tidak lagi hadir. Apa yang kita pikirkan adalah sesuatu yang telah hilang dari indra kita, yang dihadirkan kembali melalui imajinasi.

 

Namun apa yang dihadirkan kembali itu tidak lagi sama dengan pengalaman aslinya. Ia telah mengalami proses “penghilangan indra”—menjadi citra mental. Tanpa kemampuan ini, tidak mungkin ada proses berpikir.

 

Karena itu, berpikir tidak hanya menghentikan aktivitas sehari-hari, tetapi juga membalik hubungan dasar dalam pengalaman kita: yang dekat menjadi jauh, yang jauh menjadi hadir. Dalam berpikir, kita tidak lagi berada di tempat kita berada secara fisik; kita berada di dunia citra yang tidak terlihat oleh orang lain.

Dengan cara ini, berpikir seolah-olah menghapus jarak ruang dan waktu. Kita dapat mengingat masa lalu seolah masih hadir, atau membayangkan masa depan seolah sudah terjadi.

 

Semua ini menunjukkan bahwa berpikir berakar pada pengalaman, tetapi tidak pernah berhenti pada pengalaman itu sendiri. Tidak ada pengalaman yang memiliki makna tanpa melalui proses berpikir. Namun sebaliknya, dari sudut pandang kehidupan sehari-hari, berpikir justru tampak seperti sesuatu yang asing, bahkan seperti “kematian dalam hidup.”

 

Akhirnya, perlu disadari bahwa berpikir tidak menghasilkan kepastian yang tetap. Seperti dicatat oleh Kant, pikiran selalu cenderung meragukan hasilnya sendiri. Aktivitas berpikir terus membongkar apa yang telah dibangunnya—seperti kain tenunan Penelope yang dibuka kembali setiap malam.

 

Dengan demikian, berpikir bukanlah proses yang menghasilkan kebenaran final, melainkan aktivitas yang terus berlangsung. Ia tidak pernah selesai, dan hanya dapat dipenuhi dengan terus berpikir kembali.

 

 

11. Berpikir dan Bertindak: Sang Penonton

 

Dalam pembahasan sebelumnya, telah ditunjukkan bahwa aktivitas berpikir memiliki kecenderungan untuk menarik diri secara radikal dari dunia. Berbeda dengan itu, aktivitas mental lain seperti menghendaki dan menilai—meskipun bergantung pada refleksi awal dari berpikir—tidak sepenuhnya terjebak dalam penarikan tersebut. Objek dari kehendak dan penilaian tetaplah hal-hal konkret yang memiliki tempat dalam dunia penampakan. Pikiran memang menjauh darinya untuk sementara, tetapi selalu dengan maksud untuk kembali.

 

Hal ini terutama tampak dalam kehendak, yang dalam bentuk reflektifnya paling kuat justru “berbalik” pada dirinya sendiri—suatu gerak batin yang membuat kehendak menghendaki dirinya sendiri. Namun demikian, baik berpikir, menghendaki, maupun menilai memiliki satu kesamaan mendasar: semuanya menuntut suatu keadaan tenang, bebas dari keterlibatan langsung dalam dunia, serta terbebas dari kepentingan-kepentingan praktis yang biasanya mengikat kita pada realitas sehari-hari. Penarikan diri ini merupakan syarat dasar bagi setiap penilaian.

 

Secara historis, gagasan tentang penarikan diri dari aktivitas praktis ini merupakan salah satu kondisi paling awal yang dikaitkan dengan kehidupan pikiran. Ia berakar pada suatu penemuan mendasar: bahwa hanya penonton—bukan pelaku—yang dapat memahami apa yang terjadi dalam suatu peristiwa. Penemuan ini sangat memengaruhi keyakinan para filsuf Yunani bahwa kehidupan kontemplatif lebih unggul daripada kehidupan aktif.

 

Dalam pemikiran Aristotle, kondisi dasar dari kehidupan kontemplatif ini disebut scholē. Istilah ini tidak berarti “waktu luang” dalam arti modern, melainkan suatu tindakan sadar untuk menahan diri dari aktivitas sehari-hari yang didorong oleh kebutuhan hidup. Scholē adalah keadaan di mana seseorang secara sengaja menjauh dari kesibukan, agar dapat menjalani kehidupan kontemplatif—yang justru dipandang sebagai tujuan tertinggi dari semua aktivitas lain.

 

Berbeda dengan pemahaman modern tentang rekreasi atau hiburan, bagi Aristoteles kegiatan semacam itu justru masih termasuk dalam keadaan “tidak memiliki waktu luang,” karena tetap terkait dengan kebutuhan hidup. Sebaliknya, kehidupan kontemplatif adalah tujuan itu sendiri—seperti halnya perdamaian adalah tujuan dari perang.

 

Gagasan ini tercermin dengan jelas dalam perumpamaan yang dikaitkan dengan Pythagoras, sebagaimana diceritakan oleh Diogenes Laertius. Kehidupan diibaratkan seperti sebuah festival: ada yang datang untuk berkompetisi, ada yang berdagang, tetapi yang terbaik datang sebagai penonton. Demikian pula dalam kehidupan, sebagian orang mengejar kehormatan atau keuntungan, sementara para filsuf mencari kebenaran.

Yang menarik, keunggulan penonton di sini bukan karena ia mengakses kebenaran yang tersembunyi atau berada di dunia yang lebih tinggi, melainkan karena ia tidak terlibat langsung dalam peristiwa yang terjadi. Ia tetap berada di dunia yang sama, tetapi mengambil jarak darinya.

 

Dari kata Yunani theatai (penonton) kemudian lahir istilah “teori,” yang pada mulanya berarti memandang atau mengamati dari luar. Seorang penonton memiliki posisi yang memungkinkan ia melihat keseluruhan peristiwa—sesuatu yang tidak mungkin bagi pelaku yang hanya menjalankan perannya dalam keseluruhan tersebut.

 

Di sinilah muncul perbedaan penting: pelaku terikat pada tindakan dan pada bagaimana ia dilihat oleh orang lain, sementara penonton bebas dari keterikatan tersebut. Pelaku bergantung pada opini publik—pada bagaimana ia “tampak” bagi orang lain—sedangkan penonton tidak.

 

Namun, penarikan diri seorang penonton berbeda dari penarikan diri seorang filsuf. Penonton tidak meninggalkan dunia penampakan, melainkan hanya mengambil jarak dari keterlibatan langsung untuk memahami keseluruhan. Selain itu, penonton tidak sendirian; ia merupakan bagian dari suatu komunitas pengamat. Penilaiannya tidak sepenuhnya independen, karena tetap mempertimbangkan pandangan orang lain.

 

Dalam hal ini, pemikiran Immanuel Kant menjadi sangat penting. Ia menekankan bahwa penilaian yang baik memerlukan apa yang ia sebut sebagai “cara berpikir yang diperluas”—yakni kemampuan untuk mempertimbangkan sudut pandang orang lain.

 

Perbedaan antara berpikir dan menilai menjadi semakin jelas dalam filsafat politik Kant. Dalam tindakan moral, individu bertindak secara otonom berdasarkan prinsip rasio. Namun dalam penilaian, terutama terhadap peristiwa sejarah seperti French Revolution, justru para penonton—yang tidak terlibat langsung—memegang peran penting dalam menentukan maknanya.

Kant bahkan berpendapat bahwa makna suatu peristiwa sejarah tidak ditentukan oleh para pelaku, melainkan oleh penilaian para penonton yang menyaksikannya. Dalam hal ini, refleksi memiliki kedudukan yang lebih tinggi daripada tindakan.

 

Pemikiran ini membuka pertanyaan yang lebih dalam: apakah makna dari tindakan manusia justru muncul bukan dari tindakan itu sendiri, melainkan dari cara ia dipahami? Seperti yang juga disadari oleh Georg Wilhelm Friedrich Hegel, hasil dari suatu tindakan sering kali berbeda dari apa yang dimaksudkan oleh pelakunya.

 

Dalam perspektif ini, hanya penonton yang dapat memahami keseluruhan makna dari suatu peristiwa. Namun terdapat perbedaan penting antara Kant dan Hegel: bagi Kant, penonton selalu bersifat jamak—banyak orang yang menilai bersama. Sementara bagi Hegel, penonton cenderung tunggal—yakni filsuf itu sendiri.

 

Perbedaan ini sangat menentukan. Karena Kant mengakui pluralitas manusia, ia mampu mengembangkan filsafat politik. Sebaliknya, Hegel lebih cenderung melihat sejarah sebagai sesuatu yang dipahami dari sudut pandang tunggal.

Akhirnya, pembahasan ini membawa kita pada pertanyaan mendasar: ke mana sebenarnya kita “pergi” ketika kita menarik diri untuk berpikir atau menghendaki? Dalam kasus penilaian, tempat itu masih dapat ditemukan—yakni dalam dunia yang sama, tetapi dari posisi sebagai penonton. Namun dalam berpikir dan menghendaki, tempat itu menjadi jauh lebih sulit ditentukan.

 

Berbeda dengan kehendak yang dalam tradisi Kristen sering dipahami sebagai sesuatu yang “berada di dalam diri,” aktivitas berpikir tidak memiliki lokasi yang jelas. Bahkan Plato sendiri pernah mengajukan pertanyaan tentang “tempat” bagi filsuf, tetapi tidak pernah memberikan jawaban yang pasti.

 

Kemungkinan besar, hal ini menunjukkan bahwa aktivitas berpikir memang tidak memiliki “tempat” dalam arti biasa. Ia bukan bagian dari dunia penampakan, tetapi juga tidak sepenuhnya berada di luar dunia tersebut.

 

 

 

12. Bahasa dan Metafora

 

Aktivitas mental—yang pada dasarnya tidak tampak dan berurusan dengan hal-hal yang tidak tampak—hanya dapat menjadi nyata melalui bahasa. Sebagaimana segala sesuatu yang hidup di dunia penampakan memiliki dorongan untuk menampilkan diri, demikian pula makhluk yang berpikir memiliki dorongan untuk berbicara, agar apa yang semula tak terlihat dapat hadir dalam dunia yang tampak.

 

Namun, berbeda dengan penampakan yang selalu membutuhkan kehadiran pengamat, aktivitas berpikir tidak selalu membutuhkan pendengar. Komunikasi memang mungkin terjadi tanpa bahasa yang kompleks; bahkan bahasa sederhana seperti bunyi, isyarat, atau gerakan—seperti yang digunakan hewan—sudah cukup untuk memenuhi kebutuhan dasar kehidupan, termasuk mengekspresikan emosi. Tetapi yang menuntut bahasa bukanlah jiwa dengan perasaan-perasaannya, melainkan pikiran.

 

Di sinilah pentingnya pembedaan antara jiwa dan pikiran, sebagaimana telah dirumuskan oleh Aristotle. Jiwa berkaitan dengan emosi dan pengalaman indrawi, sedangkan pikiran berkaitan dengan makna. Dalam karya De Interpretatione, Aristoteles menunjukkan bahwa bahasa tidak terutama berkaitan dengan kebenaran atau kesalahan, melainkan dengan makna. Kata-kata pada dirinya sendiri tidak benar atau salah; mereka hanya menjadi demikian ketika disusun dalam pernyataan.

 

Dengan demikian, dorongan untuk berbicara pada dasarnya adalah dorongan untuk mencari makna, bukan semata-mata kebenaran. Pikiran dan bahasa memiliki hubungan yang sangat erat: sebagaimana kata-kata membawa makna, pikiran pun bergerak dalam makna. Karena itu, makhluk yang berpikir terdorong untuk berbicara, dan makhluk yang berbicara terdorong untuk berpikir.

Kebutuhan akan makna ini tidak dapat dipenuhi tanpa berpikir dalam bentuk diskursif—yakni berpikir melalui kata-kata. Bahkan ketika kita berpikir dalam diam, kita tetap berbicara kepada diri sendiri. Karena itu, berpikir tidak mungkin terjadi tanpa bahasa, meskipun tidak selalu membutuhkan komunikasi dengan orang lain.

 

Namun bahasa tidak hanya berfungsi sebagai alat komunikasi. Ia juga merupakan cara manusia “mengambil alih” dunia—memberi nama pada sesuatu, sehingga yang semula asing menjadi akrab. Dengan menamai, manusia menjadikan dunia sebagai bagian dari dirinya.

 

Menariknya, hubungan antara bahasa dan pikiran tidak selalu sama dalam semua kebudayaan. Dalam tradisi Tiongkok, misalnya, tulisan tidak sekadar melambangkan bunyi, melainkan menghadirkan makna secara visual. Di sana, berpikir lebih dekat dengan pengolahan citra daripada rangkaian kata. Sebuah tanda dapat langsung mewakili suatu konsep secara konkret, tanpa melalui abstraksi seperti dalam bahasa alfabet.

 

Sebaliknya, dalam tradisi Barat, konsep bersifat abstrak dan tidak pernah sepenuhnya dapat direpresentasikan oleh gambar. Seperti dijelaskan oleh Immanuel Kant, konsep seperti “anjing” bukanlah gambar tertentu, melainkan aturan umum yang memungkinkan kita mengenali berbagai bentuk anjing. Dengan demikian, pikiran bekerja melalui abstraksi, bukan representasi langsung.

 

Namun baik dalam bentuk visual maupun verbal, terdapat satu kesamaan mendasar: keduanya mengandaikan kemampuan pikiran untuk berhubungan dengan sesuatu yang tidak hadir secara langsung. Pikiran mampu menangani yang tak terlihat—dan di sinilah bahasa memainkan peran penting.

 

Bahasa menyediakan sarana bagi pikiran untuk menjembatani kesenjangan antara yang tak tampak dan dunia penampakan. Namun bahasa tidak memiliki kosakata khusus untuk aktivitas mental. Ia meminjam istilah dari pengalaman indrawi dan kehidupan sehari-hari, lalu menggunakannya secara metaforis.

Karena itu, bahasa filsafat pada dasarnya bersifat metaforis. Metafora bukan sekadar gaya bahasa, melainkan cara fundamental bagi pikiran untuk memahami sesuatu yang tidak dapat dilihat. Ia menghubungkan dua hal yang berbeda melalui kesamaan relasi.

 

Sebagaimana dijelaskan oleh Aristoteles, metafora bukanlah kesamaan objek, melainkan kesamaan hubungan. Misalnya, sebagaimana perisai berhubungan dengan Ares, demikian pula cawan berhubungan dengan Dionysus. Dengan demikian, metafora memungkinkan kita memahami sesuatu melalui analogi.

Menurut Kant, metafora adalah satu-satunya cara bagi rasio spekulatif untuk menampakkan dirinya. Ia membawa konsep abstrak kembali ke dunia penampakan, sehingga dapat dipahami. Tanpa metafora, pikiran tidak memiliki sarana untuk mengungkapkan dirinya.

 

Semua istilah filsafat pada dasarnya adalah metafora yang telah “membeku.” Jika kita melacak asal-usulnya, kita akan menemukan bahwa konsep-konsep tersebut berasal dari pengalaman konkret. Misalnya, istilah “jiwa” awalnya berarti “napas kehidupan,” dan “ide” berarti bentuk atau rancangan yang dimiliki oleh seorang pengrajin sebelum membuat sesuatu.

 

Dengan demikian, bahasa filsafat tidak pernah sepenuhnya lepas dari dunia penampakan. Bahkan ketika berbicara tentang hal-hal yang paling abstrak, ia tetap bergantung pada pengalaman indrawi.

 

Peran metafora ini telah disadari sejak awal oleh para penyair. Dalam karya-karya Homer, misalnya, pengalaman batin sering dijelaskan melalui gambaran alam. Ketakutan dan kesedihan digambarkan seperti badai di laut. Metafora semacam ini tidak dimaksudkan untuk menjelaskan alam, melainkan untuk menjelaskan pengalaman batin yang tidak tampak.

 

Metafora bekerja secara satu arah: ia membawa kita dari yang terlihat menuju yang tidak terlihat. Ia tidak dapat dibalik begitu saja. Dari badai kita dapat memahami kesedihan, tetapi dari kesedihan kita tidak dapat memahami badai.

Dengan demikian, metafora menjadi jembatan antara dua ranah: dunia penampakan dan dunia pikiran. Ia memungkinkan kita untuk memahami yang tak terlihat melalui yang terlihat.

 

Akhirnya, dapat dikatakan bahwa tidak ada dua dunia yang benar-benar terpisah—dunia yang tampak dan dunia yang tidak tampak. Keduanya terhubung melalui bahasa, khususnya melalui metafora. Pikiran tidak pernah sepenuhnya meninggalkan dunia penampakan; ia selalu kembali kepadanya melalui bahasa.

 

Dengan kata lain, justru melalui metafora, dunia yang tidak tampak menjadi dapat dipahami—dan dunia yang tampak memperoleh makna yang lebih dalam.

 

 

13. Metafora dan Yang Tak Terkatakan (Ineffable)

 

Aktivitas mental, yang hanya dapat menampakkan diri melalui bahasa, masing-masing meminjam metaforanya dari indra tubuh yang berbeda. Kekuatan metafora ini bergantung pada adanya kesesuaian mendasar antara pengalaman indrawi tertentu dan aktivitas mental tertentu. Sejak awal filsafat formal, berpikir hampir selalu dipahami melalui metafora penglihatan. Karena berpikir merupakan aktivitas mental yang paling mendasar, tidak mengherankan jika penglihatan kemudian menjadi model utama bagi persepsi secara umum.

 

Dominasi penglihatan ini begitu dalam tertanam dalam bahasa Yunani—dan karenanya dalam bahasa konseptual kita—sehingga sering kali dianggap begitu jelas hingga tidak lagi dipertanyakan. Namun sebenarnya, jika kita mempertimbangkan sifat penglihatan yang dapat “menutup diri” dari dunia luar, atau mengingat tradisi penyair buta yang kisahnya didengar, kita bisa saja bertanya: mengapa bukan pendengaran yang menjadi model utama bagi berpikir?

 

Meski demikian, metafora berpikir tidak sepenuhnya berasal dari penglihatan. Dalam teori tentang kehendak, misalnya, metafora sering kali diambil dari dorongan keinginan atau bahkan dari pendengaran—terutama dalam tradisi religius di mana Tuhan tidak dilihat, melainkan didengar. Dalam filsafat modern, Martin Heidegger bahkan menggambarkan bahwa ego yang berpikir “mendengar” panggilan Ada.

 

Sementara itu, kemampuan menilai (judgment), yang berkembang paling akhir di antara aktivitas mental, menggunakan metafora dari indra perasa atau “rasa” (taste). Tidak mengherankan jika Immanuel Kant awalnya merancang karyanya sebagai Critique of Taste. Penilaian, seperti rasa, bersifat pribadi dan subjektif, tetapi tetap menuntut persetujuan umum—dan di sinilah letak problem utamanya.

 

Filsuf Hans Jonas menunjukkan keunggulan penglihatan sebagai model bagi pikiran. Penglihatan memungkinkan adanya jarak antara subjek dan objek—syarat utama bagi objektivitas. Melalui penglihatan, kita dapat memahami sesuatu “sebagaimana adanya,” terpisah dari bagaimana ia memengaruhi kita. Selain itu, penglihatan memberikan pengalaman yang serentak dan utuh, berbeda dengan indra lain seperti pendengaran yang bergantung pada urutan waktu.

 

Namun, meskipun bahasa menjadi sarana utama bagi pikiran untuk menampakkan diri, ia tidak sepenuhnya memadai. Di sinilah metafora berperan sebagai jembatan. Ia membantu pikiran mengungkapkan yang tak terlihat melalui yang terlihat. Akan tetapi, metafora juga membawa risiko: ia dapat memberikan kesan seolah-olah sesuatu yang sebenarnya belum terbukti menjadi tampak jelas dan meyakinkan.

 

Hal ini tampak dalam berbagai teori pseudo-ilmiah, seperti teori kesadaran dalam psikoanalisis yang menggunakan metafora gunung es. Dalam metafora ini, kesadaran hanya dianggap sebagai puncak kecil dari keseluruhan jiwa yang tersembunyi. Meskipun belum pernah terbukti secara ilmiah, metafora ini begitu kuat sehingga tampak meyakinkan tanpa perlu pembuktian.

 

Bahaya semacam ini tidak hanya mengancam ilmu semu, tetapi juga filsafat. Para filsuf besar sepanjang sejarah sering kali menyadari bahwa ada sesuatu yang tidak dapat diungkapkan sepenuhnya dalam bahasa—sesuatu yang tetap “tak terkatakan.” Mereka memahami bahwa apa yang mereka sampaikan bukanlah pengetahuan yang pasti, melainkan pemikiran yang berusaha mendekati sesuatu yang melampaui kata-kata.

 

Sejak Plato, telah disadari bahwa kebenaran tertinggi tidak dapat sepenuhnya dituliskan. Pemikiran yang paling dalam hanya dapat muncul sebagai pencerahan tiba-tiba—seperti kilatan cahaya dalam jiwa—yang tidak dapat sepenuhnya ditangkap dalam bahasa.

 

Pandangan ini terus berlanjut hingga filsuf modern. Friedrich Nietzsche bahkan menyatakan bahwa pemikirannya tidak lagi dapat dikomunikasikan sepenuhnya. Sementara itu, Ludwig Wittgenstein melihat filsafat sebagai perjuangan melawan keterbatasan bahasa itu sendiri.

 

Ketegangan utama di sini terletak pada hubungan antara melihat (theōria) dan berbicara (logos). Kebenaran dalam tradisi metafisika sering dipahami sebagai sesuatu yang “terlihat” secara langsung—jelas dan tak terbantahkan. Namun bahasa bekerja secara berurutan, melalui kalimat dan penjelasan, sehingga tidak pernah mampu sepenuhnya menangkap keutuhan pengalaman tersebut.

 

Dalam tradisi Barat, kebenaran sering dipahami melalui metafora penglihatan—sebagai sesuatu yang jelas terlihat. Sebaliknya, dalam tradisi Ibrani, kebenaran dipahami melalui pendengaran: Tuhan tidak dilihat, tetapi didengar. Karena itu, kebenaran menuntut ketaatan, bukan sekadar penglihatan.

 

Perbedaan ini menunjukkan bahwa cara kita memahami kebenaran sangat bergantung pada metafora yang kita gunakan.

 

Namun bagi aktivitas berpikir itu sendiri, tidak ada metafora yang benar-benar memadai. Semua metafora berasal dari indra, sementara berpikir justru berurusan dengan hal-hal yang tidak dapat ditangkap oleh indra. Karena itu, setiap metafora selalu membawa keterbatasan.

 

Berpikir tidak menghasilkan sesuatu yang tetap atau final. Ia tidak seperti pengetahuan yang dapat disimpan. Sebaliknya, berpikir adalah aktivitas yang terus berlangsung, tanpa akhir yang pasti. Dalam arti ini, ia lebih mirip dengan kehidupan itu sendiri.

 

Sebagaimana tubuh tanpa napas adalah mayat, demikian pula pikiran tanpa aktivitas berpikir adalah mati. Aristotle bahkan menyatakan bahwa aktivitas berpikir adalah kehidupan itu sendiri—suatu gerak yang tidak menuju tujuan akhir, melainkan berputar dalam dirinya sendiri.

 

Gerak melingkar ini menunjukkan bahwa berpikir bukanlah proses menuju hasil, melainkan aktivitas yang menyertai kehidupan manusia sepanjang hidupnya.

Namun dari sini muncul pertanyaan yang sulit dijawab: mengapa kita berpikir?

 

Ludwig Wittgenstein pernah mengajukan pertanyaan serupa: apakah manusia berpikir karena berpikir itu berguna? Jawabannya tidak sederhana. Kita memang kadang berpikir karena manfaatnya, tetapi itu bukan alasan utama.

 

Karena itu, alih-alih bertanya mengapa kita berpikir, mungkin lebih tepat untuk bertanya:

apa yang membuat kita berpikir?

 

 

 

III. Apa yang membuat kita berpikir?

 

 

 

14. Asumsi Pra-Filosofis dalam Filsafat Yunani

 

Pertanyaan kita—apa yang membuat manusia berpikir?—tidak dimaksudkan untuk mencari sebab ataupun tujuan. Dengan mengandaikan bahwa manusia memang memiliki kebutuhan untuk berpikir, pertanyaan ini berangkat dari anggapan bahwa aktivitas berpikir termasuk dalam jenis aktivitas (energeia) yang tujuannya berada di dalam dirinya sendiri. Seperti halnya bermain musik, aktivitas ini tidak menghasilkan sesuatu yang dapat dilihat sebagai hasil akhir di dunia luar.

 

Kita tidak dapat menentukan kapan kebutuhan untuk berpikir itu mulai muncul. Namun keberadaan bahasa, serta pengetahuan kita tentang masa prasejarah dan mitologi, memberi dasar yang cukup untuk menganggap bahwa kebutuhan ini telah hadir sejak manusia pertama kali ada. Yang dapat kita tentukan secara historis adalah munculnya filsafat dan metafisika, beserta berbagai jawaban yang diberikan terhadap pertanyaan ini dalam perjalanan sejarah.

 

Sebagian dari jawaban Yunani terletak pada keyakinan bahwa filsafat memungkinkan manusia yang fana untuk hidup dekat dengan hal-hal yang abadi. Dengan demikian, manusia dapat memperoleh—atau setidaknya mendekati—suatu bentuk keabadian sejauh yang mungkin bagi kodratnya. Dalam momen-momen tertentu, aktivitas berfilsafat bahkan dianggap mampu mengangkat manusia menjadi “seperti dewa,” sebagaimana dikatakan oleh Cicero: manusia fana menjadi semacam “dewa fana.”

 

Namun di sini terdapat ketegangan. Istilah “filsafat” sendiri berarti cinta akan kebijaksanaan, bukan kepemilikan kebijaksanaan. Seperti yang ditegaskan oleh Plato, para dewa tidak berfilsafat, karena mereka sudah memiliki kebijaksanaan itu.

 

Salah satu gagasan penting dalam tradisi Yunani adalah konsep athanatizein—yakni usaha untuk “menjadi abadi.” Gagasan ini sangat memengaruhi seluruh tradisi metafisika Barat. Dalam pandangan awal, keabadian dapat dicapai melalui tindakan besar dan kata-kata agung yang dikenang oleh orang lain. Namun dalam perkembangan filsafat, gagasan ini mengalami perubahan mendasar.

 

Dalam kebudayaan Yunani, para dewa tidak dipahami sebagai makhluk yang sepenuhnya melampaui dunia. Mereka memiliki sifat yang serupa dengan manusia, hanya saja mereka tidak mati dan hidup tanpa beban kebutuhan. Karena itu, mereka dapat menghabiskan waktu untuk menyaksikan dunia—sebagai penonton dari segala peristiwa manusia.

 

Pandangan ini mencerminkan sikap dasar orang Yunani terhadap dunia: dunia adalah sesuatu yang layak dilihat. Segala sesuatu yang ada—alam, keteraturan kosmos, karya manusia, bahkan tindakan moral—hadir terutama untuk ditampilkan dan dikagumi. Keindahan (kalon) menjadi daya tarik utama yang mendorong manusia untuk berhenti dari aktivitas praktis dan beralih pada kontemplasi.

 

Dalam konteks ini, keutamaan manusia tidak dinilai dari niat atau hasil, melainkan dari bagaimana tindakan itu tampak saat dilakukan. Keutamaan adalah semacam virtuositas—kemampuan untuk tampil dengan baik di hadapan dunia.

 

Dari sinilah muncul peran penting para penyair dan sejarawan. Mereka tidak hanya mencatat peristiwa, tetapi memberi makna dan keabadian pada tindakan manusia melalui kata-kata. Sebuah tindakan akan lenyap, tetapi cerita tentangnya dapat bertahan. Dengan demikian, yang menentukan keabadian bukan hanya pelaku, tetapi juga penutur.

 

Namun filsafat Yunani kemudian mengambil arah yang berbeda. Para filsuf mulai mempertanyakan apakah keabadian harus bergantung pada ingatan orang lain. Mereka mencari jalan lain—yakni dengan berhubungan langsung dengan sesuatu yang benar-benar abadi.

 

Di sinilah muncul gagasan tentang Being—Ada—sebagai sesuatu yang tidak hanya tidak mati, tetapi juga tidak pernah lahir. Berbeda dengan para dewa dalam mitologi yang memiliki awal, Being dipahami sebagai sesuatu yang sepenuhnya abadi: tanpa awal dan tanpa akhir.

 

Pemikiran ini berkembang dalam karya Parmenides, yang menyatakan bahwa berpikir dan Ada adalah satu. Dalam aktivitas berpikir, manusia berhubungan langsung dengan yang abadi. Dengan menarik diri dari dunia yang berubah, manusia dapat “mendekati” yang ilahi.

 

Kemampuan ini disebut nous—akal budi atau pikiran murni. Dalam pandangan Aristotle, nous adalah sesuatu yang ilahi dalam diri manusia. Melalui nous, manusia dapat berpartisipasi dalam yang abadi.

 

Namun manusia tidak hanya memiliki nous, tetapi juga logos—kemampuan berbicara dan bernalar. Berbeda dengan nous yang berhubungan dengan yang abadi, logos berkaitan dengan dunia manusia: opini, peristiwa, dan hal-hal yang berubah.

 

Masalah muncul ketika hasil kontemplasi harus diungkapkan dalam bahasa. Apa yang ditangkap oleh nous tidak selalu dapat diterjemahkan secara memadai oleh logos. Bahasa berurutan dan terbatas, sementara intuisi bersifat langsung dan menyeluruh.

 

Meskipun demikian, filsafat tetap berusaha menjembatani keduanya. Bahasa filsafat berusaha “menyerupai” apa yang dilihat oleh pikiran, meskipun tidak pernah sepenuhnya berhasil.

 

Dalam tradisi Yunani, tujuan akhir filsafat adalah keabadian. Namun seiring waktu, tujuan ini berubah. Dalam filsafat modern, terutama sejak Georg Wilhelm Friedrich Hegel, fokus beralih dari keabadian menuju keniscayaan—usaha untuk memahami hukum-hukum yang mengatur dunia.

 

Sementara itu, munculnya agama Kristen membawa perubahan besar. Keabadian tidak lagi dicapai melalui berpikir, melainkan melalui iman. Dunia tidak lagi dianggap abadi, tetapi manusia dijanjikan kebangkitan setelah kematian.

 

Namun meskipun tujuan berubah, tema-tema metafisika tetap bertahan: yang abadi, yang tetap, dan yang tidak berubah tetap menjadi pusat perhatian filsafat.

 

Akibatnya, hal-hal yang berkaitan dengan kehidupan manusia sehari-hari—yang bersifat berubah dan tidak pasti—sering kali dikesampingkan sebagai tidak layak untuk dipikirkan secara filosofis.

 

Dengan demikian, warisan filsafat Yunani tidak hanya terletak pada jawabannya, tetapi juga pada pertanyaan-pertanyaan yang terus diwariskan: apa yang layak untuk dipikirkan, dan bagaimana manusia dapat memahami tempatnya dalam dunia yang berubah ini.

 

 

 

15. Jawaban Plato dan Gema-Gemanya

 

Dalam tradisi filsafat Yunani, terdapat satu jawaban atas pertanyaan apa yang membuat manusia berpikir? yang tidak bergantung pada asumsi-asumsi pra-filosofis sebelumnya. Jawaban ini berasal dari Plato, yang menyatakan bahwa asal mula filsafat adalah kekaguman (wonder). Menurut Arendt, jawaban ini tetap memiliki kekuatan hingga sekarang.

 

Kekaguman ini tidak berkaitan dengan keinginan akan keabadian. Bahkan dalam penafsiran Aristotle, yang memahami kekaguman sebagai kebingungan akibat ketidaktahuan, tidak terdapat unsur dorongan untuk “mengabadi.” Sebaliknya, kekaguman adalah pengalaman yang berdiri sendiri.

 

Dalam dialog Theaetetus, Plato secara singkat tetapi kuat menyatakan bahwa kekaguman adalah ciri khas filsuf dan merupakan awal dari filsafat. Kekaguman ini bukan sekadar rasa heran biasa, melainkan suatu pengalaman mendalam yang menggugah pikiran.

 

Jika diperhatikan lebih dekat, kekaguman yang dimaksud Plato bukanlah kebingungan, keterkejutan, atau rasa tidak tahu semata. Ia adalah kekaguman yang penuh penghormatan. Apa yang menimbulkan kekaguman ini bukanlah sesuatu yang asing, melainkan sesuatu yang sebenarnya sudah akrab—namun biasanya tidak terlihat.

 

Dengan kata lain, kekaguman muncul ketika sesuatu yang tersembunyi tiba-tiba menjadi tampak dalam apa yang biasa kita lihat.

 

Dalam tradisi Yunani awal, pengalaman ini sering dikaitkan dengan penampakan ilahi. Dalam kisah-kisah Homer, para dewa kerap hadir dalam wujud manusia biasa, dan hanya mereka yang “dipilih” yang mampu mengenalinya. Kekaguman yang muncul bukanlah sesuatu yang kita ciptakan sendiri, melainkan sesuatu yang “menimpa” kita—sebuah pengalaman yang harus diterima.

 

Dari sini jelas bahwa kekaguman bukanlah tindakan aktif, melainkan suatu keadaan batin yang dialami. Ia membuka manusia terhadap sesuatu yang lebih dalam dari sekadar apa yang tampak.

 

Kekaguman ini kemudian melahirkan bahasa. Apa yang mula-mula dialami sebagai pengalaman batin, berkembang menjadi ungkapan dalam kata-kata—biasanya dalam bentuk pujian atau pengagungan. Namun yang dipuji bukanlah benda tertentu, melainkan keteraturan yang tidak terlihat di balik segala penampakan.

 

Seperti dikatakan oleh Anaxagoras, apa yang tampak hanyalah sekilas dari yang tidak tampak. Dunia penampakan memberi petunjuk tentang suatu keteraturan tersembunyi yang tidak dapat dilihat secara langsung.

 

Dalam pemikiran Heraclitus, keteraturan yang tidak terlihat ini bahkan dianggap lebih tinggi daripada yang tampak. Ia menyebutnya sebagai “harmoni yang tersembunyi,” yang justru lebih kuat daripada harmoni yang terlihat.

 

Dengan demikian, filsafat bermula dari kesadaran bahwa di balik dunia yang tampak terdapat suatu keteraturan yang tidak tampak—dan bahwa dunia yang kita lihat hanya memberikan petunjuk samar tentangnya.

 

Namun Plato sendiri tidak menjelaskan secara rinci bagaimana kekaguman ini berkembang menjadi aktivitas berpikir yang sistematis. Di sinilah pemikir lain seperti Heraclitus memberikan petunjuk tambahan.

 

Heraclitus menunjukkan bahwa manusia tidak dapat memahami dunia hanya dengan indra. Tanpa logos—yakni kemampuan berpikir dan bernalar—indra justru dapat menyesatkan. Karena itu, kekaguman harus diterjemahkan ke dalam bahasa dan pemikiran agar dapat dipahami.

 

Yang penting di sini adalah bahwa kekaguman tidak pernah diarahkan pada sesuatu yang khusus. Ia selalu menyangkut keseluruhan—sesuatu yang tidak pernah sepenuhnya tampak. Harmoni yang dimaksud bukanlah milik satu objek tertentu, melainkan hasil dari hubungan antara banyak hal.

 

Sejak Parmenides, keseluruhan yang tak terlihat ini disebut sebagai Being—Ada. Meskipun tampak sebagai konsep yang sangat umum dan abstrak, pengalaman akan Being sebenarnya sangat kuat.

 

Pengalaman ini digambarkan secara menarik oleh Samuel Taylor Coleridge. Ia mengajak kita untuk merenungkan keberadaan itu sendiri—bukan benda tertentu, tetapi fakta bahwa sesuatu ada. Dalam pengalaman ini, manusia merasakan sesuatu yang misterius sekaligus menakjubkan: bahwa “ketiadaan” tidak dapat dipikirkan, sementara “ada” tidak dapat sepenuhnya dipahami.

 

Pengalaman semacam ini menunjukkan bahwa berpikir membawa manusia pada batasnya sendiri—pada sesuatu yang tidak dapat dijelaskan sepenuhnya.

Pertanyaan yang muncul dari pengalaman ini kemudian dirumuskan ulang dalam filsafat modern oleh Martin Heidegger: mengapa ada sesuatu, dan bukan ketiadaan? Pertanyaan ini disebutnya sebagai pertanyaan paling dasar dalam metafisika.

 

Pertanyaan serupa sebenarnya telah diajukan sebelumnya oleh Gottfried Wilhelm Leibniz, yang mencoba menjawabnya dengan konsep sebab pertama, yaitu Tuhan. Namun Immanuel Kant menunjukkan bahwa upaya semacam ini pada akhirnya membawa pikiran ke dalam kebuntuan: kita tidak dapat memahami asal mula keberadaan itu sendiri.

 

Dalam perkembangan selanjutnya, pertanyaan ini semakin berubah arah. Jika dalam tradisi Yunani ia menimbulkan kekaguman, dalam filsafat modern ia sering kali menimbulkan kegelisahan, bahkan keputusasaan.

 

Hal ini tampak jelas dalam karya Jean-Paul Sartre, khususnya dalam novel Nausea. Di sana, pengalaman akan keberadaan tidak lagi dirasakan sebagai sesuatu yang indah atau mengagumkan, melainkan sebagai sesuatu yang berat, bahkan menjijikkan. Keberadaan tampak sebagai sesuatu yang tanpa alasan dan tanpa makna.

 

Perubahan ini menunjukkan pergeseran mendalam: dari kekaguman menuju penolakan, dari afirmasi menuju kegelisahan.

 

Namun, dalam sejarah filsafat modern juga muncul upaya untuk kembali menegaskan keberadaan. Friedrich Nietzsche, misalnya, mengembangkan gagasan amor fati—cinta terhadap nasib—dan konsep “kekekalan yang berulang” sebagai bentuk afirmasi total terhadap kehidupan.

 

Dalam pandangan ini, berpikir tidak lagi mencari penjelasan, melainkan menerima keberadaan sebagaimana adanya.

 

Pada akhirnya, pertanyaan tentang apa yang membuat manusia berpikir membawa kita pada ketegangan yang tidak pernah sepenuhnya terselesaikan: antara ada dan ketiadaan, antara makna dan ketiadaan makna.

 

Dalam perspektif ini, berpikir bukan sekadar aktivitas intelektual, melainkan pengalaman eksistensial yang mendalam—yang dapat melahirkan kekaguman, kebingungan, bahkan keputusasaan.

 

Namun, sebagaimana disarankan oleh Heidegger, mungkin berpikir juga berkaitan dengan sesuatu yang lebih sederhana: bersyukur. Dalam akar katanya, “berpikir” dan “berterima kasih” memiliki hubungan yang sama. Dengan demikian, berpikir dapat dipahami sebagai bentuk penerimaan terhadap kenyataan bahwa kita ada.

 

Meski demikian, kesulitan tetap ada. Kekaguman sebagai awal filsafat cenderung mengabaikan kenyataan pahit seperti kejahatan, keburukan, dan ketidakharmonisan.

 

Dalam dialog Parmenides, Plato sendiri menyadari masalah ini ketika ditanya apakah hal-hal remeh dan menjijikkan—seperti lumpur atau kotoran—juga memiliki bentuk ideal. Ia tidak memberikan jawaban yang memuaskan, dan persoalan ini tetap terbuka.

 

Dengan demikian, meskipun filsafat berusaha memahami yang tidak tampak melalui yang tampak, tidak semua hal dalam dunia dapat dengan mudah dimasukkan ke dalam kerangka tersebut.

 

Namun satu hal tetap jelas: baik dalam pemikiran Plato maupun tradisi setelahnya, aktivitas berpikir selalu berhubungan dengan sesuatu yang tidak tampak—sesuatu yang hanya dapat ditangkap melalui refleksi, tetapi ditunjukkan oleh dunia penampakan.

 

 

16. Jawaban Romawi

 

Dalam upaya menelusuri sumber dasar dari aktivitas berpikir yang tidak bersifat kognitif, sebelumnya telah ditekankan unsur-unsur seperti kekaguman, peneguhan, dan afirmasi—yang sangat kuat dalam tradisi Yunani. Namun, pandangan umum tentang filsafat yang berkembang kemudian justru dibentuk oleh pengalaman Romawi, yang dalam banyak hal berbeda secara mendasar.

 

Orang Romawi mewarisi kebudayaan Yunani, tetapi membentuk pandangan mereka sendiri tentang filsafat, terutama pada masa kemunduran Republik. Pada masa itu, ketika res publica—urusan publik—mulai runtuh, filsafat tidak lagi dipandang sebagai pencarian makna, melainkan sebagai sarana praktis untuk menghadapi kehidupan.

 

Filsafat, yang awalnya merupakan warisan Yunani, berubah menjadi semacam “ilmu” yang berfungsi sebagai pengobatan bagi jiwa, sebagaimana disebut oleh Cicero. Tujuannya bukan lagi untuk memahami dunia, melainkan untuk mengatasi keputusasaan dengan cara menjauh dari dunia melalui pikiran.

 

Semboyan yang mencerminkan perubahan ini adalah nil admirari—tidak mengagumi apa pun, tidak terkejut oleh apa pun. Jika dalam tradisi Yunani filsafat berawal dari kekaguman, dalam tradisi Romawi justru dimulai dari upaya untuk meniadakan kekaguman itu.

 

Pengaruh Romawi ini bahkan terlihat dalam filsafat modern. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, misalnya, menyatakan bahwa filsafat muncul ketika suatu bentuk kehidupan telah menua dan mulai runtuh. Dengan kata lain, berpikir lahir bukan dari kebutuhan rasio semata, melainkan dari pengalaman keterpecahan dan krisis.

 

Dalam pandangan ini, berpikir menjadi sarana rekonsiliasi—upaya untuk memulihkan kesatuan yang telah hilang. Dunia yang retak dan tidak lagi bermakna mendorong manusia untuk mencari makna melalui pikiran.

 

Pandangan ini tampak masuk akal. Sering kali dorongan untuk berpikir memang muncul ketika dunia terasa tidak dapat ditanggung. Namun menariknya, pengalaman semacam ini hampir tidak ditemukan dalam filsafat Yunani awal. Ia baru menjadi dominan pada masa kemunduran, ketika pemikiran Yunani diadaptasi ke dalam konteks Romawi.

 

Perkembangan ini mencapai bentuk sistematis dalam Stoisisme, khususnya dalam pemikiran Epictetus. Baginya, filsafat bukanlah pencarian kebenaran, melainkan seni hidup—cara mengelola kehidupan agar tetap dapat ditanggung.

Dalam kerangka ini, berpikir menjadi semacam keterampilan (technē).

 

Tujuannya bukan lagi memahami dunia, melainkan mengendalikan diri. Yang terpenting bukanlah teori, melainkan penerapannya dalam kehidupan sehari-hari.

 

Epictetus menekankan bahwa yang harus dikuasai bukanlah berpikir itu sendiri, melainkan cara yang benar dalam menghadapi kesan-kesan (impressions). Apa yang memengaruhi kita tidak ditentukan oleh realitas itu sendiri, melainkan oleh cara kita memaknainya.

 

Dengan demikian, manusia dapat “meniadakan” realitas dengan cara tidak mengakuinya sebagai nyata. Dunia luar tidak lagi memiliki kekuasaan atas kita jika kita menolak untuk memberinya makna.

 

Pandangan ini mengubah fungsi berpikir secara radikal. Jika dalam tradisi Yunani berpikir adalah upaya memahami yang tidak tampak, dalam Stoisisme berpikir menjadi alat untuk melindungi diri dari dunia.

 

Dalam konteks ini, kesadaran mengalami perubahan penting. Ia tidak lagi sekadar kesadaran diri yang menyertai tindakan, melainkan menjadi pusat pengalaman itu sendiri. Dunia luar seolah ditarik ke dalam kesadaran, dan realitas direduksi menjadi sekadar “kesan.”

 

Dengan cara ini, manusia menciptakan dunia batin yang mandiri—sebuah tempat perlindungan dari realitas luar yang tidak pasti dan sering kali menyakitkan.

 

Namun, pendekatan ini memiliki konsekuensi besar. Dengan meniadakan realitas melalui pikiran, manusia berisiko kehilangan hubungan dengan dunia. Apa yang semula merupakan penarikan diri sementara berubah menjadi penolakan terhadap realitas itu sendiri.

 

Dalam perkembangan selanjutnya, kecenderungan ini semakin menguat. Filsafat tidak lagi sekadar menarik diri dari dunia, tetapi berusaha menjelaskan seluruh dunia sebagai fenomena kesadaran, sebagaimana terlihat dalam sistem pemikiran Hegel.

 

Di sini terlihat bahwa penarikan diri dari dunia, yang merupakan ciri dasar berpikir, dapat berkembang menjadi sesuatu yang lebih ekstrem: bukan hanya menjauh dari dunia, tetapi menggantinya dengan dunia pikiran.

 

Namun perlu dicatat bahwa kemampuan ini bukan semata-mata hasil kehendak, melainkan berasal dari sifat dasar berpikir itu sendiri. Pikiran memiliki kemampuan untuk mengubah fokus—dari objek ke pengalaman terhadap objek—sehingga realitas kehilangan kekuatannya atas kita.

 

Dalam arti tertentu, berpikir memungkinkan manusia untuk menciptakan jarak dari dunia, bahkan ketika ia tetap berada di dalamnya.

 

Meskipun demikian, efektivitas pendekatan ini memiliki batas. Penolakan terhadap realitas mungkin memberikan ketenangan psikologis, tetapi tidak mengubah kenyataan itu sendiri. Ia hanya meredakan kecemasan, bukan menghapus sumbernya.

 

Sejarah menunjukkan bahwa pemikiran semacam ini berkembang terutama dalam kondisi ekstrem—ketika dunia tidak lagi memberikan harapan. Dalam situasi seperti itu, berpikir menjadi satu-satunya cara untuk bertahan.

 

Namun, jika dibandingkan dengan tradisi Yunani, terlihat perbedaan yang tajam. Di satu sisi, berpikir lahir dari kekaguman terhadap dunia; di sisi lain, ia muncul dari keinginan untuk melarikan diri dari dunia.

 

Meskipun demikian, kedua tradisi ini memiliki satu kesamaan mendasar: berpikir selalu melibatkan penarikan diri dari dunia penampakan.

 

Justru karena sifat inilah, berpikir dapat menjadi sarana pelarian. Ia memungkinkan manusia untuk menjauh dari realitas—baik untuk memahaminya maupun untuk menghindarinya.

 

Selain itu, berpikir juga memberikan pengalaman yang khas: ia membebaskan manusia dari kesadaran akan tubuh dan dari ketergantungan pada dunia luar. Dalam aktivitas berpikir, manusia mengalami suatu bentuk kebebasan yang tidak bergantung pada apa pun selain dirinya sendiri.

 

Seperti yang telah dicatat oleh Aristotle, berpikir adalah satu-satunya aktivitas yang tidak memerlukan apa pun di luar dirinya. Aktivitas lain selalu membutuhkan sesuatu—alat, objek, atau kondisi tertentu—sedangkan berpikir cukup dengan dirinya sendiri.

 

Karena itu, tidak mengherankan jika berpikir sering dianggap sebagai bentuk kehidupan tertinggi. Namun pada saat yang sama, sifat ini juga menjelaskan mengapa berpikir dapat digunakan sebagai sarana untuk menjauh dari dunia.

 

Pada akhirnya, terdapat dua sumber utama dari aktivitas berpikir dalam sejarah:

• kekaguman terhadap dunia, sebagaimana dalam tradisi Yunani,
• dan keinginan untuk melarikan diri dari dunia, sebagaimana dalam tradisi Romawi.

 

Keduanya tampak bertentangan, tetapi keduanya sama-sama berakar pada pengalaman manusia yang mendasar.

 

Dengan demikian, berpikir selalu berada di antara dua kutub: antara keterlibatan dengan dunia dan penarikan diri darinya—antara memahami dan melarikan diri.

 

 

 

17. Jawaban Socrates

 

Dalam menjawab pertanyaan apa yang membuat manusia berpikir, sebelumnya telah disajikan berbagai jawaban yang berasal dari para filsuf profesional. Namun justru karena berasal dari kalangan profesional, jawaban-jawaban tersebut sering kali terasa kurang memadai.

 

Pertanyaan itu tidak lahir dari pengalaman langsung saat seseorang benar-benar sedang berpikir, melainkan diajukan dari luar—baik dari kepentingan teoretis maupun dari akal sehat yang mempertanyakan aktivitas yang tampak “tidak pada tempatnya” dalam kehidupan sehari-hari.

 

Akibatnya, jawaban yang diberikan cenderung terlalu umum dan abstrak. Jika kita menyingkirkan perbedaan doktrinalnya, yang tersisa hanyalah pengakuan akan adanya kebutuhan: kebutuhan untuk mengembangkan kekaguman (seperti pada Plato), kebutuhan rasio untuk melampaui batas pengetahuan (pada Immanuel Kant), kebutuhan untuk berdamai dengan kenyataan (pada Georg Wilhelm Friedrich Hegel), atau kebutuhan untuk mencari makna. Namun semua ini tetap terlalu umum dan tidak cukup menjelaskan pengalaman konkret berpikir dalam kehidupan sehari-hari.

 

Kesulitan utama terletak pada sifat dari “ego yang berpikir” itu sendiri. Ia tidak memiliki dorongan untuk tampil dalam dunia penampakan. Ia tidak hanya tidak terlihat oleh orang lain, tetapi juga sulit ditangkap oleh diri kita sendiri.

 

Sebagaimana dikatakan oleh Hegel, ego ini bersifat abstrak—terlepas dari semua ciri khusus individu—dan hanya bergerak dalam ranah yang umum.

Karena itu, dari sudut pandang dunia sehari-hari, aktivitas berpikir seolah berlangsung dalam keadaan tersembunyi. Pertanyaan apa yang membuat kita berpikir pada dasarnya adalah usaha untuk “menarik keluar” aktivitas tersembunyi ini agar dapat dipahami.

 

Untuk itu, Arendt mengusulkan pendekatan yang berbeda: bukan mencari jawaban teoretis, melainkan melihat contoh konkret. Ia mencari sosok yang tidak hanya berpikir, tetapi juga hidup di tengah dunia—seseorang yang mampu menjembatani antara berpikir dan bertindak.

 

Sosok itu adalah Socrates.

 

Socrates bukanlah filsuf dalam arti biasa. Ia tidak meninggalkan doktrin, tidak mengajarkan teori, dan tidak mengklaim memiliki pengetahuan. Ia hidup sebagai warga biasa, berbicara dengan orang lain di ruang publik, dan tidak mengasingkan diri dari kehidupan sehari-hari. Namun ia juga tidak tunduk begitu saja pada opini umum. Ia berada di antara—bukan bagian dari “yang banyak,” tetapi juga bukan bagian dari “yang sedikit.”

 

Apa yang membuat Socrates istimewa bukanlah ajarannya, melainkan cara hidupnya. Ia mengabdikan hidupnya pada satu aktivitas: memeriksa pendapat orang lain dan mendorong mereka untuk berpikir.

 

Dalam dialog-dialog Plato, percakapan Socrates hampir selalu berakhir tanpa kesimpulan. Argumen berputar-putar atau berakhir dalam kebuntuan (aporia). Ketika seseorang mencoba mendefinisikan konsep seperti keadilan, keberanian, atau kesalehan, definisi itu segera runtuh di bawah pemeriksaan lebih lanjut.

 

Hal ini menunjukkan sesuatu yang penting: konsep-konsep yang kita gunakan sehari-hari—seperti “keadilan” atau “kebahagiaan”—sebenarnya tidak kita pahami secara jelas. Kita menggunakannya tanpa benar-benar mengetahui maknanya.

 

Dengan kata lain, berpikir dimulai ketika kita mempertanyakan hal-hal yang tampaknya sudah kita ketahui.

 

Socrates tidak memberikan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini. Sebaliknya, ia justru memperdalam kebingungan. Namun kebingungan ini bukan kegagalan, melainkan inti dari aktivitas berpikir itu sendiri.

 

Untuk menjelaskan perannya, Socrates menggunakan beberapa perumpamaan:

Pertama, ia menyebut dirinya sebagai lalat pengganggu (gadfly). Ia menggugah orang-orang dari keadaan “tidur” mereka—yakni hidup tanpa refleksi. Ia tidak memberi pengetahuan baru, tetapi membangunkan kesadaran.

 

Kedua, ia menyebut dirinya sebagai bidan. Ia membantu orang lain “melahirkan” pemikiran mereka sendiri. Namun seperti bidan yang tidak melahirkan anak, Socrates sendiri tidak menghasilkan ajaran. Ia hanya membantu orang lain menemukan bahwa apa yang mereka pikir sebagai pengetahuan sering kali hanyalah ilusi.

 

Ketiga, ia diibaratkan sebagai ikan pari listrik (electric ray), yang melumpuhkan siapa pun yang bersentuhan dengannya. Namun kelumpuhan ini bukan kelemahan, melainkan kondisi di mana seseorang berhenti dari rutinitas dan mulai berpikir.

 

Apa yang tampak sebagai kelumpuhan dari luar—diam, ragu, tidak bertindak—justru merupakan bentuk aktivitas paling intens dari dalam.

 

Dari sini terlihat bahwa berpikir memiliki sifat yang khas: ia mengganggu, mengguncang, dan membongkar apa yang tampak pasti. Ia “mencairkan” konsep-konsep yang telah membeku dalam bahasa sehari-hari.

 

Akibatnya, berpikir memiliki efek yang bersifat destruktif. Ia meruntuhkan nilai, aturan, dan keyakinan yang selama ini dianggap pasti. Namun ia tidak menggantinya dengan sesuatu yang baru.

 

Di sinilah letak bahaya berpikir. Tanpa hasil yang pasti, berpikir dapat mengarah pada nihilisme—penolakan terhadap semua nilai. Hal ini terlihat dalam sejarah, misalnya pada pembalikan nilai yang dilakukan oleh Friedrich Nietzsche atau reinterpretasi oleh Karl Marx.

 

Namun Arendt menegaskan bahwa nihilisme bukanlah hasil berpikir itu sendiri, melainkan penyalahgunaan hasilnya. Bahaya terbesar bukanlah berpikir, melainkan keinginan untuk berhenti berpikir setelah menemukan “jawaban.”

Sebaliknya, ketiadaan berpikir juga memiliki bahaya. Tanpa refleksi, manusia mudah mengikuti aturan tanpa memahami maknanya. Dalam kondisi seperti ini, perubahan nilai dapat terjadi dengan sangat mudah—sebagaimana terlihat dalam sejarah modern.

 

Berpikir, meskipun berbahaya, justru menjadi perlindungan terhadap bahaya tersebut. Ia memaksa manusia untuk mempertimbangkan kembali setiap tindakan, setiap keputusan, dan setiap nilai.

 

Bagi Socrates, berpikir bukanlah sarana untuk mencapai kebenaran final. Ia adalah aktivitas yang harus terus dilakukan. Hidup tanpa berpikir adalah hidup yang tidak sepenuhnya hidup.

 

Berpikir, dalam pengertian ini, tidak dapat dipisahkan dari kehidupan itu sendiri.

Socrates menggambarkan aktivitas berpikir sebagai sesuatu yang tak terlihat, seperti angin. Kita tidak dapat melihatnya, tetapi kita dapat merasakan efeknya. Angin berpikir ini menggerakkan, mengguncang, dan sekaligus membongkar apa yang tampak tetap.

 

Namun angin ini juga dapat melumpuhkan. Ketika kita kembali ke kehidupan sehari-hari setelah berpikir, kita mungkin merasa ragu terhadap hal-hal yang sebelumnya kita anggap pasti.

 

Karena itu, berpikir tidak memberikan kepastian, tetapi justru membuka kemungkinan.

 

Pada akhirnya, bagi Socrates, berpikir berkaitan dengan cinta—eros. Manusia berpikir karena ia mencintai kebijaksanaan, keindahan, dan keadilan—sesuatu yang belum ia miliki sepenuhnya.

 

Cinta ini mengarahkan pikiran pada hal-hal yang “layak dicintai.” Sebaliknya, hal-hal seperti kejahatan atau keburukan tidak memiliki “hakikat” yang dapat dipikirkan. Ia dipahami sebagai kekurangan, bukan sebagai sesuatu yang berdiri sendiri.

 

Karena itu, Socrates berpendapat bahwa tidak ada manusia yang dengan sengaja melakukan kejahatan. Kejahatan terjadi karena ketiadaan pemahaman—karena kurangnya keterlibatan dalam aktivitas berpikir.

 

Dengan demikian, berpikir bukan hanya aktivitas intelektual, tetapi juga memiliki dimensi etis. Ia tidak memberi aturan moral, tetapi membentuk kesadaran yang membuat tindakan tertentu menjadi tidak mungkin dilakukan.

 

 

 

18. Dua-dalam-Satu (The Two-in-One)

 

Di titik ini, kita kembali pada salah satu persoalan utama: apakah terdapat hubungan antara ketiadaan berpikir dan kejahatan? Jawaban yang muncul tampaknya mengarah pada kesimpulan bahwa hanya mereka yang digerakkan oleh eros Socratic—cinta akan kebijaksanaan, keindahan, dan keadilan—yang benar-benar mampu berpikir dan layak dipercaya. Dengan kata lain, kita seolah kembali pada gagasan Plato tentang “kodrat mulia,” yakni segelintir orang yang mungkin benar-benar tidak melakukan kejahatan secara sengaja.

 

Namun kesimpulan ini berbahaya. Fakta yang lebih menyedihkan adalah bahwa sebagian besar kejahatan justru dilakukan oleh orang-orang yang tidak pernah secara sadar memutuskan untuk menjadi baik ataupun jahat. Mereka bertindak tanpa benar-benar berpikir.

 

Karena itu, jika berpikir memiliki kekuatan untuk mencegah kejahatan, maka kekuatan itu tidak boleh bergantung pada objek yang dipikirkan atau pada kualitas pribadi tertentu. Ia harus berasal dari sifat dasar aktivitas berpikir itu sendiri.

 

Dalam hal ini, Socrates memberikan petunjuk penting. Meskipun ia jarang membuat pernyataan positif, ada dua gagasan yang saling terkait yang dapat membantu memahami persoalan ini.

 

Pertama, Socrates menyatakan bahwa lebih baik menderita ketidakadilan daripada melakukannya. Kedua, ia menyatakan bahwa lebih baik berbeda pendapat dengan banyak orang daripada bertentangan dengan diri sendiri.

Kedua pernyataan ini tampak paradoksal, bahkan sulit diterima oleh akal sehat. Namun keduanya tidak lahir dari teori moral, melainkan dari pengalaman berpikir itu sendiri.

 

Pernyataan pertama bersifat subjektif: ia berbicara tentang apa yang lebih baik bagi diri sendiri. Dari sudut pandang dunia, yang terpenting adalah bahwa suatu kejahatan telah terjadi—siapa yang lebih diuntungkan menjadi tidak relevan. Namun Socrates tidak berbicara sebagai warga negara, melainkan sebagai individu yang hidup dalam aktivitas berpikir.

 

Bagi seseorang yang berpikir, melakukan kejahatan berarti harus hidup bersama pelaku kejahatan itu—yakni dirinya sendiri. Di sinilah muncul makna pernyataan kedua: seseorang tidak boleh bertentangan dengan dirinya sendiri.

 

Untuk memahami ini, kita perlu melihat lebih dalam sifat dari kesadaran diri. Ketika kita berpikir, kita tidak lagi satu secara sederhana. Kita menjadi dua-dalam-satu: ada “aku” yang bertanya dan “aku” yang menjawab. Berpikir adalah dialog diam antara diri dengan dirinya sendiri.

 

Dalam keadaan ini, kesatuan diri tidak lagi sederhana, melainkan hasil dari hubungan antara dua pihak dalam diri yang sama. Keselarasan antara keduanya menjadi sangat penting.

 

Jika seseorang melakukan kejahatan, ia harus hidup bersama dirinya sebagai pelaku kejahatan itu. Ia harus berdialog dengan dirinya sendiri dalam kondisi ketidakharmonisan. Inilah yang ingin dihindari oleh Socrates.

 

Berpikir, dalam pengertian ini, bukan sekadar aktivitas intelektual, melainkan pengalaman eksistensial yang melibatkan hubungan dengan diri sendiri.

Keadaan ini berbeda dengan kesepian. Berpikir adalah kesendirian yang tidak sepi, karena dalam kesendirian itu kita “menemani” diri sendiri. Sebaliknya, kesepian terjadi ketika seseorang tidak mampu berdialog dengan dirinya sendiri—ketika ia benar-benar sendirian.

 

Dalam aktivitas berpikir, dualitas ini menjadi nyata. Manusia tidak hanya hidup di antara orang lain, tetapi juga hidup bersama dirinya sendiri. Kemampuan untuk “berbicara dengan diri sendiri” inilah yang menjadikan berpikir sebagai aktivitas khas manusia.

 

Dialog batin ini tidak mengikuti kriteria kebenaran seperti dalam ilmu pengetahuan. Kriterianya adalah konsistensi dengan diri sendiri. Seseorang tidak boleh bertentangan dengan dirinya sendiri, karena itu berarti menjadi lawan bagi dirinya sendiri.

 

Dalam tradisi filsafat, prinsip ini kemudian dirumuskan secara lebih abstrak, misalnya dalam logika sebagai prinsip non-kontradiksi. Namun asal-usulnya bukanlah teori, melainkan pengalaman konkret dari berpikir.

 

Dengan demikian, berpikir tidak menghasilkan kebenaran final, tetapi menuntut keselarasan batin.

 

Dari sini kita dapat memahami kembali hubungan antara berpikir dan moralitas. Berpikir tidak memberi aturan tentang apa yang harus dilakukan, tetapi menciptakan kondisi di mana tindakan tertentu menjadi tidak mungkin dilakukan tanpa menimbulkan konflik batin.

 

Kesadaran moral—yang kemudian disebut sebagai “hati nurani”—dapat dipahami sebagai efek samping dari aktivitas berpikir. Ia bukan suara eksternal atau hukum tetap, melainkan hasil dari dialog internal yang terus berlangsung.

Seseorang yang tidak berpikir tidak akan mengalami konflik semacam ini. Ia tidak akan merasa perlu mempertanggungjawabkan tindakannya kepada dirinya sendiri.

 

Karena itu, bahaya terbesar bukanlah berpikir, melainkan ketiadaan berpikir.

Dalam konteks ini, hati nurani bukanlah sesuatu yang selalu hadir. Ia muncul ketika seseorang “pulang ke dirinya sendiri” dan mulai berpikir tentang apa yang telah ia lakukan.

 

Sebaliknya, seseorang dapat menghindari hati nurani dengan cara sederhana: tidak pernah berpikir, tidak pernah berhenti untuk merefleksikan tindakan.

Inilah sebabnya mengapa kejahatan besar sering dilakukan oleh orang-orang yang tampak “normal.” Mereka tidak kekurangan kecerdasan, tetapi tidak menjalankan aktivitas berpikir dalam arti yang mendalam.

 

Berpikir, dalam arti ini, bukanlah hak istimewa segelintir orang. Ia adalah kemampuan yang dimiliki oleh setiap manusia. Namun demikian, setiap orang juga memiliki kemungkinan untuk tidak menggunakannya.

 

Berpikir menyertai kehidupan itu sendiri. Ia bukan sarana untuk mencapai tujuan tertentu, melainkan bagian dari proses hidup. Hidup tanpa berpikir tetap mungkin, tetapi kehidupan semacam itu kehilangan kedalamannya—ia menjadi dangkal, bahkan seperti berjalan dalam keadaan tidur.

 

Akhirnya, hubungan antara berpikir dan tindakan menjadi jelas. Berpikir tidak menghasilkan pengetahuan atau aturan, tetapi menghasilkan kemampuan untuk membedakan yang benar dan yang salah.

 

Kemampuan ini tidak selalu tampak dalam kehidupan sehari-hari. Namun dalam situasi tertentu—terutama ketika norma-norma runtuh—ia dapat menjadi penentu yang mencegah kehancuran.

 

Dengan demikian, berpikir tidak menjamin kebaikan, tetapi tanpa berpikir, kejahatan menjadi jauh lebih mungkin terjadi.

 

 

 

 

IV. Di Manakah Kita Ketika Kita Berpikir?

 

 

19. “Kadang Aku Berpikir, Kadang Aku Ada” (Valéry): “Yang Tanpa-Tempat”

 

Menjelang akhir pembahasan ini, tidak ada maksud untuk menyajikan kesimpulan yang bersifat final. Justru, upaya untuk merumuskan kesimpulan seperti itu akan bertentangan dengan seluruh uraian sebelumnya. Jika berpikir adalah suatu aktivitas yang tujuannya berada di dalam dirinya sendiri, dan jika satu-satunya metafora yang memadai untuk menggambarkannya—yang diambil dari pengalaman indrawi kita—adalah sensasi “hidup,” maka pertanyaan tentang tujuan atau maksud berpikir sama tidak terjawabnya dengan pertanyaan tentang tujuan hidup itu sendiri.

 

Pertanyaan “di manakah kita ketika kita berpikir?” ditempatkan di akhir bukan karena ia mampu memberikan jawaban penutup, melainkan karena pertanyaan itu sendiri hanya dapat dipahami dalam kerangka seluruh refleksi sebelumnya. Oleh karena itu, beberapa pokok pemikiran berikut dirangkum secara singkat—bukan sebagai pernyataan dogmatis, melainkan sebagai penegasan sementara.

Pertama, berpikir selalu berada di luar keteraturan kehidupan sehari-hari. Ia mengganggu aktivitas biasa, sekaligus mudah terganggu oleh aktivitas tersebut.

 

Gambaran klasiknya adalah kebiasaan Socrates yang tiba-tiba menghentikan segala aktivitas, menarik diri dari percakapan, dan tenggelam dalam pikirannya sendiri, seolah-olah tidak mendengar panggilan dari sekitarnya. Bahkan pernah diceritakan bahwa ia berdiri diam selama dua puluh empat jam di sebuah kamp militer, sepenuhnya terserap dalam pemikiran.

 

Kedua, pengalaman ego yang berpikir memiliki berbagai bentuk. Ia dapat muncul sebagai kesalahan metafisik—misalnya teori dua dunia—atau dalam gambaran non-teoretis seperti pemahaman berpikir sebagai semacam “kematian,” atau sebaliknya sebagai kehidupan dalam dunia lain yang tidak tampak. Pengalaman yang sama juga tercermin dalam keraguan Cartesian terhadap realitas dunia, dalam ungkapan Paul Valéry: “Kadang aku berpikir, kadang aku ada,” seolah-olah berpikir dan menjadi nyata adalah dua hal yang bertentangan, atau dalam refleksi Maurice Merleau-Ponty bahwa kesendirian sejati justru terjadi ketika kita tidak menyadari bahwa kita sendiri tidak sendirian.

 

Memang benar bahwa ego yang berpikir, sejauh apa pun ia melangkah, tidak pernah dapat sepenuhnya mencapai realitas sebagai realitas, atau meyakinkan dirinya bahwa sesuatu benar-benar ada. Kecurigaan bahwa kehidupan mungkin hanyalah mimpi merupakan ciri khas dari pengalaman berpikir itu sendiri.

 

Bahkan dalam filsafat Asia, gagasan ini muncul berulang kali—seperti dalam kisah filsuf Taois Zhuangzi yang bermimpi menjadi kupu-kupu, lalu bertanya apakah ia manusia yang bermimpi menjadi kupu-kupu, atau kupu-kupu yang bermimpi menjadi manusia.

 

Namun, di sisi lain, intensitas pengalaman berpikir juga memungkinkan pembalikan: seolah-olah hanya pikiran yang benar-benar nyata, sementara apa yang ada tampak begitu sementara sehingga hampir seperti tidak ada. Tetapi yang menentukan di sini adalah bahwa semua keraguan ini segera hilang begitu kesendirian berpikir terganggu oleh kehadiran dunia dan orang lain. Ketika kita kembali pada dunia, dualitas dalam diri—dua-dalam-satu—kembali menjadi satu.

 

Ketiga, keanehan aktivitas berpikir ini berasal dari sifat dasarnya: penarikan diri. Berpikir selalu berurusan dengan apa yang tidak hadir, dan menjauh dari apa yang ada di depan kita. Namun hal ini tidak membuktikan adanya dunia lain yang terpisah, melainkan menunjukkan bahwa realitas—yang kita pahami melalui ruang dan waktu—dapat untuk sementara “ditangguhkan” dalam pengalaman berpikir.

 

Dalam keadaan ini, yang menjadi bermakna bukan lagi hal-hal konkret, melainkan hasil dari proses “penghilangan indra”—yakni esensi. Esensi ini tidak dapat dilokalisasi. Ketika berpikir, manusia meninggalkan dunia partikular dan bergerak menuju sesuatu yang bersifat umum—meskipun tidak selalu universal.

 

Berpikir selalu bersifat generalisasi. Ia mengekstraksi makna dari banyak pengalaman partikular, menggabungkannya, dan memadatkannya agar dapat dipahami. Apa yang disebut sebagai “esensial” adalah sesuatu yang dapat berlaku di mana saja. Namun “di mana saja” ini, jika dilihat secara ruang, justru berarti “tidak di mana pun.”

 

Dengan demikian, ego yang berpikir bergerak di dalam wilayah yang tidak memiliki tempat. Ia berada dalam “ketiadaan tempat” yang sangat mendasar—suatu kondisi tanpa rumah. Hal ini mungkin menjelaskan mengapa para filsuf sejak awal cenderung bersifat kosmopolitan.

 

Salah satu pemikir yang secara sadar memahami kondisi “tanpa tempat” ini adalah Aristotle. Ia menegaskan perbedaan antara bertindak dan berpikir, serta menolak nasib yang menimpa Socrates dengan meninggalkan Athena ketika menghadapi tuduhan.

 

Dalam karya awalnya, ia bahkan memuji kehidupan kontemplatif karena tidak membutuhkan alat maupun tempat khusus. Di mana pun seseorang berpikir, ia dapat mencapai kebenaran seolah-olah kebenaran itu hadir di sana. Para filsuf mencintai “ketiadaan tempat” ini seolah-olah itu adalah sebuah negeri.

 

Hal ini mungkin karena berpikir tidak berurusan dengan hal-hal partikular, melainkan dengan yang universal—yang tidak dapat ditempatkan dalam ruang tertentu. Sebaliknya, dalam bidang praktis seperti etika dan politik, yang selalu berkaitan dengan hal-hal konkret, pernyataan umum justru menjadi kosong dan tidak bermakna.

 

Dengan demikian, mungkin pertanyaan kita sejak awal kurang tepat. Ketika kita bertanya di mana kita berada saat berpikir, kita sebenarnya menggunakan kerangka ruang—padahal berpikir tidak berada dalam ruang.

 

Dari sudut pandang dunia sehari-hari, “di mana saja” dari pikiran—yang dapat menghadirkan apa pun dari jarak mana pun dalam waktu dan ruang—sebenarnya adalah “tidak di mana pun.”

 

Namun keadaan ini tidak sama dengan ketiadaan mutlak. Ia bukan kekosongan absolut, melainkan batas dari pengalaman kita sebagai makhluk yang terbatas.

Keterbatasan manusia—hidup dalam waktu yang singkat di antara masa lalu dan masa depan yang tak terbatas—menjadi dasar bagi semua aktivitas mental. Ketika berpikir menarik diri dari dunia penampakan, ia kehilangan rasa realitas yang biasanya diberikan oleh sensus communis.

 

Jika kita hanya memahami realitas secara ruang, maka ungkapan Valéry benar: ketika kita berpikir, kita “tidak ada.” Namun manusia tidak hanya hidup dalam ruang, tetapi juga dalam waktu. Kita mengingat masa lalu, mengumpulkan pengalaman, dan merencanakan masa depan.

 

Kemungkinan besar, kesalahan kita terletak pada cara kita mengajukan pertanyaan. Dengan menanyakan “di mana,” kita terjebak pada dimensi ruang, seolah melupakan bahwa waktu adalah bentuk pengalaman batin, sebagaimana dijelaskan oleh Immanuel Kant.

 

Dalam kerangka ini, berpikir tidak berkaitan dengan bentuk atau posisi, melainkan dengan bagaimana representasi mental saling berhubungan dalam waktu.

 

Representasi ini adalah “objek pikiran”—hal-hal yang tidak hadir secara indrawi tetapi dihadirkan kembali oleh pikiran. Melalui proses generalisasi, mereka kehilangan sifat ruangnya dan menjadi bagian dari alur berpikir.

 

Waktu kemudian menyusun representasi ini dalam urutan tertentu, yang kita kenal sebagai “rangkaian pikiran.” Semua pemikiran bersifat diskursif—bergerak dalam urutan, seperti garis yang terus memanjang tanpa batas.

 

Untuk membentuk alur ini, pengalaman yang awalnya hadir secara bersamaan harus diubah menjadi rangkaian kata-kata tanpa suara—satu-satunya medium berpikir. Dalam proses ini, pengalaman tidak hanya kehilangan sifat indrawinya, tetapi juga sifat ruangnya.

 

 

 

20. Celah antara Masa Lalu dan Masa Depan: Nunc Stans

 

Untuk memahami di mana ego yang berpikir berada dalam waktu, serta apakah aktivitasnya yang tak henti-henti dapat ditentukan secara temporal, kita dapat menengok sebuah perumpamaan dari Franz Kafka. Perumpamaan ini secara puitis menggambarkan pengalaman waktu dalam aktivitas berpikir.

 

Dalam kisah itu, seorang manusia berhadapan dengan dua kekuatan yang saling bertentangan. Yang pertama mendorongnya dari belakang—yakni masa lalu, asal-usulnya. Yang kedua menghalanginya dari depan—yakni masa depan. Ia harus berjuang melawan keduanya sekaligus. Secara paradoks, masing-masing kekuatan itu sekaligus membantu dan menghambat perjuangannya. Namun ia sendiri juga berada di antara keduanya, dan tidak sepenuhnya mengetahui arah atau maksudnya. Mimpinya adalah suatu saat dapat keluar dari medan pertempuran itu dan menjadi penilai—seorang wasit yang mengamati pertarungan tersebut dari luar.

 

Perumpamaan ini menggambarkan pengalaman batin kita tentang waktu ketika kita berpikir. Saat kita menarik diri dari dunia penampakan, aktivitas mental kita berbalik ke dalam dirinya sendiri. Dalam keadaan ini, masa lalu dan masa depan hadir sekaligus—bukan karena keduanya benar-benar ada, melainkan justru karena keduanya tidak hadir secara indrawi.

 

Masa lalu yang “tidak lagi” kita alami berubah menjadi sesuatu yang seolah berada di belakang kita, sementara masa depan yang “belum ada” tampak seperti sesuatu yang datang dari depan. Dalam gambaran Kafka, kedua arah ini menjadi dua kekuatan yang saling bertabrakan, dan manusia berdiri di tengah-tengahnya sebagai medan pertempuran.

 

Dengan demikian, waktu—yang secara biasa kita pahami sebagai aliran yang terus bergerak—dipecah menjadi tiga dimensi: masa lalu, masa kini, dan masa depan. Namun pemisahan ini hanya mungkin karena kehadiran manusia, yang hidup di antara kelahiran dan kematian. Manusia adalah titik pertemuan di mana masa lalu dan masa depan saling berhadapan.

 

Dari sudut pandang ini, masa kini bukanlah sekadar titik yang berlalu begitu saja, melainkan ruang pertempuran antara dua kekuatan waktu. Manusia hidup di dalam “antara” ini—sebuah rentang yang terus berlangsung sepanjang hidupnya.

 

Dalam kehidupan sehari-hari, masa kini tampak sebagai sesuatu yang paling singkat dan sulit ditangkap. Ketika kita menunjuk pada “sekarang,” ia sudah berlalu. Namun dalam pengalaman berpikir, masa kini menjadi sesuatu yang lebih dalam: ia adalah titik benturan antara masa lalu dan masa depan.

 

Manusia hidup dalam ketegangan ini. Ia didorong oleh masa lalu, dengan ingatan dan beban yang menyertainya, sekaligus ditarik oleh masa depan, dengan harapan dan ketakutan. Kehidupan manusia menjadi perjuangan terus-menerus di antara keduanya.

 

Namun perlu disadari bahwa pemahaman ini berbeda dari pengalaman waktu dalam kehidupan sehari-hari. Dalam kehidupan praktis, waktu tersusun secara berurutan: kemarin, hari ini, dan esok. Urutan ini dimungkinkan oleh kesinambungan aktivitas kita—kita melanjutkan apa yang telah dimulai dan merencanakan apa yang akan datang.

 

Sebaliknya, dalam berpikir, kesinambungan ini terputus. Aktivitas berpikir tidak bergantung pada ruang dan situasi konkret. Ia menarik diri dari dunia praktis, sehingga waktu tidak lagi dipahami sebagai urutan, melainkan sebagai ketegangan.

 

Celah antara masa lalu dan masa depan ini hanya terbuka dalam refleksi. Ia muncul ketika kita memikirkan sesuatu yang tidak hadir—baik yang sudah berlalu maupun yang belum terjadi. Dalam keadaan ini, berpikir dapat dipahami sebagai perjuangan melawan waktu itu sendiri.

 

Yang dihadapi oleh ego yang berpikir bukanlah peristiwa konkret, melainkan waktu itu sendiri—perubahan yang terus-menerus, yang mengubah segala sesuatu menjadi “menjadi” (becoming) dan menghancurkan keberadaannya yang tetap.

 

Dalam kondisi ini, waktu menjadi “musuh” bagi pikiran. Aktivitas berpikir membutuhkan keheningan, sementara waktu terus mengganggunya melalui gerak yang tak terhentikan.

 

Makna terdalam dari perumpamaan Kafka muncul ketika manusia bermimpi dapat keluar dari pertarungan itu—mencapai suatu keadaan diam, di mana ia dapat menjadi pengamat dan penilai. Di sini kita menemukan gema dari tradisi metafisika Barat: gagasan tentang suatu wilayah di luar waktu, di mana keheningan dan keabadian hadir.

 

Namun kita tidak perlu membayangkan bahwa untuk berpikir, manusia harus benar-benar “keluar” dari dunia. Sebaliknya, kita dapat memahami bahwa ruang berpikir justru berada di dalam celah itu sendiri—di antara masa lalu dan masa depan.

 

Jika kedua kekuatan waktu itu kita bayangkan sebagai dua garis, maka aktivitas berpikir dapat diibaratkan sebagai garis diagonal yang muncul dari pertemuan keduanya. Garis ini tidak keluar dari dunia, tetapi tetap berada di dalamnya, sekaligus memiliki arah yang melampaui keduanya.

 

Garis diagonal ini memiliki sifat yang unik: ia berawal dari pertemuan masa lalu dan masa depan, tetapi mengarah ke suatu yang tidak terbatas. Dalam arti ini, ia menjadi metafora yang tepat untuk aktivitas berpikir.

 

Jika manusia dapat “berjalan” di sepanjang garis ini, ia tidak perlu keluar dari dunia untuk berpikir. Ia tetap berada di dalam dunia, tetapi menemukan keheningan di tengah-tengahnya—seperti titik tenang di pusat badai.

Dengan demikian, lokasi berpikir dalam waktu dapat dipahami sebagai “antara”—celah di antara masa lalu dan masa depan.

 

Di sinilah manusia menemukan tempatnya ketika ia berpikir: suatu masa kini yang bukan sekadar momen yang berlalu, melainkan ruang refleksi yang melampaui waktu.

 

Namun perlu ditekankan bahwa gambaran ini hanya berlaku dalam ranah aktivitas mental. Ia tidak dapat diterapkan pada waktu historis atau biografis, yang berjalan secara nyata.

 

Celah ini bukanlah fakta historis, melainkan pengalaman yang selalu hadir bersama keberadaan manusia. Ia dapat disebut sebagai “ruang roh,” atau lebih tepatnya sebagai jalur yang dibentuk oleh aktivitas berpikir di dalam arus waktu.

Setiap generasi, bahkan setiap individu, harus menemukan jalur ini sendiri. Ia tidak dapat diwariskan, meskipun karya-karya besar filsafat dan pemikiran dapat menunjuk ke arahnya.

 

Karya-karya besar tersebut bertahan bukan karena tradisi semata, melainkan karena lahir dari ruang tanpa-waktu ini—ruang di mana manusia mampu melampaui keterbatasannya.

 

Namun ruang ini bukanlah keabadian. Ia bukan sesuatu yang sepenuhnya di luar waktu, melainkan lahir dari pertemuan masa lalu dan masa depan. Ia adalah “masa kini yang berdiri” (nunc stans)—suatu kehadiran yang mengumpulkan apa yang sudah tidak ada dan yang belum ada ke dalam satu kesadaran.

 

Dalam pengertian ini, aktivitas berpikir memungkinkan manusia untuk memahami kehidupannya sebagai suatu keseluruhan—sesuatu yang tidak dapat sepenuhnya dipahami dalam kehidupan sehari-hari yang terus berubah.

Akhirnya, refleksi ini berangkat dari satu asumsi dasar: bahwa tradisi filsafat yang diwariskan sejak Yunani telah terputus. Yang tersisa bagi kita bukanlah kesinambungan yang utuh, melainkan fragmen-fragmen masa lalu.

 

Fragmen-fragmen ini, seperti yang diungkapkan oleh William Shakespeare, telah mengalami “perubahan laut”—menjadi sesuatu yang asing namun berharga. Tugas berpikir bukanlah menghancurkan fragmen ini, melainkan memahami dan menghidupkannya kembali.

 

Dengan demikian, berpikir bukanlah usaha untuk menemukan kepastian mutlak, melainkan perjalanan dalam ruang antara—di mana manusia, di tengah keterbatasannya, berusaha memahami makna keberadaannya.

 

 

21. Postscriptum

 

Dalam jilid kedua karya ini, pembahasan akan beralih pada dua aktivitas mental lainnya, yakni menghendaki (willing) dan menilai (judging). Jika dilihat dari sudut pandang refleksi tentang waktu, kedua aktivitas ini sama-sama berurusan dengan hal-hal yang tidak hadir—baik karena belum terjadi maupun karena telah berlalu. Namun, berbeda dari aktivitas berpikir yang cenderung bergerak pada hal-hal tak tampak dan bersifat umum, menghendaki dan menilai selalu berhubungan dengan hal-hal yang konkret dan partikular. Dalam hal ini, keduanya jauh lebih dekat dengan dunia penampakan.

 

Dari sudut pandang akal sehat, yang sering merasa terganggu oleh kecenderungan rasio untuk mengejar makna tanpa tujuan praktis, muncul godaan untuk membenarkan aktivitas berpikir dengan cara tertentu: bahwa berpikir hanyalah persiapan untuk mengambil keputusan dan untuk menilai apa yang telah terjadi. Dalam kerangka ini, masa lalu menjadi objek penilaian, dan penilaian pada gilirannya menjadi persiapan bagi kehendak.

 

Pandangan ini memang masuk akal, dan sampai batas tertentu sah—terutama jika manusia dipahami sebagai makhluk yang bertindak. Namun, pembelaan semacam ini pada akhirnya tidak memadai. Keputusan yang dihasilkan oleh kehendak tidak dapat diturunkan begitu saja dari keinginan maupun dari pertimbangan rasional yang mendahuluinya. Kehendak, dalam arti yang sesungguhnya, adalah suatu kemampuan spontan yang memutus rangkaian sebab-akibat yang mengikatnya. Jika tidak demikian, maka kehendak hanyalah ilusi.

 

Sebagaimana dikatakan oleh Henri Bergson, kehendak bertindak seperti semacam “kudeta kecil” dalam diri manusia. Ia muncul secara tiba-tiba, dan tindakan yang benar-benar bebas justru merupakan pengecualian, bukan kebiasaan.

 

Karena itu, tidak mungkin membahas kehendak tanpa menyentuh persoalan kebebasan.

 

Dalam pendekatan ini, pengalaman batin—apa yang disebut Bergson sebagai “data langsung kesadaran”—perlu dipandang secara serius. Banyak pemikir berpendapat bahwa pengalaman ini tidak dikenal dalam filsafat Yunani kuno. Oleh karena itu, dapat dikatakan bahwa kehendak sebagai kemampuan khas manusia “ditemukan” dalam sejarah, bersamaan dengan munculnya kesadaran akan kehidupan batin sebagai suatu wilayah tersendiri.

 

Dengan demikian, analisis tentang kehendak harus dilakukan secara historis—melalui pengalaman manusia terhadap kemampuan yang tampak paradoksal ini. Setiap kehendak, karena berbicara kepada dirinya sendiri dalam bentuk perintah, selalu menghasilkan kehendak tandingan. Di sinilah letak kontradiksi internalnya.

 

Perjalanan ini dapat ditelusuri sejak Paul the Apostle, yang mengungkapkan kelemahan kehendak dalam kalimat terkenal: “Aku tidak melakukan apa yang aku kehendaki, tetapi justru melakukan apa yang aku benci.” Pemikiran ini kemudian dikembangkan dalam tradisi Abad Pertengahan, terutama oleh Augustine of Hippo, yang menyatakan bahwa konflik utama bukanlah antara jiwa dan tubuh, melainkan antara kehendak dengan dirinya sendiri—antara diri terdalam manusia dengan dirinya sendiri.

 

Dalam filsafat modern, perkembangan ini berlanjut dengan perubahan penting: munculnya gagasan tentang kemajuan. Fokus yang sebelumnya diberikan pada masa kini bergeser ke masa depan. Dalam pandangan Georg Wilhelm Friedrich Hegel, masa depan menjadi kekuatan yang tidak dapat dilawan oleh masa kini. Berpikir pun dipahami sebagai negasi terhadap apa yang langsung hadir.

Gagasan ini mencapai puncaknya dalam pemikiran Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, yang menyatakan bahwa pada akhirnya tidak ada keberadaan selain kehendak, dan kemudian dalam konsep “kehendak untuk berkuasa” (will to power) dari Friedrich Nietzsche.

 

Di samping itu, terdapat perkembangan lain dalam pemahaman tentang kehendak. Kehendak dipandang sebagai kemampuan internal manusia untuk menentukan “siapa” dirinya—yakni bagaimana ia ingin tampil dalam dunia penampakan. Dengan demikian, kehendak bukan sekadar berkaitan dengan tindakan, tetapi juga dengan pembentukan diri.

 

Dalam perspektif ini, kehendak menciptakan pribadi yang dapat dipuji atau disalahkan—yang bertanggung jawab bukan hanya atas tindakannya, tetapi juga atas keseluruhan keberadaannya.

 

Pandangan ini memengaruhi pemikiran modern, termasuk dalam tradisi Marxis dan eksistensialis, yang melihat manusia sebagai pembentuk dirinya sendiri. Namun pandangan ini juga mengandung kesalahan: tidak ada manusia yang benar-benar “menciptakan” dirinya sendiri dari nol. Ini merupakan salah satu kekeliruan metafisis terakhir dalam tradisi modern—yakni menjadikan kehendak sebagai pengganti berpikir.

 

Pada bagian akhir jilid kedua, pembahasan akan beralih pada kemampuan menilai (judgment). Di sini kesulitan utama adalah kelangkaan sumber yang otoritatif. Baru dalam karya Critique of Judgment, Immanuel Kant menjadikan kemampuan ini sebagai tema utama.

 

Penilaian tidak dapat dijelaskan melalui logika deduktif maupun induktif. Ia tidak bekerja seperti silogisme logika. Penilaian berhubungan dengan hal-hal konkret dan membutuhkan suatu kemampuan khusus—apa yang oleh Kant disebut sebagai “bakat yang hanya dapat dilatih, tetapi tidak dapat diajarkan.”

Dalam tradisi sebelumnya, kemampuan ini sering dipahami sebagai “rasa” (taste) dalam bidang estetika, atau sebagai “hati nurani” dalam bidang moral.

 

Namun hati nurani bukanlah penilaian dalam arti sebenarnya. Ia lebih merupakan suara yang memberi perintah—apa yang harus dilakukan atau dihindari—berdasarkan otoritas tertentu, baik ilahi maupun rasional.

Sebaliknya, penilaian adalah kemampuan yang otonom. Ia memiliki cara kerjanya sendiri dan tidak dapat direduksi pada kemampuan mental lainnya.

Masalah ini menjadi sangat penting dalam pemikiran modern, terutama dalam hubungan antara teori dan praktik, serta dalam usaha merumuskan etika yang dapat dipertanggungjawabkan.

 

Sejak Georg Wilhelm Friedrich Hegel dan Karl Marx, persoalan-persoalan ini sering dibahas dalam kerangka sejarah dan gagasan kemajuan. Dalam pandangan ini, sejarah seolah menjadi hakim terakhir.

 

Namun terdapat alternatif lain. Kita dapat mengikuti Hegel dan menyerahkan penilaian akhir kepada keberhasilan sejarah, atau mengikuti Kant dengan menegaskan otonomi pikiran manusia—kemampuannya untuk menilai secara independen dari hasil-hasil sejarah.

 

Dalam konteks ini, penting untuk kembali pada makna awal kata “sejarah” dalam bahasa Yunani, yang berarti penyelidikan. Sejarawan adalah orang yang menyelidiki dan menceritakan kembali, dan dengan demikian juga menilai.

 

Jika penilaian adalah kemampuan kita untuk memahami masa lalu, maka sejarawan adalah sosok yang, melalui penceritaan, mengambil posisi sebagai penilai. Dengan cara ini, manusia dapat merebut kembali martabatnya—tanpa menolak pentingnya sejarah, tetapi juga tanpa menjadikannya sebagai hakim tertinggi.

 

Seperti yang diungkapkan oleh Cato the Elder:
“Perkara yang menang disukai para dewa, tetapi yang kalah disukai oleh Cato.”

 

Ungkapan ini merangkum sikap independen terhadap sejarah: bahwa penilaian tidak harus tunduk pada kemenangan atau keberhasilan.

 

 

 

 

 

 

 

 

II. Menghendaki (Willing)

 

Pengantar

 

Jilid kedua dari The Life of the Mind akan dipusatkan pada kemampuan kehendak (will), dan dengan itu secara implisit pada persoalan kebebasan. Seperti pernah dikatakan oleh Henri Bergson, persoalan kebebasan bagi pemikiran modern memiliki kedudukan yang setara dengan paradoks kaum Eleatik dalam filsafat kuno. Fenomena yang akan dibahas di sini sangat sering tertutup oleh lapisan argumentasi teoretis—yang memang tidak sewenang-wenang dan karenanya tidak dapat diabaikan—namun kerap menjauh dari pengalaman konkret ego yang menghendaki, dan lebih mengarah pada doktrin serta teori yang tidak selalu berupaya “menyelamatkan fenomena.”

 

Salah satu penyebab kesulitan ini cukup sederhana: kemampuan kehendak tidak dikenal dalam filsafat Yunani kuno. Ia baru “ditemukan” sebagai hasil dari pengalaman-pengalaman batin yang hampir tidak kita temukan sebelum abad pertama era Kristen. Bagi pemikiran di kemudian hari, masalah utamanya adalah bagaimana mendamaikan kemampuan ini dengan prinsip-prinsip utama filsafat Yunani. Para pemikir tidak lagi bersedia meninggalkan filsafat sepenuhnya dan, seperti Paul the Apostle, hanya menyatakan iman tanpa upaya rasional. Sikap semacam itu, sebagaimana akan terlihat, pada dasarnya hanya mungkin bagi Paulus sendiri.

 

Namun berakhirnya era Kristen tidak berarti berakhirnya kesulitan ini. Persoalan khas Kristen—bagaimana mendamaikan iman kepada Tuhan yang mahakuasa dan mahatahu dengan kebebasan kehendak manusia—terus bertahan hingga jauh ke zaman modern. Bahkan ketika kepentingan teologis dan metafisis mulai memudar, persoalan ini tetap muncul dalam bentuk lain: kehendak bebas sering kali dipandang bertentangan dengan hukum sebab-akibat, atau dengan hukum sejarah yang dianggap bergerak menuju kemajuan atau perkembangan yang niscaya.

 

Kesulitan ini bahkan tetap ada ketika kerangka tradisional telah ditinggalkan. John Stuart Mill, misalnya, merangkum persoalan ini dengan mengatakan bahwa kesadaran batin kita memberi kesan bahwa kita memiliki kebebasan, sementara pengalaman manusia secara umum menunjukkan bahwa kebebasan itu hampir tidak pernah benar-benar digunakan. Dalam bentuk yang lebih ekstrem, Friedrich Nietzsche menyebut seluruh doktrin tentang kehendak sebagai salah satu pemalsuan paling fatal dalam sejarah psikologi—sebuah konsep yang diciptakan demi kepentingan penghukuman.

 

Kesulitan terbesar dalam membahas kehendak terletak pada fakta bahwa hampir tidak ada kemampuan mental lain yang keberadaannya begitu sering diragukan dan ditolak oleh para filsuf besar. Yang terbaru, Gilbert Ryle, menganggap kehendak sebagai konsep buatan yang tidak merujuk pada sesuatu yang nyata, melainkan hanya menciptakan persoalan-persoalan yang tidak perlu—seperti banyak kekeliruan metafisis lainnya.

 

Ia bahkan berusaha membantah doktrin bahwa ada suatu kemampuan khusus yang disebut “kehendak,” beserta proses mental yang menyertainya, yang disebut sebagai tindakan kehendak (volition). Ia mengingatkan bahwa Plato dan Aristotle tidak pernah menyebut konsep semacam itu dalam pembahasan mereka tentang jiwa dan tindakan manusia—karena mereka memang belum mengenalnya.

 

Memang, pembahasan tentang kehendak hampir selalu dilakukan oleh para “pemikir profesional,” sebagaimana disebut oleh Immanuel Kant. Hal ini menimbulkan kecurigaan bahwa penolakan terhadap kehendak—yang muncul dalam berbagai sistem pemikiran yang berbeda—mungkin berasal dari konflik mendasar antara pengalaman ego yang berpikir dan pengalaman ego yang menghendaki.

 

Meskipun pikiran yang sama melakukan keduanya—berpikir dan menghendaki—tidak berarti bahwa penilaian dari sudut pandang berpikir dapat sepenuhnya objektif ketika menilai aktivitas mental lainnya. Yang jelas, gagasan tentang kehendak bebas bukan hanya merupakan dasar bagi etika dan hukum, tetapi juga merupakan pengalaman langsung dalam kesadaran, sebagaimana “aku berpikir” dalam Kant atau cogito dalam René Descartes.

 

Yang menimbulkan kecurigaan para filsuf terhadap kehendak adalah hubungannya yang tak terpisahkan dengan kebebasan. Seperti yang dikatakan oleh Augustine of Hippo: jika kehendak itu niscaya, maka tidak perlu lagi berbicara tentang kehendak.

 

Tanda paling jelas dari kebebasan adalah kesadaran bahwa kita sebenarnya bisa saja tidak melakukan apa yang kita lakukan. Hal ini tidak berlaku bagi keinginan atau dorongan biologis, yang sering kali memaksa kita tanpa ruang pilihan.

 

Dengan demikian, kehendak tampak memiliki kebebasan yang jauh lebih besar daripada berpikir, yang bahkan dalam bentuk paling spekulatifnya tetap terikat pada hukum logika seperti prinsip non-kontradiksi. Namun kebebasan ini tidak selalu dianggap sebagai berkah; bagi banyak pemikir, ia justru terasa sebagai beban.

 

Dalam pembahasan ini, pengalaman batin dari “aku menghendaki” akan diperlakukan sebagai bukti yang cukup untuk mengakui realitas fenomena tersebut. Jika disepakati bahwa kehendak tidak dikenal dalam filsafat Yunani, maka harus diakui pula bahwa ia memang “ditemukan” dalam sejarah dan dapat ditelusuri secara historis.

 

Namun di sini muncul persoalan lain: bukankah kemampuan manusia seharusnya sudah ada sejak awal kemunculannya? Jika tidak, bagaimana kita bisa memahami pemikiran masa lalu?

 

Memang, ada yang disebut sebagai “sejarah ide.” Kita dapat melacak perubahan makna kebebasan—dari status politik (bebas sebagai warga negara, bukan budak), menjadi kondisi fisik (tubuh yang tidak terbelenggu), hingga akhirnya menjadi kondisi batin (merasa bebas bahkan dalam keadaan terbelenggu).

 

Namun sebelum munculnya kekristenan, tidak ditemukan konsep tentang kemampuan mental yang secara langsung berkaitan dengan kebebasan. Tidak ada “fakultas kehendak” sebagaimana intelek berkaitan dengan kebenaran, atau rasio dengan makna.

 

Oleh karena itu, pembahasan tentang kehendak harus dimulai dari pengalaman-pengalaman yang melatarbelakangi penemuannya. Analisis ini akan menelusuri perkembangan historisnya—dari surat Paul the Apostle kepada jemaat Roma, hingga refleksi Duns Scotus terhadap pemikiran Thomas Aquinas.

 

Namun sebelum itu, pembahasan akan diawali dengan Aristotle—baik karena pengaruhnya yang besar pada Abad Pertengahan, maupun karena konsep proairesis (pilihan) dalam pemikirannya dapat dipahami sebagai pendahulu dari konsep kehendak.

 

Selanjutnya, akan dibahas pula berbagai teori modern sejak abad ke-17, yang meskipun sering menutupi pengalaman asli tentang kehendak, juga sekaligus menafsirkannya kembali.

 

Pada bagian akhir, perhatian akan diberikan pada pemikiran Friedrich Nietzsche dan Martin Heidegger, yang mencoba kembali pada filsafat kuno setelah mengkritik konsep kehendak.

 

Akhirnya, akan diajukan pertanyaan penting: apakah para pelaku tindakan—bukan para pemikir—justru lebih mampu memahami kehendak? Sebab kehendak, sebagai sumber tindakan, berkaitan dengan kemampuan manusia untuk memulai sesuatu yang baru.

 

Sebagaimana dikatakan oleh Kant, kehendak adalah kekuatan untuk memulai rangkaian peristiwa secara spontan. Setiap manusia, melalui kelahirannya, adalah suatu awal baru. Maka kemampuan untuk memulai sesuatu yang baru mungkin merupakan cerminan dari kondisi dasar manusia itu sendiri.

 

Namun persoalan tetap ada: bagaimana kemampuan ini dapat bekerja dalam dunia penampakan—dunia yang selalu mengubah setiap awal baru menjadi sesuatu yang telah terjadi?

 

Dengan kata lain, bagaimana kebebasan dapat bertahan dalam dunia yang terus mengubah setiap kemungkinan menjadi fakta?

 

 

 

I. Para Filsuf dan Kehendak

 

1. Waktu dan Aktivitas Mental

 

Pada bagian penutup jilid pertama The Life of the Mind, telah diajukan sejumlah refleksi tentang waktu. Refleksi tersebut merupakan upaya untuk menjawab sebuah pertanyaan klasik yang pertama kali diajukan oleh Plato namun tidak pernah ia selesaikan: di manakah topos noētos, yakni wilayah pikiran tempat sang filsuf “berdiam”? Pertanyaan ini kemudian dirumuskan kembali menjadi: di manakah kita ketika kita berpikir? Ke mana kita menarik diri ketika kita meninggalkan dunia penampakan, menghentikan aktivitas sehari-hari, dan memulai apa yang sejak awal tradisi filsafat, melalui Parmenides, dianjurkan dengan tegas—yakni memandang apa yang, meskipun tidak hadir bagi indra, tetap hadir secara pasti bagi pikiran.

 

Jika pertanyaan ini diajukan dalam kerangka ruang, jawabannya justru negatif. Ego yang berpikir—meskipun selalu terikat pada tubuh yang hidup di dunia penampakan—sebenarnya tidak berada di mana pun. Ia telah menarik diri dari dunia, termasuk dari tubuhnya sendiri, bahkan dari dirinya sebagai makhluk yang tampak. Dalam kondisi ini, ia kehilangan kesadaran akan realitas sebagaimana dialami dalam kehidupan sehari-hari. Tidak mengherankan jika Plato secara ironis menyebut filsuf sebagai “pecinta kematian,” dan Paul Valéry dapat berkata, “Kadang aku berpikir, kadang aku ada,” seolah-olah berpikir dan keberadaan nyata tidak pernah berlangsung bersamaan.

 

Dari sini tampak bahwa pertanyaan “di mana kita ketika berpikir?” sebenarnya diajukan dari luar pengalaman berpikir itu sendiri, sehingga kurang tepat. Namun ketika perhatian dialihkan pada pengalaman waktu dalam berpikir, pertanyaan ini menjadi lebih bermakna.

 

Dalam konteks ini, ingatan memainkan peran penting. Ingatan adalah kemampuan pikiran untuk menghadirkan kembali apa yang telah berlalu dan tidak lagi hadir bagi indra. Melalui ingatan, pikiran tampak memiliki kekuatan yang melampaui realitas itu sendiri: ia menyelamatkan apa yang seharusnya hilang dalam perubahan dan kehancuran.

 

Wilayah waktu di mana proses ini berlangsung adalah masa kini dari ego yang berpikir—suatu “kini” yang tidak sekadar lewat, melainkan bertahan. Augustine of Hippo menyebutnya sebagai “hari ini yang kekal,” tradisi Abad Pertengahan menyebutnya nunc stans (kini yang berdiri), sementara Henri Bergson menyebutnya sebagai “masa kini yang berlangsung.” Dalam pembahasan sebelumnya, hal ini juga dijelaskan sebagai “celah antara masa lalu dan masa depan.”

 

Namun jika pengalaman ini ditafsirkan sebagai petunjuk menuju keabadian ilahi, kita berisiko menjadikannya terlalu mistis dan melupakan bahwa pengalaman ini sebenarnya sangat biasa. Setiap refleksi—baik tentang hal-hal sehari-hari maupun tentang hal-hal yang paling abstrak—selalu menciptakan suatu “masa kini yang bertahan.”

 

Dari sudut pandang kehidupan sehari-hari, pengalaman ini tampak aneh. Dalam dunia praktis, waktu mengalir tanpa henti: masa kini hanyalah titik peralihan yang segera menjadi masa lalu atau belum menjadi masa depan. Namun dalam berpikir, masa kini justru “melebar” seolah-olah menjadi ruang tempat pikiran berdiam.

 

Kesan ini sebenarnya muncul karena kita menggunakan metafora ruang untuk menjelaskan waktu. Seperti ditunjukkan oleh Bergson, bahasa kita tentang waktu hampir seluruhnya dipinjam dari bahasa ruang: masa lalu dianggap “di belakang,” masa depan “di depan,” dan durasi dipahami sebagai semacam perpanjangan.

 

Hal ini wajar, karena dalam kehidupan sehari-hari kita mengukur waktu melalui ruang—misalnya melalui pergerakan atau jarak. Namun dalam pengalaman berpikir, pemahaman ini menjadi tidak memadai.

 

Refleksi ini penting untuk memahami kehendak. Jika ingatan adalah kemampuan mental yang berkaitan dengan masa lalu, maka kehendak dapat dipahami sebagai kemampuan mental yang berkaitan dengan masa depan.

Namun di sinilah muncul kesulitan mendasar: kehendak tidak hanya berurusan dengan hal-hal yang tidak hadir, tetapi juga dengan hal-hal yang belum pernah ada sama sekali. Ketika kita memikirkan masa depan, kita tidak lagi berhadapan dengan “objek,” melainkan dengan “proyek”—kemungkinan yang belum terwujud.

 

Berbeda dengan masa lalu yang hadir dalam kepastian, masa depan ditandai oleh ketidakpastian. Kita berurusan dengan sesuatu yang belum ada, mungkin tidak akan pernah ada, dan tidak dapat dipastikan.

 

Contoh yang jelas adalah wasiat terakhir (last will and testament), yang mengatur satu-satunya masa depan yang pasti bagi kita—yakni kematian. Dalam hal ini terlihat bahwa kehendak memiliki dorongan yang sama kuatnya dengan rasio: keduanya melampaui batas pengalaman. Rasio mengajukan pertanyaan yang tak terjawab, sementara kehendak memproyeksikan diri ke masa depan yang tidak pasti.

 

Dalam sejarah filsafat, Aristotle memberikan dasar bagi sikap terhadap kehendak. Ia membedakan antara apa yang niscaya dan apa yang bersifat kebetulan (kontingen). Segala sesuatu yang bisa terjadi atau tidak terjadi termasuk dalam kategori kebetulan—yakni sesuatu yang tidak melekat pada esensi.

 

Tindakan manusia, dalam kerangka ini, termasuk dalam kategori kebetulan. Sesuatu disebut sebagai tindakan karena bisa saja terjadi sebaliknya. Dengan demikian, tindakan manusia memiliki status ontologis yang lebih rendah dibandingkan dengan apa yang bersifat niscaya.

 

Aristoteles memang mengakui satu pengecualian: kegiatan membuat atau memproduksi (poiesis), di mana manusia menggabungkan bahan dan bentuk untuk menghasilkan sesuatu yang baru. Namun bahkan di sini, sesuatu yang dihasilkan tidak benar-benar baru, karena telah ada secara potensial sebelumnya.

 

Pandangan ini mengarah pada kesimpulan bahwa masa depan bukanlah sesuatu yang benar-benar terbuka, melainkan hanya kelanjutan dari masa lalu. Dalam kerangka seperti ini, tidak ada ruang bagi kehendak sebagai kemampuan untuk memulai sesuatu yang benar-benar baru.

 

Karena itu, tidak mengherankan jika dalam bahasa Yunani tidak terdapat istilah yang setara dengan konsep kehendak seperti yang kita pahami sekarang. Istilah-istilah yang ada—seperti thelein (bersedia), boulesthai (menganggap sesuatu diinginkan), atau proairesis (pilihan)—tidak sepenuhnya mencerminkan konsep kehendak sebagai kekuatan otonom.

 

Ketiadaan ini bukan kebetulan, melainkan sesuai dengan pandangan waktu dalam dunia Yunani, yang bersifat siklik. Waktu dipahami sebagai perputaran yang berulang—siang dan malam, musim, kelahiran dan kematian.

Dalam kerangka ini, segala sesuatu kembali berulang. Bahkan pendapat manusia pun dianggap berputar dalam siklus yang sama. Sejarah dipahami sebagai pola yang berulang, bukan sebagai peristiwa unik.

 

Namun pandangan ini berubah dengan munculnya tradisi Ibrani-Kristen. Di sini waktu dipahami sebagai garis lurus: memiliki awal, titik balik, dan akhir. Peristiwa-peristiwa dalam sejarah dianggap unik dan tidak dapat diulang.

Dalam konteks ini, muncul gagasan baru tentang manusia sebagai makhluk yang mampu memulai sesuatu yang baru. Augustine of Hippo merumuskannya dengan jelas: manusia diciptakan agar ada suatu awal.

 

Dengan demikian, konsep kehendak sebagai kemampuan untuk memulai sesuatu yang baru muncul dalam kerangka waktu yang tidak lagi siklik, melainkan linier.

 

Namun di sini juga muncul paradoks: meskipun tradisi ini membuka ruang bagi kehendak, banyak filsuf tetap menolak atau meragukan keberadaannya.

Akhirnya, satu perbedaan penting dapat dirumuskan: dalam dunia Yunani, kebebasan dipahami sebagai aku dapat (I can), yakni kemampuan untuk bertindak tanpa hambatan. Dalam tradisi kemudian, kebebasan bergeser menjadi aku menghendaki (I will), yakni kemampuan batin untuk memilih dan memulai tindakan.

 

Peralihan ini menandai perubahan mendasar dalam cara manusia memahami dirinya—dari makhluk yang bergerak dalam dunia, menjadi makhluk yang menentukan dirinya dari dalam.

 

 

 

 

2. Kehendak dan Zaman Modern

 

Dalam kerangka pertimbangan awal ini, kita dapat melewati kompleksitas Abad Pertengahan dan langsung meninjau titik balik penting berikutnya dalam sejarah intelektual kita, yakni munculnya zaman modern. Pada masa ini, kita seharusnya mengharapkan perhatian yang jauh lebih besar terhadap kehendak sebagai “organ mental bagi masa depan,” karena konsep utama yang benar-benar baru dalam zaman modern—yakni gagasan tentang kemajuan (progress) sebagai kekuatan penggerak sejarah—menempatkan masa depan pada posisi yang sangat menentukan.

 

Namun, spekulasi Abad Pertengahan tetap memberikan pengaruh kuat, setidaknya hingga abad ke-16 dan ke-17. Kecurigaan terhadap kemampuan kehendak masih sangat besar. Terdapat keengganan yang mendalam untuk mengakui bahwa manusia, tanpa perlindungan ilahi, memiliki kuasa penuh atas nasibnya sendiri—sebuah kuasa yang sekaligus membebani manusia dengan tanggung jawab besar atas sesuatu yang keberadaannya sepenuhnya bergantung pada dirinya.

 

Sebagaimana dikatakan oleh Immanuel Kant, rasio spekulatif mengalami kesulitan besar dalam menghadapi persoalan kebebasan kehendak—yakni kemampuan untuk secara spontan memulai suatu rangkaian peristiwa. Kesulitan ini berbeda dari sekadar kemampuan memilih di antara beberapa alternatif yang sudah ada (liberum arbitrium).

 

Baru pada tahap akhir zaman modern, kehendak mulai menggantikan rasio sebagai kemampuan mental tertinggi manusia. Perubahan ini terjadi bersamaan dengan fase terakhir dari pemikiran metafisika klasik. Setelah Parmenides menyamakan Ada dengan berpikir, kini muncul kecenderungan baru: menyamakan Ada dengan kehendak.

 

Misalnya, Friedrich Schiller menyatakan bahwa tidak ada kekuatan lain dalam diri manusia selain kehendak, dan bahwa kehendak menjadi dasar realitas itu sendiri—menguasai baik rasio maupun hasrat. Dalam pandangan ini, kebebasan lahir dari pertentangan antara kebenaran dan dorongan.

 

Lebih jauh lagi, Arthur Schopenhauer mengidentifikasi kehendak sebagai hakikat terdalam dunia—sesuatu yang berada di balik semua penampakan. Dunia yang tampak hanyalah ekspresi luar dari kehendak tersebut.

Pandangan ini mencapai bentuk paling radikal dalam pemikiran Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, yang menyatakan bahwa pada tingkat paling dasar, tidak ada Ada selain kehendak itu sendiri.

 

Perkembangan ini mencapai puncaknya dalam filsafat sejarah Georg Wilhelm Friedrich Hegel, namun juga berakhir relatif cepat menjelang akhir abad ke-19.

Pada pandangan pertama, filsafat Friedrich Nietzsche tampak sebagai puncak dominasi kehendak, terutama melalui konsep kehendak untuk berkuasa (will to power). Namun penafsiran ini sebenarnya keliru.

 

Nietzsche memang memberikan wawasan penting tentang sifat kehendak, tetapi banyak pernyataannya justru menunjukkan sikap kritis terhadap doktrin kebebasan kehendak. Ia bahkan menyebutnya sebagai salah satu kesalahan paling fatal dalam sejarah pemikiran—sebuah konsep yang terus bertahan justru karena selalu dapat diperdebatkan.

 

Penolakan Nietzsche terhadap kehendak mencapai bentuk paling jelas dalam gagasan tentang kembalinya yang abadi (eternal recurrence). Gagasan ini merupakan bentuk afirmasi total terhadap keberadaan, sekaligus penolakan terhadap konsep waktu linear yang menjadi ciri khas zaman modern. Dengan demikian, Nietzsche justru kembali pada pandangan siklik tentang waktu yang pernah dominan dalam filsafat Yunani.

 

Namun yang membedakan Nietzsche dari para filsuf Yunani adalah nada emosionalnya. Jika dalam tradisi Yunani kekaguman (thaumazein) muncul secara alami sebagai awal filsafat, dalam pemikiran Nietzsche afirmasi terhadap kehidupan membutuhkan usaha kehendak yang sangat kuat—hampir seperti pengalaman konversi.

 

Meskipun pemikirannya sangat berpengaruh secara luas, Nietzsche tidak melahirkan “mazhab” filsafat dalam arti yang sama seperti Immanuel Kant atau Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Pengaruhnya lebih terasa dalam gerakan yang kemudian dikenal sebagai eksistensialisme.

 

Tokoh-tokoh seperti Karl Jaspers dan Martin Heidegger memberikan pembacaan serius terhadap Nietzsche, tetapi tidak menjadikannya sebagai pusat pemikiran mereka.

 

Bagi Jaspers, kebebasan manusia justru terletak pada ketidaktahuan. Manusia bebas karena tidak mengetahui kebenaran terakhir. Jika kebenaran sepenuhnya diketahui, maka ia akan memaksa, dan kebebasan pun hilang. Dalam hal ini, kehendak muncul sebagai respons terhadap ketidaktahuan.

 

Sementara itu, Martin Heidegger dalam karya awalnya menempatkan masa depan sebagai dimensi utama eksistensi manusia, dan memperkenalkan konsep Sorge (kepedulian atau kecemasan) sebagai ciri dasar keberadaan manusia.

 

Namun kemudian Heidegger berbalik arah. Ia menyadari bahwa seluruh filsafat modern—termasuk kehidupan modern itu sendiri—terlalu didominasi oleh kehendak. Dalam refleksi akhirnya, ia bahkan mengajukan gagasan paradoksal tentang “menghendaki untuk tidak menghendaki.”

 

Perubahan arah ini menunjukkan sesuatu yang penting: pada akhir zaman modern, para pemikir besar justru kembali pada sumber-sumber awal filsafat Yunani. Seolah-olah mereka mencari tempat di mana persoalan khas modern—tentang kehendak, masa depan, dan kebebasan—belum muncul.

 

Dengan demikian, sejarah pemikiran tentang kehendak memperlihatkan suatu gerak yang khas: dari ketiadaan konsep kehendak dalam filsafat Yunani, menuju dominasi kehendak dalam filsafat modern, lalu kembali pada upaya untuk melampauinya.

 

Hal ini menunjukkan bahwa kehendak, meskipun tampak sebagai pusat pengalaman modern, tetap merupakan masalah yang belum pernah sepenuhnya terselesaikan dalam filsafat.

 

 

 

 

3. Keberatan Utama terhadap Kehendak dalam Filsafat Pasca-Abad Pertengahan

 

Tujuan dari uraian pendahuluan ini adalah untuk memudahkan kita memasuki kompleksitas ego yang menghendaki. Dalam upaya metodologis ini, kita tidak dapat mengabaikan fakta sederhana bahwa setiap filsafat tentang kehendak pada dasarnya merupakan hasil dari aktivitas ego yang berpikir, bukan dari ego yang menghendaki itu sendiri. Memang benar bahwa pikiran yang sama melakukan keduanya—berpikir dan menghendaki—namun, seperti telah kita lihat, tidak dapat begitu saja diasumsikan bahwa penilaian dari sudut pandang berpikir akan tetap bebas dari bias ketika menilai aktivitas mental lainnya.

 

Fakta bahwa para pemikir dengan sistem filsafat yang sangat berbeda justru mengajukan keberatan yang sama terhadap kehendak patut menimbulkan kecurigaan. Oleh karena itu, sebelum membahas posisi Georg Wilhelm Friedrich Hegel, kita perlu meninjau secara singkat keberatan-keberatan utama terhadap kehendak dalam filsafat pasca-Abad Pertengahan.

 

Keberatan pertama adalah keraguan terhadap keberadaan kehendak itu sendiri. Kehendak sering dianggap sebagai ilusi, semacam bayangan kesadaran, bahkan sebagai kesalahan bawaan dalam struktur kesadaran itu sendiri. Thomas Hobbes menggambarkan hal ini melalui analogi sederhana: sebuah gasing yang diputar oleh anak-anak mungkin akan mengira bahwa geraknya berasal dari kehendaknya sendiri—jika saja ia memiliki kesadaran—padahal ia digerakkan oleh kekuatan luar.

 

Pandangan serupa dikemukakan oleh Baruch Spinoza. Ia membayangkan sebuah batu yang dilempar oleh kekuatan eksternal. Jika batu itu memiliki kesadaran, ia akan mengira bahwa ia bergerak karena keinginannya sendiri. Demikian pula manusia: mereka merasa bebas karena sadar akan tindakan mereka, tetapi tidak sadar akan sebab-sebab yang menentukan tindakan tersebut. Dengan demikian, manusia bebas secara subjektif, tetapi ditentukan secara objektif.

 

Ketika ditanya apakah pandangan ini tidak berarti bahwa semua kejahatan dapat dimaafkan, Spinoza tidak terganggu. Ia menjawab bahwa orang jahat tetap berbahaya, meskipun kejahatannya bersifat niscaya.

 

Baik Hobbes maupun Spinoza tidak sepenuhnya menyangkal keberadaan kehendak. Mereka mengakui bahwa kehendak dirasakan secara subjektif, tetapi menolak kebebasannya. Hobbes, misalnya, menyatakan bahwa kita memang dapat melakukan sesuatu jika kita menghendakinya, tetapi tidak masuk akal untuk mengatakan bahwa kita dapat menghendaki sesuka kita. Dalam pandangannya, kebebasan hanyalah ketiadaan hambatan eksternal terhadap gerak. Jika hambatan berasal dari dalam, maka yang hilang bukan kebebasan, melainkan kemampuan.

 

Namun Hobbes melangkah lebih jauh dengan menyatakan bahwa kebebasan dan keniscayaan tidak saling bertentangan. Tindakan manusia, meskipun dilakukan secara sukarela, tetap merupakan bagian dari rantai sebab-akibat yang tak terputus. Dengan demikian, setiap tindakan pada akhirnya bersifat niscaya.

 

Menariknya, argumen serupa juga muncul dalam pemikiran Arthur Schopenhauer, meskipun sistem filsafatnya sangat berbeda. Ia juga tidak menyangkal kehendak, tetapi menolak kebebasannya. Ia menggambarkan ilusi kebebasan melalui perumpamaan air yang mengira dirinya bebas memilih untuk mengalir, padahal sebenarnya mengikuti hukum alam.

 

Pandangan ini diringkas dengan baik oleh John Stuart Mill: kesadaran batin kita memberi kesan bahwa kita memiliki kebebasan, tetapi pengalaman manusia secara keseluruhan menunjukkan bahwa kebebasan itu hampir tidak pernah digunakan.

 

Yang menarik dari keberatan-keberatan ini adalah bahwa semuanya berangkat dari konsep modern tentang kesadaran—sebuah konsep yang tidak dikenal dalam filsafat Yunani kuno. Dalam tradisi Yunani, kesadaran diri lebih dekat dengan hati nurani daripada dengan kesadaran reflektif seperti yang dipahami modern.

 

Selain itu, keberatan-keberatan ini sebenarnya dapat diterapkan pula pada aktivitas berpikir, tetapi hampir tidak pernah dilakukan. Hanya sedikit filsuf, seperti Friedrich Nietzsche dan Ludwig Wittgenstein, yang berani meragukan keberadaan aktivitas berpikir itu sendiri.

 

Kesulitan kedua berkaitan dengan hubungan kehendak dan kebebasan. Konsep kehendak tanpa kebebasan tampak sebagai kontradiksi. Seperti dikatakan oleh René Descartes, bagi setiap orang yang merenungkan dirinya, kehendak dan kebebasan adalah hal yang sama.

 

Ukuran dari tindakan bebas adalah kesadaran bahwa kita sebenarnya dapat tidak melakukan apa yang kita lakukan. Kehendak, dalam hal ini, tampak memiliki kebebasan yang lebih besar daripada berpikir, yang tetap terikat pada hukum logika. Namun kebebasan ini tidak selalu dianggap sebagai berkah; ia juga dapat menjadi beban.

 

Descartes sendiri mengakui bahwa kehendak manusia tampak tidak terbatas, dan dalam hal ini mencerminkan sifat ilahi. Namun ia juga menyadari bahwa kebebasan ini hanya berarti ketiadaan paksaan eksternal, bukan ketiadaan batas sepenuhnya.

 

Kesulitan ketiga berkaitan dengan status ontologis dari tindakan manusia. Dalam pandangan filsafat klasik, dunia manusia—yang penuh dengan kemungkinan dan kebetulan—memiliki kedudukan yang lebih rendah dibandingkan dengan dunia yang bersifat niscaya.

 

Dalam filsafat Yunani, para filsuf dapat “melarikan diri” dari dunia ini melalui kehidupan kontemplatif, yang memungkinkan mereka berhubungan dengan hal-hal yang abadi. Dalam tradisi Kristen, pelarian ini diperkuat oleh keyakinan akan penyelenggaraan ilahi dan kehidupan setelah kematian, di mana segala sesuatu akan menjadi jelas.

 

Namun dalam dunia modern, dengan semakin melemahnya pengaruh agama dan meningkatnya penekanan pada masa depan dan kemajuan, manusia dihadapkan secara langsung pada ketidakpastian dan kebetulan dalam sejarah. Dunia tidak lagi memiliki makna yang pasti.

 

Situasi ini digambarkan dengan kuat dalam ungkapan William Shakespeare: kehidupan adalah “kisah yang penuh kegaduhan dan amarah… yang tidak berarti apa-apa.” Dalam konteks ini, kehendak tampak sebagai sumber keputusan yang acak, tidak dipandu oleh rasio maupun keinginan.

 

Filsafat sejarah abad ke-19 mencoba mengatasi masalah ini dengan menyatakan bahwa di balik peristiwa-peristiwa yang tampak acak terdapat rasio tersembunyi yang mengarah pada tujuan tertentu. Dalam sistem Georg Wilhelm Friedrich Hegel, kehendak manusia yang tampak bebas sebenarnya digerakkan oleh logika sejarah menuju tujuan yang tidak disadari oleh pelakunya.

 

Dengan demikian, melalui refleksi filosofis, makna dan keniscayaan dapat dipulihkan. Apa yang tampak kebetulan dalam pengalaman sehari-hari dapat dipahami sebagai bagian dari keseluruhan yang rasional.

 

Pada akhirnya, dalam kerangka ini, aktivitas berpikir kembali disatukan dengan Ada. Pikiran, melalui refleksi, “membersihkan” realitas dari unsur kebetulan dan mengungkap struktur yang niscaya di baliknya.

 

 

 

4. Masalah tentang Yang Baru

 

Jika kita meninjau kembali keberatan-keberatan para filsuf terhadap kehendak—baik terhadap keberadaannya, terhadap gagasan kebebasan manusia yang terkandung di dalamnya, maupun terhadap sifat kebetulan (kontingensi) yang melekat pada kehendak bebas—akan tampak bahwa keberatan-keberatan tersebut sebenarnya lebih sedikit ditujukan pada apa yang secara tradisional disebut liberum arbitrium (kebebasan memilih), dan lebih banyak diarahkan pada kehendak sebagai “organ masa depan,” yakni sebagai kemampuan untuk memulai sesuatu yang benar-benar baru.

 

Kebebasan memilih (liberum arbitrium) bekerja di antara kemungkinan-kemungkinan yang sudah ada—opsi-opsi yang tersedia bagi kita sebagai potensi. Sebaliknya, kemampuan untuk memulai sesuatu yang benar-benar baru tidak dapat dijelaskan sebagai aktualisasi dari potensi yang sudah ada sebelumnya. Jika sesuatu benar-benar baru, ia tidak dapat didahului oleh kemungkinan yang sudah terdefinisi, karena hal itu justru akan menjadikannya bagian dari rantai sebab-akibat yang sudah ada.

 

Masalah ini telah disadari oleh Immanuel Kant, yang merasa kesulitan menghadapi gagasan tentang “kemampuan untuk secara spontan memulai suatu rangkaian peristiwa.” Ia memberi contoh sederhana: jika pada saat ini saya bangkit dari kursi, maka tampaknya saya memulai suatu rangkaian baru. Namun, ia segera menambahkan bahwa dari sudut pandang waktu, peristiwa itu tetap merupakan kelanjutan dari rangkaian sebelumnya.

 

Kesulitan utama di sini terletak pada gagasan tentang “permulaan absolut.” Dalam dunia pengalaman, setiap peristiwa selalu didahului oleh peristiwa lain. Bahkan diri kita sendiri, sebagai makhluk yang berpikir, tetap merupakan bagian dari dunia penampakan, meskipun secara mental kita dapat menarik diri darinya.

 

Gagasan tentang permulaan absolut sering dikaitkan dengan doktrin penciptaan dalam tradisi keagamaan. Namun, dalam bentuk yang ketat—penciptaan dari ketiadaan (ex nihilo)—gagasan ini sebenarnya merupakan hasil perkembangan teologis kemudian, bukan bagian asli dari tradisi awal.

 

Secara logis, peralihan dari “ketiadaan” ke “keberadaan” memang sangat sulit dipahami. Oleh karena itu, mungkin gagasan tentang permulaan absolut tidak berasal dari spekulasi metafisis semata, melainkan dari pengalaman ego yang menghendaki—yakni pengalaman merancang sesuatu yang belum pernah ada sebelumnya.

 

Dalam konteks ini, contoh Kant sebenarnya kurang tepat. Tindakan bangkit dari kursi hanya dapat dianggap sebagai awal dari rangkaian baru jika didorong oleh suatu tujuan baru. Jika tindakan itu dilakukan secara kebiasaan, maka ia hanyalah kelanjutan dari rangkaian sebelumnya.

 

Solusi tradisional terhadap masalah ini adalah dengan menggunakan pembedaan Aristotelian antara potensi dan aktualitas. Dalam kerangka ini, setiap peristiwa baru dianggap telah ada secara potensial sebelumnya. Namun penjelasan ini tidak memadai. Sulit untuk mengatakan bahwa sebuah karya musik, misalnya, telah “ada secara potensial” sebelum diciptakan—kecuali jika kita hanya bermaksud mengatakan bahwa ia tidak mustahil.

 

Di sisi lain, terdapat perspektif lain yang sangat penting, sebagaimana ditunjukkan oleh Henri Bergson. Dari sudut pandang ingatan—yakni ketika kita melihat ke belakang—tindakan yang awalnya tampak bebas dan kontingen berubah menjadi sesuatu yang tampak niscaya. Setelah terjadi, suatu peristiwa menjadi bagian dari realitas yang tidak dapat kita “hapus” dari pikiran.

 

Kekuatan realitas begitu besar sehingga kita cenderung menganggap bahwa apa yang telah terjadi seolah-olah memang harus terjadi. Bahkan kita sering merasa bahwa peristiwa itu telah “ada sebelumnya” dalam bentuk kemungkinan—padahal sebenarnya tidak demikian.

 

Fenomena ini sangat jelas dalam tindakan manusia, yang tidak dapat dibatalkan setelah terjadi. Namun hal yang sama juga berlaku pada dunia yang kita ciptakan: karya seni, teknologi, dan seluruh peradaban manusia. Setelah ada, semua itu menjadi bagian dari realitas yang tak terpisahkan.

 

Bergson menyatakan bahwa realitas, melalui fakta keberadaannya, “memproyeksikan bayangannya ke masa lalu,” sehingga tampak seolah-olah ia telah ada sebelumnya sebagai kemungkinan.

 

Dari sudut pandang ini, bukan kebebasan yang tampak ilusif, melainkan keniscayaan. Apa yang kita anggap sebagai “harus terjadi” sebenarnya adalah hasil dari cara kita memandang ke belakang.

 

Menariknya, gagasan ini jarang mendapat perhatian dalam perdebatan klasik tentang kebebasan dan keniscayaan. Sebelum Bergson, gagasan serupa hanya muncul dalam pemikiran Duns Scotus, yang menekankan peran kontingensi dalam segala sesuatu.

 

Bagi Scotus, jika ada sesuatu yang tidak kontingen, maka tidak ada ruang bagi kebebasan. Ia bahkan secara radikal menyatakan bahwa mereka yang menyangkal kemungkinan kontingensi harus dipaksa untuk mengakui bahwa mereka sendiri mungkin tidak mengalami apa yang mereka alami.

 

Dalam konteks ini, muncul pertanyaan penting: apakah konsep kontingensi dalam filsafat berkembang karena pengaruh tradisi keagamaan, atau karena pengalaman historis manusia yang semakin kompleks? Jawaban pasti mungkin tidak tersedia.

 

Namun yang jelas adalah bahwa kecenderungan filsafat klasik—yang mengutamakan keniscayaan, universalitas, dan intelek—bertahan sangat lama, bahkan hingga zaman modern. Baik filsafat religius maupun sekuler berusaha mengintegrasikan kehendak ke dalam kerangka lama ini.

 

Akibatnya, kebaruan yang radikal—kemampuan untuk memulai sesuatu yang benar-benar baru—sering kali diabaikan atau direduksi menjadi sekadar pilihan di antara kemungkinan yang sudah ada.

 

Sebagaimana ditegaskan oleh Bergson, sebagian besar filsuf tidak mampu benar-benar memahami kebaruan yang radikal dan ketakterdugaan. Bahkan mereka yang mengakui kebebasan kehendak sering kali mereduksinya menjadi pilihan antara opsi-opsi yang sudah tersedia, seolah-olah semuanya telah “diberikan” sebelumnya.

 

Padahal tindakan yang benar-benar bebas bukanlah memilih di antara kemungkinan yang ada, melainkan menciptakan sesuatu yang belum pernah ada.

 

Namun, dalam perdebatan antara determinisme dan kebebasan, argumen deterministik hampir selalu tampak lebih meyakinkan. Ia sederhana, jelas, dan sesuai dengan pengalaman dunia yang teratur.

 

Secara teoretis, kesulitan utama adalah bahwa kehendak bebas tampak tidak kompatibel dengan hukum sebab-akibat. Kebebasan dapat dirasakan secara batin, tetapi tidak dapat dibuktikan secara objektif.

 

Dalam kehidupan sehari-hari, kita jarang benar-benar memulai sesuatu yang baru. Sebagian besar tindakan kita diatur oleh kebiasaan, sebagaimana banyak penilaian kita dipengaruhi oleh prasangka.

 

Bahkan Henri Bergson mengakui bahwa tindakan yang benar-benar bebas sangat jarang terjadi. Kita hanya benar-benar bebas ketika kita kembali ke dalam diri kita—dan hal ini tidak sering kita lakukan.

 

Salah satu filsuf yang secara tegas menolak untuk tunduk pada keraguan ini adalah René Descartes. Ia menyatakan bahwa tidak masuk akal meragukan sesuatu yang kita alami secara langsung dalam diri kita, hanya karena kita tidak dapat memahaminya secara rasional.

 

Namun tetap muncul pertanyaan: mengapa pengalaman “aku berpikir” lebih mudah diterima daripada pengalaman “aku menghendaki”? Mengapa berpikir dianggap lebih pasti daripada kehendak, bahkan oleh para filsuf yang mengakui kehendak?

 

Kemungkinan besar, hal ini berkaitan dengan kecenderungan para filsuf untuk lebih nyaman dengan keniscayaan daripada dengan kebebasan. Kebebasan, dengan segala ketidakpastiannya, selalu menjadi sesuatu yang sulit diterima.

Kecurigaan ini semakin kuat jika kita melihat bagaimana teori-teori tentang kehendak sering kali berkaitan dengan persoalan kejahatan. Sejak Augustine of Hippo, pertanyaan tentang kehendak tidak dapat dipisahkan dari pertanyaan tentang asal-usul kejahatan.

 

Para filsuf berusaha menjelaskan kejahatan dengan berbagai cara: sebagai kekurangan dari kebaikan, sebagai ilusi, atau sebagai akibat dari keterbatasan pengetahuan manusia. Dalam sistem Georg Wilhelm Friedrich Hegel, bahkan diasumsikan bahwa hanya keseluruhan yang benar-benar nyata, sehingga kejahatan kehilangan status ontologisnya.

 

Namun, seperti halnya kebebasan, kejahatan tampaknya termasuk dalam hal-hal yang paling sulit dipahami oleh manusia.

 

 

5. Pertentangan antara Berpikir dan Menghendaki: Nada Dasar Aktivitas Mental

 

Jika kita meninjau keseluruhan pembahasan ini tanpa dibayangi oleh teori-teori dan tradisi—baik religius maupun sekuler—akan sulit untuk menghindari kesimpulan bahwa para filsuf tampaknya secara mendasar mengalami kesulitan dalam memahami beberapa fenomena tertentu dari kehidupan mental manusia, khususnya mengenai posisi pikiran dalam dunia. Kita tidak dapat sepenuhnya mempercayai para pemikir untuk memberikan penilaian yang adil terhadap kehendak, sama seperti kita juga tidak dapat sepenuhnya mengandalkan mereka dalam menilai tubuh.

 

Permusuhan para filsuf terhadap tubuh telah lama dikenal, setidaknya sejak Plato. Permusuhan ini bukan terutama disebabkan oleh ketidakandalan pengalaman indrawi—karena kesalahan indra dapat diperbaiki—atau oleh sifat liar dari hasrat—karena hasrat dapat dikendalikan oleh rasio. Yang menjadi masalah adalah sifat dasar tubuh itu sendiri: kebutuhan dan keinginannya yang terus-menerus muncul dan tidak dapat dihilangkan.

 

Tubuh, seperti yang ditegaskan Plato, selalu menuntut perhatian. Bahkan dalam kondisi terbaik—ketika manusia sehat, memiliki waktu luang, dan hidup dalam masyarakat yang tertata—tubuh tetap mengganggu aktivitas berpikir melalui tuntutannya yang berulang. Dalam alegori gua, tubuh memaksa filsuf untuk kembali dari dunia ide menuju dunia urusan manusia.

 

Namun, pertentangan antara ego yang berpikir dan kehendak memiliki sifat yang berbeda. Di sini, konflik terjadi antara dua aktivitas mental yang tampaknya tidak dapat hidup berdampingan secara harmonis. Ketika kita membentuk suatu kehendak—yakni ketika kita memusatkan perhatian pada suatu proyek masa depan—kita sama-sama menarik diri dari dunia penampakan, sebagaimana ketika kita berpikir. Namun meskipun keduanya sama-sama menghadirkan sesuatu yang tidak hadir secara langsung, arah geraknya berbeda.

 

Berpikir menarik ke dalam masa kini sesuatu yang telah ada atau setidaknya pernah ada. Sebaliknya, menghendaki bergerak menuju masa depan—suatu wilayah yang penuh ketidakpastian. Dalam menghadapi wilayah yang belum pasti ini, jiwa manusia merespons melalui dua bentuk utama: harapan dan ketakutan.

 

Kedua perasaan ini saling terkait erat. Setiap harapan selalu mengandung ketakutan, dan setiap ketakutan dapat berubah menjadi harapan. Karena ketidakpastian masa depan, perubahan ini terjadi hampir secara otomatis. Justru karena sifatnya yang tidak stabil dan mengganggu inilah, dalam tradisi Yunani kuno, harapan dan ketakutan dianggap sebagai bagian dari “hadiah buruk” dalam kotak Pandora.

 

Dalam kondisi yang tidak menenangkan ini, jiwa tidak terlalu membutuhkan kemampuan untuk meramalkan masa depan, melainkan membutuhkan ketenangan. Yang sering kali lebih menenangkan daripada ramalan-ramalan semu adalah keyakinan bahwa segala sesuatu sudah ditentukan sebelumnya—bahwa apa yang akan terjadi “memang sudah seharusnya terjadi.”

 

Pandangan fatalistik ini, meskipun jarang dipertahankan secara serius oleh para filsuf besar, memiliki daya tarik besar dalam pemikiran sehari-hari.

 

Sebagaimana dikatakan oleh Gilbert Ryle, kita semua memiliki momen-momen fatalistik.

 

Alasannya sederhana: tidak ada teori lain yang mampu menenangkan dorongan untuk bertindak seefektif fatalisme. Ia meredakan kebutuhan untuk membuat rencana, untuk menghendaki, untuk memulai sesuatu.

 

Contoh klasik dapat ditemukan dalam karya Cicero. Ia menunjukkan bahwa jika segala sesuatu telah ditentukan—misalnya apakah seseorang akan sembuh dari sakit atau tidak—maka tindakan seperti memanggil dokter menjadi tidak relevan. Pandangan ini mengarah pada regresi tak berujung dan pada akhirnya menghapus makna tindakan itu sendiri.

 

Daya tarik utama dari pandangan ini terletak pada kemampuannya untuk membebaskan pikiran dari kebutuhan untuk bergerak—dari kebutuhan untuk menghendaki. Ia menghapus masa depan dengan cara menyamakannya dengan masa lalu: apa yang akan terjadi dianggap sudah “ditetapkan.”

 

Ketenangan yang dihasilkan oleh pandangan ini berasal dari sifat masa lalu yang tidak dapat diubah. Seperti yang dikatakan Georg Wilhelm Friedrich Hegel, masa lalu memiliki “ketenangan” tersendiri. Kehendak tidak dapat mengubah masa lalu; ia tidak dapat “menghendaki ke belakang.”

 

Namun yang sebenarnya menjadi masalah bukanlah masa depan itu sendiri, melainkan masa depan sebagai proyek kehendak. Kehendak, melalui proyeknya, menegasikan keadaan yang ada—baik masa kini maupun masa lalu. Dalam filsafat Karl Marx dan Hegel, kekuatan negasi inilah yang mendorong sejarah bergerak maju.

 

Bagi ego yang berpikir, hal ini menjadi ancaman. Berpikir berusaha menyatukan masa lalu dan masa depan dalam suatu masa kini yang bertahan—nunc stans, celah antara keduanya. Ia mampu menyerap masa lalu tanpa gangguan. Namun ia tidak dapat menerima dengan tenang proyek kehendak yang mengarah ke masa depan.

 

Setiap kehendak, meskipun merupakan aktivitas mental, selalu berhubungan dengan dunia penampakan, karena proyeknya harus diwujudkan di sana. Berbeda dengan berpikir, kehendak tidak pernah menjadi tujuan pada dirinya sendiri. Ia selalu mengarah pada sesuatu yang harus dilakukan.

 

Karena itu, suasana dasar dari kehendak adalah kegelisahan: ketidaksabaran, ketegangan, dan kecemasan (Sorge). Ini bukan hanya karena jiwa bereaksi terhadap masa depan dengan harapan dan ketakutan, tetapi juga karena setiap proyek kehendak bergantung pada kemampuan—aku bisa (I can)—yang tidak pernah pasti.

 

Kegelisahan ini hanya dapat diakhiri ketika kehendak berubah menjadi tindakan—ketika “aku menghendaki” menjadi “aku melakukan.”

Dengan demikian, kehendak secara implisit meremehkan aktivitas berpikir, yang tampak sebagai “tidak melakukan apa-apa.” Tidak mengherankan bahwa hampir tidak ada filsuf yang memuji pengalaman menghendaki sebagaimana mereka memuji pengalaman berpikir.

 

Ada pengecualian penting, seperti Duns Scotus dan Friedrich Nietzsche, yang memahami kehendak sebagai bentuk kekuatan. Dalam pandangan ini, kehendak mengalami kepuasan ketika ia membayangkan bahwa “aku menghendaki” akan menjadi “aku mampu.”

 

Namun secara umum, kehendak memiliki sifat yang berlawanan dengan ingatan. Ingatan memiliki kedekatan alami dengan berpikir; semua pemikiran pada dasarnya adalah refleksi atas sesuatu yang telah terjadi. Dalam tradisi Plato, ini tercermin dalam konsep anamnesis—bahwa belajar adalah mengingat kembali.

 

Ingatan mungkin menimbulkan kerinduan atau kesedihan, tetapi tidak mengganggu ketenangan pikiran, karena ia berhubungan dengan hal-hal yang tidak dapat diubah.

 

Sebaliknya, kehendak berhubungan dengan masa depan—dengan hal-hal yang berada dalam kekuasaan kita, tetapi belum tentu dapat kita wujudkan. Di sinilah muncul ketegangan yang lebih dalam: antara keinginan dan kemampuan.

 

Sebagaimana dirumuskan oleh Augustine of Hippo, menghendaki (velle) dan mampu (posse) tidaklah sama. Ketegangan ini dapat menjadi sangat berat, bahkan mendekati kekacauan batin.

 

Satu-satunya cara untuk mengatasinya adalah dengan bertindak—yakni mengakhiri aktivitas kehendak itu sendiri. Beralih dari kehendak ke berpikir hanya menghasilkan penundaan, sebagaimana beralih dari berpikir ke kehendak dapat melumpuhkan aktivitas berpikir.

 

Jika kita melihat dari sudut “nada dasar” aktivitas mental—yakni bagaimana pikiran memengaruhi jiwa—maka suasana utama dari berpikir adalah ketenangan. Ia adalah kenikmatan dari suatu aktivitas yang tidak perlu menghadapi perlawanan dunia material.

 

Karena hubungannya dengan ingatan, suasana ini sering kali cenderung melankolis—sebagaimana dicatat oleh Immanuel Kant dan Aristotle.

Sebaliknya, suasana utama dari kehendak adalah ketegangan, yang merusak ketenangan pikiran. Gottfried Wilhelm Leibniz menyebut ketenangan ini sebagai animi tranquillitas—ketenangan jiwa—yang menjadi tujuan para filsuf.

 

Dalam pandangan Leibniz, jika dunia ini adalah yang terbaik dari semua kemungkinan dunia, maka peran kehendak menjadi terbatas: ia seharusnya “tidak menghendaki untuk menghendaki,” karena setiap tindakan dapat mengganggu harmoni universal.

 

Pandangan ini bahkan membawa pada kesimpulan yang radikal. Leibniz berpendapat bahwa kesalahan terbesar Judas Iscariot bukanlah pengkhianatannya, melainkan bunuh dirinya—karena dengan mengutuk dirinya sendiri, ia secara tidak langsung mengutuk seluruh ciptaan.

 

Gagasan serupa muncul dalam pemikiran Meister Eckhart, yang bahkan menyatakan bahwa seseorang seharusnya tidak menghendaki agar dosa-dosanya tidak pernah terjadi—karena itu berarti menolak keseluruhan tatanan keberadaan.

 

Pandangan ekstrem ini mungkin berasal dari keyakinan religius yang sangat kuat—bahwa manusia harus menerima dirinya sepenuhnya. Namun dalam kasus Leibniz, hal ini juga dapat dipahami sebagai kemenangan ego yang berpikir atas ego yang menghendaki—karena usaha kehendak untuk “mengubah masa lalu” pada akhirnya hanya akan berujung pada kehancuran segala sesuatu yang ada.

 

 

 

 

6. Solusi Hegel: Filsafat Sejarah

 

Tidak ada filsuf yang menggambarkan ego yang menghendaki—dalam pertentangannya dengan ego yang berpikir—dengan lebih simpatik, mendalam, dan berpengaruh dalam sejarah pemikiran daripada Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Namun pembahasan ini tidak sederhana. Selain karena istilah-istilah Hegel yang khas dan sering kali sulit, ia juga tidak membahas persoalan kehendak secara langsung, melainkan menyelipkannya dalam refleksinya tentang waktu dan sejarah.

 

Menurut penafsiran penting yang dikembangkan oleh Alexandre Koyré, keaslian terbesar Hegel terletak pada penekanannya terhadap masa depan—yakni pemberian prioritas pada masa depan dibandingkan masa lalu. Sekilas hal ini mungkin tidak tampak mengejutkan, mengingat Hegel hidup di abad ke-19, ketika gagasan tentang kemajuan sangat dominan. Namun dalam sistemnya, penekanan ini memiliki makna yang jauh lebih dalam.

 

Di satu sisi, Hegel tetap mempertahankan gagasan klasik bahwa filsafat bertugas memahami apa yang ada—bahwa yang nyata adalah rasional, dan yang rasional adalah nyata. Namun di sisi lain, ia juga mengembangkan sesuatu yang baru: filsafat sejarah. Di sini, masa lalu tidak sekadar dicatat, tetapi diinternalisasi oleh pikiran melalui refleksi. Masa lalu menjadi bagian dari pikiran, dan melalui proses ini tercapai suatu rekonsiliasi antara pikiran dan dunia.

 

Dalam pengertian ini, kita melihat kemenangan besar ego yang berpikir. Pikiran tidak lagi terasing dari dunia, tetapi mampu menyerap makna dari pengalaman dan menjadikannya bagian dari dirinya sendiri. Segala sesuatu yang bermakna dapat diambil, sementara yang tidak bermakna ditinggalkan sebagai kebetulan yang tidak relevan.

 

Namun ketika Hegel berbicara tentang waktu, perspektif ini berubah secara radikal. Perhatian pikiran tidak lagi tertuju pada masa lalu, melainkan pada masa depan. Masa depan, sebagai sesuatu yang “datang menuju kita,” justru menjadi dimensi utama waktu.

 

Dalam pengalaman ini, masa depan memiliki kekuatan untuk meniadakan masa kini. Masa kini tidak lagi dipahami sebagai sesuatu yang tetap, melainkan sebagai sesuatu yang akan segera menjadi “tidak lagi.” Dengan demikian, urutan waktu yang biasa—masa lalu, kini, dan masa depan—dibalik: masa depan menjadi yang utama.

 

Perubahan ini terjadi karena manusia tidak sekadar menerima masa kini, tetapi menolaknya. Ia berkata “tidak” terhadap apa yang ada, dan melalui penolakan itu menciptakan masa depan. Di sini terlihat bahwa yang bekerja bukanlah semata-mata berpikir, melainkan kehendak.

 

Ego yang menghendaki hidup dalam proyek-proyeknya. Ia mengarahkan diri ke masa depan, dan melalui proyek tersebut meniadakan apa yang ada sekarang. Masa kini menjadi sesuatu yang kosong—sesuatu yang hanya menemukan realitasnya dalam masa depan.

 

Dalam perspektif ini, manusia hidup dalam proses yang terus-menerus mengubah masa depan menjadi masa kini. Ia ada selama masih memiliki masa depan. Ketika masa depan hilang—ketika tidak ada lagi yang dapat diharapkan atau direncanakan—maka kehidupannya secara eksistensial berakhir.

 

Dengan demikian, kematian bukan hanya akhir biologis, tetapi juga hilangnya masa depan. Namun pada saat yang sama, kematian juga memberikan sesuatu yang baru: ia mengubah seluruh kehidupan menjadi sesuatu yang telah selesai—sesuatu yang kini dapat dipandang sebagai keseluruhan.

 

Di sinilah ego yang berpikir kembali muncul. Ketika kehidupan telah mencapai akhirnya, ia memasuki “ketenangan masa lalu.” Kehidupan yang sebelumnya berada dalam arus perubahan kini dapat dipahami secara utuh melalui refleksi.

Dari sudut pandang ini, usia tua bukan sekadar kemunduran, tetapi saat refleksi. Seperti dikatakan oleh Martin Heidegger, ia adalah waktu untuk merenung; atau dalam ungkapan Sophocles, ia adalah waktu kedamaian dan kebebasan.

 

Namun keadaan ini hanya mungkin ketika gerak kehidupan berhenti. Kehidupan itu sendiri ditandai oleh kegelisahan—oleh gerak yang terus-menerus. Bagi Hegel, kegelisahan ini adalah dasar dari keberadaan.

 

Menariknya, kegelisahan ini tidak berasal dari dunia luar, tetapi dari pikiran manusia sendiri. Manusialah yang menciptakan waktu. Tanpa manusia, mungkin ada gerak, tetapi tidak ada waktu dalam arti yang kita pahami.

Hal ini terjadi karena manusia tidak hanya berpikir, tetapi juga menghendaki. Jika manusia hanya berpikir—hanya merefleksikan apa yang ada—ia akan hidup dalam masa kini yang abadi. Ia tidak akan menyadari bahwa ia pernah tidak ada dan suatu saat tidak akan ada lagi.

 

Namun karena manusia menghendaki, ia hidup dalam ketegangan antara masa kini dan masa depan. Ia menciptakan waktu melalui proyek-proyeknya.

Dalam kerangka ini, masa lalu sendiri muncul dari masa depan. Masa lalu adalah apa yang sebelumnya merupakan masa depan, tetapi kini telah menjadi “yang telah terjadi.” Dengan demikian, masa depan memiliki peran utama dalam membentuk pengalaman waktu.

 

Pada titik paling ekstrem, kesadaran akan kematian memainkan peran penting. Dalam menghadapi kematian—sebagai akhir dari semua proyek—ego yang berpikir terbentuk. Manusia mampu memahami hidupnya justru karena ia menyadari bahwa hidup itu akan berakhir.

 

Dalam pandangan ini, kehidupan mental manusia muncul dari dua hal: kegelisahan kehendak dan kesadaran akan kematian. Kehendak menciptakan gerak ke masa depan, sementara kematian mengubah masa depan menjadi masa lalu yang dapat dipahami.

 

Namun, meskipun tampak sangat kuat, solusi Hegel tidak sepenuhnya berhasil. Ia mencoba menyatukan dua aktivitas mental yang berbeda—berpikir dan menghendaki—beserta dua konsep waktu yang berbeda: masa kini yang bertahan dan masa depan yang dominan.

 

Untuk mengatasi masalah ini, Hegel memperkenalkan gagasan tentang “Roh Dunia” (World Spirit), suatu entitas yang melampaui individu. Melalui Roh Dunia ini, sejarah manusia dipahami sebagai suatu proses yang bergerak maju secara rasional.

 

Dalam kerangka ini, waktu tidak lagi sekadar siklus atau garis lurus, melainkan spiral—menggabungkan pengulangan dan kemajuan. Setiap generasi memulai kembali, tetapi pada tingkat yang lebih tinggi, karena ia mewarisi pengalaman dari generasi sebelumnya.

 

Namun solusi ini memiliki kelemahan mendasar. Ia tidak berasal dari pengalaman konkret manusia, melainkan merupakan konstruksi teoretis. Ia mengorbankan pengalaman nyata baik dari berpikir maupun dari menghendaki demi suatu kesatuan sistem.

 

Selain itu, gagasan ini bergantung pada asumsi bahwa ada satu rasio universal yang mengarahkan sejarah menuju tujuan tertentu. Ini pada akhirnya mencerminkan kebutuhan manusia untuk hidup dalam dunia yang bermakna.

Menariknya, pemikiran serupa juga muncul dalam bentuk lain pada Martin Heidegger, yang menyatakan bahwa manusia bukanlah sumber kehendak, melainkan “dikehendaki” oleh kehendak itu sendiri.

 

Pada akhirnya, meskipun sistem Hegel sangat canggih dan berpengaruh, ia tetap gagal sepenuhnya mendamaikan ketegangan antara berpikir dan menghendaki.

 

Namun satu hal tetap jelas: melalui refleksi tentang sejarah dan waktu, Hegel menunjukkan bahwa kehidupan mental manusia tidak dapat dipahami tanpa mempertimbangkan hubungan antara masa lalu, masa kini, dan masa depan—serta peran kehendak dalam membentuk hubungan tersebut.

 

 

 

II. Penemuan Manusia Batiniah

 

7. Fakultas Memilih: Proairesis, Pendahulu Kehendak

 

Dalam pembahasan sebelumnya tentang aktivitas berpikir, telah digunakan istilah “kesalahan metafisis” bukan untuk sekadar membantahnya sebagai kekeliruan logis, melainkan untuk menunjukkan bahwa ia berakar pada pengalaman nyata ego yang berpikir dalam hubungannya dengan dunia penampakan. Ego yang berpikir memang menarik diri dari dunia tersebut, tetapi tidak pernah dapat sepenuhnya meninggalkannya, karena ia tetap terikat pada tubuh—pada keberadaannya sebagai sesuatu yang juga tampil di dunia.

 

Kesulitan dalam memahami kehendak memiliki kemiripan dengan hal ini. Banyak persoalan yang muncul bukan semata karena kesalahan teori, melainkan karena sifat dari kemampuan itu sendiri. Namun berbeda dengan rasio—yang ditemukan bersamaan dengan lahirnya filsafat—kehendak sebagai suatu kemampuan mental baru disadari jauh kemudian. Oleh karena itu, pertanyaan utama kita adalah: pengalaman apa yang membuat manusia menyadari bahwa mereka mampu menghendaki?

 

Menelusuri sejarah suatu kemampuan mental sering kali disalahpahami sebagai menelusuri sejarah suatu ide. Seolah-olah kita hanya berbicara tentang konsep “kebebasan,” atau bahkan menganggap kehendak sebagai sekadar ide buatan. Namun hal ini keliru. Ide adalah hasil pikiran, sedangkan kemampuan mental adalah kondisi yang memungkinkan pikiran itu sendiri.

 

Memang benar bahwa alat-alat fisik manusia—seperti tangan—tidak berubah meskipun kita menciptakan berbagai alat baru. Demikian pula otak sebagai “alat” pikiran tidak berubah. Namun pikiran manusia itu sendiri—cara kerjanya, perhatiannya, dan kemampuannya—dapat berkembang seiring perubahan dunia dan aktivitasnya sendiri.

 

Masalah ini dapat dijelaskan melalui analogi dalam sejarah seni: meskipun manusia secara biologis tidak berubah, cara mereka merepresentasikan dunia berubah secara drastis dari satu zaman ke zaman lain. Hal ini menunjukkan bahwa yang berubah adalah pikiran manusia, bukan alat biologisnya.

 

Dengan latar belakang ini, kita dapat menelusuri bagaimana filsafat Yunani memahami fenomena yang kemudian kita kaitkan dengan kehendak. Untuk itu, kita beralih pada Aristotle—bukan hanya karena pengaruhnya yang besar, tetapi juga karena ia hampir menyadari kekosongan konsep kehendak dalam pemikiran Yunani.

 

Titik awal pemikiran Aristoteles adalah penolakannya terhadap pandangan Plato bahwa rasio dapat menggerakkan tindakan. Bagi Aristoteles, rasio sendiri tidak menggerakkan apa pun. Maka pertanyaan mendasarnya adalah: apa yang sebenarnya menggerakkan manusia untuk bertindak?

 

Ia mengakui bahwa rasio dapat memberi perintah—menunjukkan apa yang baik untuk dikejar dan apa yang harus dihindari—namun perintah ini tidak selalu ditaati. Contohnya adalah orang yang tidak mampu mengendalikan diri: ia mengetahui apa yang benar, tetapi tetap mengikuti hasratnya.

 

Di sisi lain, hasrat juga tidak sepenuhnya menentukan tindakan. Hasrat dapat ditahan. Dengan demikian, baik rasio maupun hasrat tidak memiliki kekuatan mutlak untuk menggerakkan tindakan.

 

Di sini Aristoteles berhadapan dengan fenomena yang kemudian, dalam filsafat modern, dikenal sebagai perbedaan antara kehendak dan kecenderungan. Namun ia belum memiliki konsep kehendak. Ia masih bekerja dalam kerangka dua kekuatan: rasio dan hasrat.

 

Menurutnya, tindakan manusia muncul dari kerja sama antara keduanya. Hasrat mendorong kita menuju sesuatu, sementara rasio menghitung cara untuk mencapainya. Ia menyebut rasio ini sebagai nous praktikos—rasio praktis—yang berbeda dari rasio teoretis.

 

Namun model ini masih belum memadai. Ia masih terlalu bergantung pada dikotomi Plato antara rasio dan hasrat. Karena itu, Aristoteles memperkenalkan sesuatu yang baru: proairesis.

 

Proairesis adalah kemampuan memilih—bukan sekadar memilih secara spontan, melainkan memilih secara sadar di antara berbagai kemungkinan. Ia menjadi semacam jembatan antara rasio dan hasrat.

 

Dalam tindakan manusia, selalu ada tujuan (telos) yang ingin dicapai. Rasio membantu kita memahami tujuan itu, sementara proairesis menentukan cara mencapainya—memilih di antara berbagai kemungkinan yang tersedia.

Berbeda dengan dorongan atau emosi (pathos), yang datang dari luar dan “menimpa” kita, proairesis adalah keputusan yang kita ambil secara sadar. Ia memungkinkan kita bertindak dengan tujuan.

 

Namun penting dicatat: kita tidak memilih tujuan akhir itu sendiri. Semua manusia menginginkan kebahagiaan (eudaimonia), dan tujuan ini tidak dipilih, melainkan diterima sebagai sesuatu yang sudah diberikan oleh kodrat manusia.

Yang kita pilih hanyalah sarana untuk mencapainya.

 

Di sinilah batas dari kebebasan dalam pemikiran Aristoteles. Kebebasan tidak berarti menciptakan tujuan baru, melainkan memilih di antara sarana yang tersedia.

 

Dengan demikian, proairesis membuka ruang kecil bagi kebebasan manusia. Ia membebaskan manusia dari dominasi penuh rasio maupun hasrat. Namun ruang ini tetap terbatas.

 

Dalam tradisi Latin, proairesis diterjemahkan sebagai liberum arbitrium—kebebasan memilih. Namun ini bukan kehendak dalam arti modern. Ia bukan kemampuan untuk memulai sesuatu yang benar-benar baru, melainkan kemampuan untuk memilih di antara kemungkinan yang sudah ada.

 

Contoh ekstrem dari keterbatasan ini dapat dilihat dalam kisah terkenal tentang “keledai Buridan”—yang mati kelaparan karena tidak dapat memilih antara dua pilihan yang sama baiknya.

 

Bahkan dalam filsafat modern, jejak pemikiran ini masih terlihat. Dalam etika Immanuel Kant, kehendak sering kali masih dipahami sebagai rasio praktis—yakni sebagai kemampuan untuk mengikuti hukum rasional.

 

Namun di titik ini muncul pertanyaan yang lebih dalam: apakah semua yang berada dalam kekuasaan kita benar-benar dapat kita lakukan? Apakah “yang harus” (thou shalt) selalu berarti “yang dapat” (thou canst)?

 

Pertanyaan inilah yang akhirnya membuka jalan bagi penemuan kehendak sebagai kemampuan yang otonom—sebagai sesuatu yang tidak lagi sekadar memilih di antara kemungkinan, tetapi mampu memulai sesuatu yang baru.

 

 

8. Rasul Paulus dan Ketidakberdayaan Kehendak

 

Jawaban pertama dan paling mendasar atas pertanyaan—pengalaman apa yang membuat manusia menyadari bahwa mereka mampu menghendaki?—adalah bahwa pengalaman tersebut tidak berasal dari ranah politik atau dunia penampakan, melainkan dari pengalaman batin manusia itu sendiri.

 

Pengalaman yang melahirkan kesadaran akan kehendak bukanlah pengalaman tentang dunia luar, melainkan pengalaman yang terjadi di dalam diri manusia.

Pengalaman semacam ini sebenarnya tidak sepenuhnya asing bagi dunia Yunani. Dalam pembahasan sebelumnya, telah dijelaskan bagaimana Socrates menemukan apa yang disebut sebagai “dua-dalam-satu”—yakni kesadaran diri yang terwujud dalam dialog diam antara diri dengan dirinya sendiri. Dialog ini terjadi dalam kesendirian, ketika manusia menarik diri dari dunia penampakan.

 

Namun dalam pengalaman berpikir ala Socrates, dua unsur dalam diri itu bukanlah musuh. Keduanya adalah mitra yang hidup dalam harmoni. Tujuan utama berpikir adalah menjaga keselarasan ini—agar manusia tidak bertentangan dengan dirinya sendiri.

 

Berbeda dengan itu, pengalaman yang diungkapkan oleh Paul the Apostle menunjukkan sesuatu yang jauh lebih dramatis. Ia juga menemukan “dua-dalam-satu,” tetapi bukan dalam bentuk persahabatan, melainkan dalam bentuk konflik yang terus-menerus.

 

Paulus menggambarkan pengalaman ini dengan sangat tajam: ketika ia ingin melakukan yang baik, justru kejahatan hadir di dekatnya. Ia tidak melakukan apa yang ia kehendaki, melainkan melakukan apa yang ia benci. Dalam dirinya terdapat dua kecenderungan yang saling bertentangan, dan konflik ini tidak pernah benar-benar terselesaikan.

 

Hukum—yang seharusnya membimbing manusia menuju kebaikan—justru memiliki fungsi yang ambivalen. Di satu sisi, hukum menunjukkan apa itu dosa; di sisi lain, justru dengan adanya perintah, hasrat untuk melanggar muncul. Perintah “jangan mengingini” justru membangkitkan keinginan itu sendiri.

Akibatnya, manusia terjebak dalam situasi yang paradoksal: ia mengetahui apa yang baik, menghendaki yang baik, tetapi tidak mampu melakukannya. Kehendak menjadi tidak berdaya di hadapan dirinya sendiri.

 

Bagi Paulus, konflik ini tidak dapat diselesaikan oleh manusia. Ia hanya dapat diatasi melalui anugerah ilahi. Di sinilah muncul pergeseran besar dari dunia Yunani ke dunia Kristen: dari penekanan pada tindakan menuju penekanan pada iman, dari dunia luar menuju dunia batin.

 

Jika dalam tradisi Yunani keabadian dicapai melalui tindakan dan ingatan, dalam tradisi baru ini perhatian beralih pada keselamatan individu dan kehidupan kekal. Pertanyaan utama tidak lagi “apa yang harus dilakukan,” melainkan “bagaimana menjadi layak untuk hidup kekal.”

 

Dalam ajaran Jesus Christ, sebenarnya sudah terdapat penekanan pada kehidupan batin. Ia tidak hanya menuntut tindakan, tetapi juga niat batin: seseorang yang memandang dengan nafsu sudah melakukan perzinahan dalam hatinya. Namun dalam ajaran Yesus, tuntutan ini masih disampaikan dalam kerangka tindakan—“lakukanlah ini.”

 

Pada Paulus, penekanan ini berubah secara radikal. Yang utama bukan lagi melakukan, melainkan menghendaki. Hukum tidak lagi berkata “lakukan,” melainkan “hendakilah.”

 

Di sinilah kehendak sebagai kemampuan mental muncul dengan jelas. Kehendak bukan sekadar mengikuti perintah, melainkan memberikan persetujuan atau penolakan. Ia memungkinkan manusia berkata “ya” atau “tidak” terhadap apa yang dihadapi—bahkan terhadap dirinya sendiri.

Namun di sinilah paradoks terbesar muncul. Kehendak tidak hanya mengatakan “aku mau,” tetapi juga melahirkan “aku tidak mau.” Setiap kehendak selalu disertai oleh kehendak tandingan.

 

Dengan demikian, konflik batin bukan lagi antara rasio dan hasrat, seperti dalam filsafat Yunani, melainkan antara kehendak dan kehendak itu sendiri—antara aku mau dan aku tidak mau.

 

Fenomena ini sebenarnya telah dikenal dalam sastra kuno. Euripides dan Ovid telah menggambarkan bagaimana manusia mengetahui yang baik tetapi melakukan yang buruk. Namun mereka menjelaskan hal ini sebagai kelemahan rasio di hadapan hasrat, bukan sebagai konflik dalam kehendak itu sendiri.

Paulus melangkah lebih jauh: ia menunjukkan bahwa konflik ini terjadi di dalam kehendak itu sendiri. Kehendak terpecah dan melahirkan perlawanan terhadap dirinya sendiri.

 

Akibatnya, kehendak tidak hanya lemah, tetapi juga tidak berdaya. Ia tidak gagal karena hambatan luar, melainkan karena konflik internalnya sendiri.

 

Berbeda dengan berpikir, yang juga melibatkan dualitas tetapi dalam bentuk dialog yang harmonis, kehendak menghasilkan pertentangan yang tidak dapat didamaikan.

 

Dari sini muncul kebutuhan akan “penyembuhan”—yakni penyatuan kembali kehendak. Namun dalam pandangan Paulus, penyembuhan ini tidak dapat dicapai oleh manusia. Ia hanya mungkin melalui anugerah Tuhan.

 

Lebih jauh lagi, pengalaman kehendak ini berkaitan dengan tubuh. Dalam pemikiran Paulus, konflik antara kehendak dan kehendak tandingan sering dipahami sebagai konflik antara roh dan daging. Tubuh menjadi simbol dari perlawanan terhadap kehendak.

 

Berbeda dengan sikap filsafat Yunani yang hanya mencurigai tubuh sebagai gangguan terhadap berpikir, di sini muncul sikap yang lebih radikal: tubuh dipandang sebagai sumber perlawanan yang harus ditundukkan.

 

Dengan demikian, penemuan kehendak membuka serangkaian persoalan baru yang sangat mendalam:
tentang kebebasan, tentang dosa, tentang tanggung jawab, dan tentang hubungan manusia dengan dirinya sendiri.

 

Paulus sendiri menyadari bahwa ajarannya menimbulkan pertanyaan-pertanyaan yang sulit dijawab. Misalnya: jika manusia tidak mampu melakukan yang baik, bagaimana mungkin ia dimintai pertanggungjawaban? Jika segala sesuatu bergantung pada kehendak Tuhan, mengapa manusia masih disalahkan?

 

Jawaban Paulus terhadap pertanyaan ini tidak bersifat filosofis, melainkan bersifat iman. Ia menolak untuk menjelaskan secara rasional, dan menegaskan bahwa manusia tidak berada dalam posisi untuk mempertanyakan kehendak Tuhan.

 

Jawaban ini mengingatkan pada kisah Job, yang juga dihadapkan pada misteri ilahi yang tidak dapat dijelaskan. Dalam kedua kasus, manusia diminta untuk menerima keterbatasannya.

 

Namun dalam sejarah filsafat, sikap ini tidak bertahan lama. Para pemikir kemudian berusaha mendamaikan pengalaman iman dengan rasio, dan dari sinilah lahir berbagai upaya untuk memahami kehendak secara filosofis.

 

Dengan demikian, penemuan kehendak bukan hanya membuka pemahaman baru tentang manusia, tetapi juga membuka serangkaian persoalan yang hingga kini tetap menjadi pusat refleksi filosofis.

 

 

 

9. Epiktetos dan Kemahakuasaan Kehendak

Dalam Surat kepada Jemaat Roma, Paul the Apostle menggambarkan pengalaman batin yang sangat kuat: pengalaman aku menghendaki tetapi tidak mampu. Pengalaman ini begitu mendalam sehingga ia mengaitkannya dengan anugerah ilahi, dan dari sana ia membangun kerangka awal pemikiran Kristen tentang sejarah dan keselamatan. Namun, penting dicatat bahwa Paulus tidak menyusun argumen filosofis; ia berbicara berdasarkan pengalaman yang ia alami.

 

Berbeda dengan itu, Epictetus—yang hidup hampir sezaman dan dalam lingkungan budaya yang sama—mengambil pendekatan yang sangat berbeda. Jika Paulus menekankan kelemahan kehendak, Epiktetos justru menegaskan kekuatannya yang luar biasa.

 

Keduanya memiliki banyak kesamaan: keduanya hidup dalam dunia Kekaisaran Romawi yang telah terhelenisasi, berbicara dalam bahasa Yunani umum (koine), dan menunjukkan ketegasan moral yang tinggi. Keduanya juga mengecam kemunafikan—baik kaum Farisi dalam kasus Paulus maupun para filsuf dalam kasus Epiktetos—yang tidak hidup sesuai dengan ajaran mereka.

Namun perbedaan mereka menjadi sangat jelas dalam cara mereka memahami kehidupan batin. Bagi Paulus, kehendak adalah lemah dan terpecah. Bagi Epiktetos, kehendak adalah pusat kekuatan manusia.

 

Ia merumuskan dengan tegas: kebaikan berada dalam kehendak, kejahatan juga berada dalam kehendak, dan segala sesuatu yang berada di luar kendali kehendak tidak memiliki nilai moral. Dengan demikian, dunia luar kehilangan kepentingannya; yang utama adalah dunia batin manusia.

 

Sekilas, pandangan ini tampak sebagai kelanjutan dari Stoisisme klasik. Namun Epiktetos tidak lagi mendasarkan ajarannya pada metafisika alam seperti para Stoik sebelumnya. Ia tidak berbicara tentang harmoni kosmos atau tatanan alam semesta. Perhatiannya sepenuhnya tertuju pada bagaimana manusia menjalani hidupnya.

 

Bagi Epiktetos, filsafat adalah seni menjalani hidup. Tugasnya adalah membekali manusia dengan cara berpikir yang mampu menghadapi penderitaan. Ia berangkat dari keyakinan bahwa semua manusia ingin bahagia, tetapi kehidupan, sebagaimana adanya, tidak menjamin kebahagiaan. Karena itu, diperlukan usaha kehendak.

 

Namun “kebahagiaan” di sini tidak lagi berarti hidup baik (eudaimonia), melainkan keadaan batin yang bebas dari gangguan—ketenangan, ketentraman, dan ketidaktersentuhan oleh penderitaan. Kebahagiaan menjadi sesuatu yang negatif: bukan menikmati hidup, melainkan tidak menderita.

Untuk mencapainya, manusia harus memahami bahwa yang membuatnya menderita bukanlah peristiwa itu sendiri, melainkan kesan atau penilaian terhadap peristiwa tersebut. Bukan kematian yang menakutkan, melainkan ketakutan terhadap kematian. Bukan rasa sakit yang menyiksa, melainkan ketakutan terhadap rasa sakit.

 

Dengan demikian, tugas filsafat adalah melatih pikiran untuk mengelola kesan-kesan ini—untuk menguji dan menilai apa yang masuk ke dalam kesadaran. Dunia luar hanya memiliki arti sejauh ia hadir sebagai “kesan” dalam pikiran.

Di titik ini, terjadi perubahan besar: manusia tidak lagi berurusan langsung dengan realitas, melainkan dengan representasi mentalnya. Dan karena representasi ini berada dalam dirinya, ia memiliki kendali atasnya.

 

Dari sini muncul gagasan kebebasan yang radikal. Dalam ranah batin, tidak ada yang dapat memaksa manusia. Tidak ada yang dapat memaksa seseorang menerima sesuatu sebagai benar jika ia tidak menghendakinya. Di sinilah kehendak menjadi sepenuhnya bebas.

 

Namun kebebasan ini memiliki konsekuensi yang sangat jauh. Manusia tidak hanya diminta untuk tidak terikat pada dunia luar, tetapi juga untuk menerima segala sesuatu yang terjadi. Ia harus menghendaki apa yang memang terjadi.

Dengan kata lain, bukan dunia yang harus menyesuaikan diri dengan kehendak kita, melainkan kehendak kita yang harus menyesuaikan diri dengan dunia.

Pada titik ini, kehendak mencapai bentuk yang paling radikal: ia menjadi mahakuasa bukan karena dapat mengubah dunia, tetapi karena dapat menyetujui dunia sepenuhnya. Ia tidak lagi melawan kenyataan, tetapi menyelaraskan diri dengannya.

 

Namun di balik gagasan ini terdapat asumsi penting: bahwa realitas hanya menjadi nyata bagi kita sejauh kita menyetujuinya. Jika kita menolak memberikan persetujuan, maka realitas kehilangan kekuatannya atas kita.

Pandangan ini menuntut latihan yang terus-menerus. Manusia harus melatih dirinya untuk mengalihkan perhatian dari dunia luar dan memusatkan diri pada dunia batin. Ia harus mampu, bahkan di tengah penderitaan, mempertahankan sikap batin yang bebas.

 

Epiktetos memberikan contoh ekstrem: seseorang dapat dipenjara, disiksa, atau diasingkan, tetapi selama kehendaknya tetap bebas, ia tidak benar-benar terikat. Bahkan jika tubuhnya dikekang, kehendaknya tetap tidak dapat dipaksa.

Namun di sini muncul batas yang tidak dapat dihindari: tubuh manusia sendiri bukan bagian dari kehendak. Ia tetap rentan. Untuk mengatasi hal ini, Stoisisme bahkan membuka kemungkinan bunuh diri sebagai jalan keluar terakhir—sebuah gagasan yang menunjukkan betapa radikalnya kebebasan yang dibayangkan.

 

Dalam pandangan ini, kebebasan batin mencapai titik ekstrem: manusia dapat menolak dunia sepenuhnya. Namun Epiktetos tidak melihat ini sebagai pemberontakan terhadap dunia, melainkan sebagai penerimaan total terhadap kenyataan.

 

Ia tidak berusaha menjelaskan dunia atau mempertanyakannya. Ia menerima bahwa segala sesuatu terjadi sebagaimana mestinya, dan tugas manusia adalah menyesuaikan kehendaknya dengan kenyataan tersebut.

Namun, di balik ketenangan yang dijanjikan, terdapat konflik yang mendalam. Kehendak, sebagaimana telah terlihat sebelumnya, selalu melahirkan kehendak tandingan. Dalam diri manusia, selalu ada pertarungan antara “aku mau” dan “aku tidak mau.”

 

Epiktetos menggambarkan ini sebagai perjuangan yang terus-menerus. Manusia harus selalu waspada terhadap dirinya sendiri, seolah-olah ia adalah musuh bagi dirinya sendiri.

 

Dengan demikian, harga dari kemahakuasaan kehendak adalah konflik internal yang tidak pernah berhenti. Apa yang dalam berpikir merupakan harmoni, dalam kehendak menjadi pertentangan.

 

Akhirnya, meskipun ajaran Epiktetos tampak memberikan kebebasan yang mutlak, ia juga mengungkap sisi gelap dari kehendak: bahwa kebebasan itu dicapai dengan cara menarik diri dari dunia dan hidup dalam dunia batin yang sepenuhnya dikendalikan.

 

Namun ada satu penemuan penting yang tidak dapat diabaikan: bahwa setiap persetujuan (ya) selalu mengandung kemungkinan penolakan (tidak). Kebebasan kehendak terletak pada kemampuan ini—untuk menerima atau menolak.

 

Inilah inti dari pengalaman kehendak: kemampuan manusia untuk mengatakan “ya” atau “tidak” terhadap dunia, terhadap dirinya sendiri, dan terhadap keberadaannya.

 

Namun kemampuan ini juga membuka kemungkinan konflik, ilusi, dan bahkan penderitaan yang mendalam.

 

 

 

 

10. Agustinus: Filsuf Pertama tentang Kehendak

 

Sebagaimana pernah dikatakan oleh Étienne Gilson, jika keberadaan filsafat Kristen berutang pada Kitab Suci, maka keberadaan filsafat dalam Kekristenan berutang pada tradisi Yunani. Dalam konteks ini, Augustine of Hippo menempati posisi yang sangat istimewa: ia bukan hanya filsuf Kristen pertama, tetapi juga salah satu pemikir pertama yang beralih kepada agama karena persoalan-persoalan filosofis yang tak terselesaikan.

 

Sejak muda, Agustinus telah diperkenalkan pada Kekristenan. Namun pengalaman “pertobatannya”—yang ia ceritakan dalam Confessions—berbeda jauh dari pengalaman Paul the Apostle. Jika Paulus mengalami perubahan mendadak dan radikal, Agustinus menempuh jalan panjang yang dipenuhi pencarian intelektual.

 

Ia sendiri mengakui bahwa minatnya pada filsafat pertama kali dibangkitkan oleh karya Cicero berjudul Hortensius. Dari sana ia terdorong untuk mencari kebahagiaan melalui filsafat. Namun pada akhirnya ia beralih ke agama, bukan karena menolak filsafat, melainkan karena filsafat tidak mampu memberinya jawaban yang memadai.

 

Berbeda dengan tradisi Yunani, yang berfilsafat karena dorongan untuk memahami kebenaran, tradisi Romawi—yang sangat memengaruhi Agustinus—memandang filsafat sebagai sarana untuk mencapai kebahagiaan. Bagi mereka, manusia berfilsafat agar dapat hidup dengan baik.

 

Dalam diri Agustinus, pencarian kebahagiaan ini berpadu dengan penemuan kehidupan batin. Ia menyadari sesuatu yang sangat penting: bahwa manusia menjadi pertanyaan bagi dirinya sendiri—“aku menjadi sebuah pertanyaan bagi diriku sendiri.” Ini adalah titik awal dari refleksi yang mendalam tentang waktu, kehendak, dan keberadaan manusia.

 

Namun Agustinus bukanlah pemikir sistematis. Pemikirannya berkembang secara bertahap, penuh pengulangan, dan sering kali tidak diselesaikan secara final. Meski demikian, ada satu tema yang terus-menerus ia kembalii: kebebasan kehendak (liberum arbitrium voluntatis).

 

Awalnya, ia mendekati masalah ini melalui pertanyaan klasik: dari mana asal kejahatan? Jika Tuhan itu baik, maka Ia tidak mungkin menjadi penyebab kejahatan. Maka, penyebab kejahatan harus dicari di tempat lain.

Dari sini muncul pertanyaan penting: apakah kehendak bebas adalah sumber kejahatan? Jika manusia tidak memiliki kehendak bebas, maka ia tidak akan dapat berbuat dosa. Namun jika kehendak bebas adalah anugerah Tuhan, apakah ini berarti Tuhan secara tidak langsung menjadi penyebab kejahatan?

Pertanyaan ini tidak segera dijawab oleh Agustinus. Ia menyimpannya selama bertahun-tahun, hingga akhirnya menemukan jawabannya melalui pembacaan mendalam terhadap tulisan-tulisan Paulus.

 

Seperti Paulus, Agustinus menyadari bahwa manusia dapat menghendaki sesuatu tetapi tidak mampu melaksanakannya. Namun ia melangkah lebih jauh dengan merumuskan secara konseptual: menghendaki dan mampu bukanlah hal yang sama.

 

Ini adalah penemuan yang sangat penting. Kehendak memang berada dalam diri kita, tetapi kemampuan untuk mewujudkan kehendak tidak selalu menyertainya. Kehendak dan tindakan tidak identik.

 

Namun Agustinus juga menegaskan bahwa kehendak tetap merupakan sesuatu yang bebas. Tidak seperti rasio, yang tunduk pada kebenaran, atau hasrat, yang muncul secara otomatis, kehendak memiliki kemampuan untuk mengatakan “ya” atau “tidak.”

 

Di sinilah muncul konsep penting tentang dua kehendak: velle (menghendaki) dan nolle (tidak menghendaki). Keduanya bukanlah ketiadaan satu sama lain, melainkan dua kekuatan aktif dalam diri manusia.

 

Setiap tindakan kehendak selalu melibatkan keduanya. Ketika kita menghendaki sesuatu, kita sekaligus menolak sesuatu yang lain. Dengan demikian, kehendak selalu mengandung konflik di dalam dirinya.

Agustinus menggambarkan pengalaman ini secara sangat hidup: ia merasa dirinya terbelah. Ia adalah orang yang menghendaki, tetapi sekaligus juga orang yang tidak menghendaki. Konflik ini bukan antara rasio dan hasrat, melainkan antara kehendak dan kehendak itu sendiri.

 

Berbeda dengan pandangan Manikeisme yang menganggap konflik ini sebagai pertarungan antara dua prinsip—baik dan jahat—Agustinus menegaskan bahwa konflik ini terjadi dalam satu diri yang sama.

 

Ia bahkan menunjukkan bahwa konflik ini tidak hanya terjadi dalam persoalan moral. Bahkan ketika seseorang harus memilih antara dua hal yang sama-sama baik atau sama-sama buruk, konflik kehendak tetap muncul.

 

Dari sini jelas bahwa kehendak, pada dasarnya, adalah kemampuan yang terbelah. Ia tidak pernah sepenuhnya utuh.

 

Namun pertanyaan besar tetap ada: bagaimana konflik ini akhirnya diselesaikan? Bagaimana kehendak yang terpecah dapat menjadi satu dan menghasilkan tindakan?

 

Jawaban Agustinus tidak ditemukan dalam kehendak itu sendiri, melainkan dalam sesuatu yang lebih dalam: cinta (amor).

 

Ia menyatakan bahwa cinta adalah “berat” jiwa—kekuatan yang mengarahkan gerak jiwa dan memberinya arah. Seperti benda yang jatuh karena beratnya, jiwa bergerak menuju apa yang dicintainya.

 

Cinta inilah yang menyatukan kehendak yang terpecah. Ia memberikan arah yang stabil, sehingga kehendak tidak lagi terombang-ambing di antara berbagai kemungkinan.

 

Dengan demikian, penyelesaian konflik kehendak bukanlah melalui penalaran atau kekuatan kehendak itu sendiri, melainkan melalui transformasi kehendak menjadi cinta.

 

Cinta tidak hanya menghendaki, tetapi juga bertahan dalam apa yang dikehendakinya. Ia memberikan ketenangan yang tidak dapat diberikan oleh kehendak semata.

 

Lebih jauh lagi, Agustinus mengembangkan pemikiran ini dalam kerangka yang lebih luas tentang struktur pikiran manusia. Ia melihat bahwa pikiran terdiri dari tiga unsur utama: ingatan, pemahaman, dan kehendak.

 

Ketiganya saling terkait dan membentuk satu kesatuan. Namun yang menyatukan ketiganya adalah kehendak—yang dalam bentuk tertingginya adalah cinta.

 

Kehendak, melalui perhatian, mengarahkan pikiran, menentukan apa yang diingat, dan apa yang dipahami. Tanpa kehendak, tidak ada kesatuan dalam kehidupan mental.

 

Dengan demikian, kehendak tidak lagi dipahami sebagai kemampuan yang terisolasi, melainkan sebagai pusat penggerak seluruh kehidupan mental.

Akhirnya, Agustinus mengaitkan kehendak dengan waktu dan keberadaan manusia. Ia berpendapat bahwa manusia diciptakan sebagai makhluk yang memiliki awal—sebuah permulaan baru dalam dunia.

 

Berbeda dengan makhluk lain, manusia adalah individu yang unik, dan keunikannya terletak pada kehendaknya. Kehendaklah yang membuat setiap manusia berbeda satu sama lain.

 

Dalam konteks ini, kebebasan tidak lagi sekadar kemampuan memilih, tetapi kemampuan untuk memulai sesuatu yang baru. Setiap manusia, melalui kelahirannya, membawa kemungkinan untuk memulai sesuatu yang belum pernah ada sebelumnya.

 

Inilah makna terdalam dari kehendak: sebagai sumber kebaruan dalam dunia.

 

 

 

 

III. Kehendak dan Intelek

 

11. Thomas Aquinas dan Primasi Intelek

 

Lebih dari empat puluh tahun yang lalu, Étienne Gilson—tokoh penting dalam kebangkitan kembali filsafat Kristen—dalam kuliah Gifford di Aberdeen membahas kebangkitan besar pemikiran Yunani pada abad ke-13. Ia merumuskannya sebagai prinsip dasar dari seluruh spekulasi abad pertengahan, yaitu fides quaerens intellectum—iman yang mencari pemahaman, sebagaimana dikemukakan oleh Anselm of Canterbury. Dalam kerangka ini, filsafat ditempatkan sebagai pelayan teologi (ancilla theologiae).

 

Namun, selalu ada risiko bahwa “pelayan” ini justru menjadi “tuan,” sebagaimana pernah diperingatkan oleh Pope Gregory IX. Artinya, rasio bisa mengambil alih dan mendominasi iman. Meskipun demikian, hubungan antara iman dan rasio tetap menjadi inti dari filsafat abad pertengahan.

 

Delapan abad memisahkan Thomas Aquinas dari Augustine of Hippo. Dalam rentang waktu ini, Agustinus telah menjadi otoritas besar—hampir setara dengan Aristotle dan bahkan mendekati otoritas Paul the Apostle. Dalam dunia abad pertengahan, otoritas semacam ini sangat menentukan. Sebuah gagasan baru jarang diterima jika tidak didukung oleh otoritas sebelumnya.

 

Karena itu, karya-karya para pemikir skolastik—termasuk Thomas—dipenuhi kutipan dari berbagai sumber: Kristen, Yahudi, maupun Islam. Mereka hidup dalam dunia buku, di lingkungan biara, dan pemikiran mereka sangat dipandu oleh tradisi tertulis.

 

Hal ini sangat berbeda dengan Agustinus, yang menulis dari pengalaman pribadi. Bagi Agustinus, pengalaman batin menjadi sumber refleksi. Sementara bagi para skolastik, pengalaman lebih sering digunakan hanya sebagai contoh untuk mendukung argumen yang sudah disusun.

 

Karya besar Thomas, Summa Theologica, disusun sebagai buku ajar. Di dalamnya, ia merumuskan hampir semua pertanyaan yang mungkin diajukan, menyajikan berbagai argumen, dan memberikan jawaban yang sistematis. Struktur ini sangat khas: setiap persoalan diawali dengan pertanyaan, diikuti oleh keberatan-keberatan, kemudian pandangan yang berlawanan, dan akhirnya jawaban Thomas sendiri.

 

Pendekatan ini mencerminkan keyakinan mendalam pada kekuatan rasio. Kebenaran, bagi Thomas, memiliki kekuatan yang memaksa—bukan dalam arti memaksa secara eksternal, tetapi memaksa secara rasional. Ia membedakan tiga jenis keharusan: keharusan rasional, keharusan praktis, dan paksaan eksternal. Hanya paksaan eksternal yang bertentangan dengan kehendak; sedangkan kebenaran rasional justru diterima secara bebas karena sifatnya yang meyakinkan.

 

Dalam kerangka ini, Thomas membedakan dua kemampuan kognitif utama: intelek dan rasio. Intelek berhubungan dengan kebenaran universal dan prinsip-prinsip dasar yang tidak memerlukan pembuktian, sedangkan rasio bekerja secara diskursif—menarik kesimpulan dari prinsip-prinsip tersebut.

Di sisi lain, terdapat kemampuan kehendak dan pilihan bebas (liberum arbitrium), yang berhubungan dengan tindakan. Namun, di sini jelas bahwa kehendak tidak berdiri sendiri. Ia bergantung pada intelek, karena manusia tidak dapat menghendaki sesuatu yang tidak diketahuinya.

 

Dengan demikian, urutan tindakan manusia adalah sebagai berikut: pertama, intelek memahami tujuan; kemudian rasio mempertimbangkan sarana; dan akhirnya kehendak memilih serta menginginkan sarana tersebut. Dalam setiap tahap, intelek selalu mendahului kehendak.

 

Dasar konseptual dari semua ini adalah gagasan bahwa “yang ada” (being) dan “yang baik” (good) pada dasarnya sama. Segala sesuatu sejauh ia ada adalah baik. Kejahatan bukanlah sesuatu yang memiliki keberadaan sendiri, melainkan kekurangan atau ketiadaan kebaikan.

 

Pandangan ini merupakan pengembangan dari pemikiran Agustinus. Namun Thomas merumuskannya secara lebih sistematis. Ia membedakan antara kekurangan yang sekadar netral dan kekurangan yang merupakan kejahatan. Misalnya, manusia yang tidak bisa berlari secepat kuda bukanlah sesuatu yang jahat, tetapi kebutaan pada manusia adalah kekurangan yang bersifat buruk.

Dari sini ia menyimpulkan bahwa kejahatan tidak memiliki keberadaan mandiri. Ia tidak dapat berdiri sendiri, karena jika ia sepenuhnya tanpa kebaikan, ia justru tidak akan ada sama sekali.

 

Selanjutnya, Thomas menjelaskan bahwa semua makhluk secara alami cenderung mempertahankan keberadaannya. Intelek manusia, yang mampu memahami keberadaan secara universal, membuat manusia memiliki dorongan untuk terus ada. Inilah tujuan akhir kehendak: keberadaan yang berkelanjutan.

Namun, kehendak hanya bebas dalam memilih hal-hal yang bersifat partikular. Tujuan akhir—yakni kebaikan tertinggi atau kebahagiaan—tidak dipilih secara bebas, karena ia sudah ditentukan oleh kodrat manusia.

 

Di titik ini muncul pertanyaan penting: mana yang lebih tinggi, intelek atau kehendak?

 

Sekilas, keduanya tampak setara, karena keduanya berhubungan dengan realitas yang sama—yang benar bagi intelek, dan yang baik bagi kehendak. Bahkan keduanya saling berkaitan: intelek memahami bahwa kehendak menghendaki, dan kehendak menghendaki agar intelek memahami.

 

Namun Thomas berpendapat bahwa intelek lebih tinggi. Alasannya sederhana tetapi mendasar: kehendak selalu bergantung pada pengetahuan. Tidak ada kehendak tanpa pemahaman, tetapi pemahaman dapat terjadi tanpa kehendak.

Dengan kata lain, intelek mendahului kehendak.

 

Pandangan ini berbeda dengan Agustinus, yang menekankan peran kehendak—terutama dalam bentuk perhatian—sebagai penggerak utama aktivitas mental. Bagi Thomas, justru intelek yang memiliki primasi.

 

Namun alasan terdalam dari posisi ini bukan semata-mata logis, melainkan berkaitan dengan tujuan akhir manusia. Jika bagi Agustinus tujuan tertinggi adalah cinta, maka bagi Thomas tujuan tertinggi adalah pengetahuan tentang Tuhan.

 

Ia berpendapat bahwa kebahagiaan tertinggi manusia terletak pada kontemplasi—yakni memahami Tuhan melalui intelek. Cinta memang penting, tetapi cinta dianggap belum sempurna sebelum objeknya benar-benar dimiliki melalui pengetahuan.

 

Dengan demikian, aktivitas tertinggi manusia bukanlah menghendaki atau mencintai, melainkan mengetahui.

 

Pandangan ini sejalan dengan tradisi Albertus Magnus, guru Thomas, dan juga tercermin dalam karya Dante Alighieri, yang menempatkan kebahagiaan tertinggi pada penglihatan intelektual terhadap Tuhan.

 

Konsekuensi dari pandangan ini sangat jauh. Kehendak dipahami sebagai sesuatu yang pada akhirnya berhenti ketika tujuan tercapai. Ia bersifat sementara—bergerak menuju sesuatu, lalu berhenti ketika sesuatu itu dimiliki.

Sebaliknya, intelek tetap aktif dalam kontemplasi. Ia tidak berhenti, karena aktivitasnya adalah melihat dan memahami, bukan mencapai sesuatu di luar dirinya.

 

Dengan demikian, dalam sistem Thomas, kehendak pada akhirnya “beristirahat” dalam intelek. Kebahagiaan tertinggi bukanlah tindakan, melainkan ketenangan dalam kontemplasi.

 

Namun pandangan ini juga memiliki keterbatasan. Ia tidak memberikan ruang bagi aktivitas yang tujuannya ada dalam dirinya sendiri—seperti tindakan manusia yang tidak sekadar menjadi sarana, tetapi memiliki nilai intrinsik.

Di sinilah perbedaan mendasar antara Thomas dan tradisi lain, termasuk Aristotle, yang membedakan antara aktivitas produktif dan aktivitas yang bernilai pada dirinya sendiri.

 

Pada akhirnya, dalam pemikiran Thomas, kehendak tidak memiliki peran utama. Ia selalu berada di bawah intelek, dan tujuan akhirnya adalah berhenti—berdiam dalam kebahagiaan kontemplatif.

 

 

 

12. Duns Scotus dan Primasi Kehendak

 

Ketika kita beralih kepada Duns Scotus, kita sebenarnya masih berada dalam dunia yang sama dengan Thomas Aquinas—yakni tradisi skolastik abad pertengahan. Ia hidup hanya satu generasi setelah Thomas, dan metode berpikirnya pun tampak serupa: pertanyaan diajukan, argumen dikumpulkan dari berbagai otoritas, lalu diakhiri dengan jawaban yang sistematis.

 

Namun di balik kesamaan bentuk ini, terdapat perbedaan yang sangat mendasar. Jika Thomas menempatkan intelek sebagai yang utama, Scotus justru menempatkan kehendak sebagai pusat dan puncak kehidupan mental.

Menurut Thomas, kehendak hanyalah pelaksana dari apa yang dipahami oleh intelek. Sebaliknya, Scotus membalik hubungan ini: intelek justru melayani kehendak. Intelek menyediakan objek dan pengetahuan, tetapi hanya kehendak yang menentukan arah perhatian dan memberikan persetujuan akhir. Tanpa kehendak, intelek tidak benar-benar berfungsi.

 

Perbedaan ini bukan sekadar teknis, melainkan mencerminkan perubahan cara memahami manusia. Jika dalam sistem Thomas manusia terutama adalah makhluk yang mengetahui, maka dalam sistem Scotus manusia adalah makhluk yang menghendaki.

 

Meskipun demikian, Scotus bukan sekadar penerus Aristotle atau Augustine of Hippo. Ia memang mengambil dari keduanya, tetapi mengembangkan pemikiran yang sangat orisinal. Ia hidup di masa peralihan—antara abad pertengahan dan awal zaman modern—dan pemikirannya mencerminkan ketegangan zaman tersebut.

 

Salah satu gagasan paling penting dalam filsafat Scotus adalah tentang keterbatasan rasio manusia. Ia menolak keyakinan bahwa rasio dapat memahami segala sesuatu. Dalam hal-hal yang menyangkut tujuan akhir manusia dan keberadaan kekal, rasio tidak mampu memberikan kepastian.

Namun keterbatasan ini tidak membuat Scotus jatuh pada irasionalitas. Ia tetap percaya pada rasio, tetapi juga menyadari batasnya. Manusia adalah makhluk yang terbatas—ia tidak menciptakan dirinya sendiri—dan karena itu pengetahuannya pun terbatas.

 

Di sinilah muncul pertanyaan yang sangat penting: bagaimana mungkin manusia yang terbatas dapat memahami sesuatu yang tak terbatas, seperti Tuhan?

 

Jawaban Scotus terletak pada kehendak. Kehendak memiliki kemampuan untuk melampaui batas-batas yang mengikat intelek. Ia tidak terikat sepenuhnya oleh apa yang diberikan oleh dunia atau oleh rasio.

 

Berbeda dengan intelek, yang harus menerima apa yang tampak benar, kehendak memiliki kebebasan untuk menerima atau menolak. Ia dapat mengatakan “ya” atau “tidak” terhadap hal yang sama.

 

Inilah inti kebebasan manusia menurut Scotus: kemampuan untuk memilih di antara kemungkinan yang bertentangan. Manusia tidak hanya mengikuti dorongan atau pengetahuan, tetapi dapat mengambil jarak darinya.

 

Namun kebebasan ini tidak berarti bahwa kehendak mahakuasa. Kehendak tetap memiliki batas. Ia tidak dapat meniadakan keberadaan itu sendiri.

 

Manusia tidak dapat benar-benar membayangkan “ketiadaan mutlak.”

Meski demikian, dalam batas-batas tersebut, kehendak tetap bebas. Ia dapat menolak apa yang diinginkan oleh hasrat, bahkan menolak apa yang disarankan oleh rasio. Kebebasan ini tampak jelas dalam pengalaman batin manusia.

Scotus menekankan bahwa dalam setiap tindakan kehendak, kita menyadari bahwa kita juga dapat tidak menghendaki. Kesadaran ini menjadi bukti langsung dari kebebasan.

 

Berbeda dengan hasrat yang hanya tertarik atau menolak secara otomatis, dan berbeda dengan intelek yang hanya dapat menerima atau menolak berdasarkan kebenaran, kehendak memiliki kemampuan unik: ia dapat memilih secara bebas.

 

Ia bahkan dapat menangguhkan dirinya sendiri—menunda keputusan, atau memilih untuk tidak memilih.

 

Dari sini, Scotus membedakan dua jenis kehendak: kehendak alami (ut natura), yang mengikuti kecenderungan alami manusia, dan kehendak bebas (ut libera), yang benar-benar otonom.

 

Kehendak alami cenderung menuju kebaikan dan kebahagiaan. Namun kehendak bebas dapat melampaui kecenderungan ini. Manusia bahkan dapat memilih sesuatu yang tidak mengarah pada kebahagiaan.

 

Di sinilah kebebasan menjadi sesuatu yang radikal. Ia tidak hanya memilih sarana, tetapi juga dapat menentukan tujuan. Kehendak tidak lagi sekadar mengikuti, tetapi mencipta arah.

 

Namun kebebasan ini memiliki harga: yaitu kontingensi. Bagi Scotus, segala sesuatu yang terjadi tidaklah harus terjadi. Segala sesuatu bisa saja tidak terjadi.

 

Kontingensi bukanlah kelemahan, melainkan ciri dasar dari keberadaan. Ia adalah kondisi yang memungkinkan kebebasan. Jika segala sesuatu bersifat niscaya, maka tidak ada ruang bagi kebebasan.

 

Dengan demikian, dunia tidak bergerak menurut rantai sebab-akibat yang kaku. Peristiwa terjadi karena pertemuan berbagai sebab yang bersifat independen. Dunia menjadi terbuka, tidak sepenuhnya dapat diprediksi.

 

Namun di sisi lain, setelah sesuatu terjadi, ia menjadi tetap. Masa lalu tidak dapat diubah. Apa yang telah terjadi menjadi “niscaya” dalam arti bahwa ia tidak dapat dibatalkan.

 

Di sinilah muncul ketegangan antara kebebasan dan kenyataan. Kehendak bebas dalam bertindak, tetapi hasil tindakan itu menjadi bagian dari dunia yang tidak dapat diubah.

 

Kehendak tidak dapat “menghendaki ke belakang.”

Dalam situasi ini, intelek mencoba memahami apa yang telah terjadi, mencari sebab dan makna. Sementara kehendak mendorong tindakan, intelek mencoba menjelaskan hasilnya.

 

Dengan demikian, konflik antara kehendak dan intelek tidak dapat sepenuhnya diselesaikan. Keduanya bergerak dalam arah yang berbeda.

 

Namun Scotus memberikan solusi yang menarik terhadap konflik dalam kehendak itu sendiri. Ia menyatakan bahwa kehendak yang terpecah—antara “aku mau” dan “aku tidak mau”—akan menemukan penyelesaiannya dalam tindakan.

 

Selama kehendak hanya berada pada tahap kemungkinan, konflik tetap ada. Tetapi ketika manusia bertindak, ia memilih satu kemungkinan dan meninggalkan yang lain. Dalam tindakan, kehendak menjadi satu.

 

Lebih jauh lagi, Scotus membedakan antara aktivitas mental murni dan tindakan yang menghasilkan sesuatu di dunia. Aktivitas mental—seperti berpikir dan menghendaki—tidak memiliki tujuan di luar dirinya. Ia memiliki nilai dalam dirinya sendiri.

 

Sebaliknya, tindakan yang menghasilkan sesuatu memiliki tujuan eksternal. Ia berakhir ketika hasilnya tercapai.

 

Namun dalam pengalaman manusia, keduanya saling berkaitan. Kehendak, sebagai kekuatan batin, mendorong tindakan di dunia.

 

Pada titik tertinggi, kehendak dapat berubah menjadi cinta. Cinta bukan lagi keinginan untuk memiliki, melainkan kehendak agar yang lain ada.

Dalam ungkapan Scotus: “Aku mencintai: aku menghendaki agar engkau ada.”

Di sini kehendak mencapai bentuk paling murni. Ia tidak lagi didorong oleh kekurangan atau kebutuhan, tetapi menjadi afirmasi murni terhadap keberadaan.

 

Cinta semacam ini tidak berhenti, karena tidak bergantung pada pencapaian sesuatu. Ia adalah aktivitas yang memiliki tujuan dalam dirinya sendiri.

Dengan demikian, puncak dari kehendak bukanlah tindakan, melainkan cinta—sebuah aktivitas yang stabil, tenang, dan tidak terpecah.

 

Dalam cinta, kehendak menemukan kesatuan yang sebelumnya tidak dimilikinya.

 

 

IV. Kesimpulan

 

 

13. Idealisme Jerman dan “Jembatan Pelangi Konsep”

 

Sebelum memasuki bagian akhir dari keseluruhan pembahasan ini, perlu dijelaskan terlebih dahulu mengapa kita melakukan lompatan besar melintasi berabad-abad dalam uraian yang bersifat ringkas dan terpilah ini—yang, dengan segala keterbatasannya, mencoba disajikan sebagai suatu sejarah tentang kehendak.

 

Sejak awal telah dinyatakan keraguan terhadap kemungkinan adanya “sejarah ide” dalam arti yang ketat—yakni gagasan bahwa ide-ide berkembang secara linear, saling melahirkan satu sama lain dalam urutan waktu. Pandangan semacam ini hanya benar-benar masuk akal dalam kerangka dialektika Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Namun di luar sistem tersebut, yang kita miliki hanyalah jejak pemikiran para filsuf besar—kesaksian-kesaksian yang kadang menegaskan, kadang menolak, keberadaan kehendak.

 

Dalam konteks ini, pemikiran René Descartes dan Gottfried Wilhelm Leibniz berada di satu sisi, sementara Thomas Hobbes dan Baruch Spinoza berada di sisi lain. Menariknya, satu-satunya pemikir besar yang relatif tidak relevan dalam konteks ini adalah Immanuel Kant, karena baginya kehendak bukanlah kemampuan mental yang terpisah, melainkan bentuk dari rasio praktis.

Yang lebih menantang untuk dijelaskan adalah mengapa pembahasan ini melompati perkembangan besar setelah Kant—yakni Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, dan Hegel—yang secara spekulatif merangkum seluruh dinamika zaman modern.

 

Untuk memahami hal ini, kita perlu melihat perubahan besar yang terjadi dalam dunia modern. Perubahan ini bukan sekadar perkembangan ide, melainkan peristiwa historis nyata: penemuan dunia secara global, munculnya sains modern dan teknologi, melemahnya otoritas Gereja, serta proses sekularisasi dan pencerahan.

 

Dalam konteks ini, perkembangan yang paling menentukan adalah apa yang dapat disebut sebagai subjektivisasi pemikiran. Manusia menjadi pusat perhatian, baik dalam sains maupun filsafat. Namun hal ini baru benar-benar terjadi ketika sains modern menunjukkan bahwa indra manusia tidak hanya bisa keliru, tetapi juga tidak pernah dapat memberikan kepastian mutlak.

 

Akibatnya, pikiran manusia berbalik ke dalam dirinya sendiri. Dimulai dengan Descartes, manusia mencari kepastian bukan di dunia luar, melainkan dalam kesadaran dirinya. Kepastian “aku ada” ditemukan dalam aktivitas berpikir itu sendiri—aku berpikir, maka aku ada.

 

Namun kepastian ini segera dipertanyakan. Blaise Pascal, misalnya, menunjukkan bahwa kesadaran semacam itu tidak cukup untuk membedakan antara mimpi dan kenyataan. Bahkan mungkin seluruh kehidupan kita hanyalah mimpi.

 

Keraguan semacam ini berkembang lebih jauh. Friedrich Nietzsche kemudian menggambarkan zaman modern sebagai “sekolah kecurigaan,” di mana manusia tidak lagi yakin akan apa pun—bahkan tidak yakin akan keberadaannya sendiri.

 

Di titik ini, filsafat mulai mengalami pembalikan radikal. Apa yang sebelumnya dianggap pasti kini diragukan. Namun pada saat yang sama, muncul perkembangan lain yang sangat penting: kemajuan ilmu pengetahuan.

 

Kemajuan ini melahirkan gagasan tentang kemajuan (progress) sebagai proses kolektif umat manusia. Untuk pertama kalinya, seperti terlihat dalam pemikiran Francis Bacon, muncul keyakinan bahwa pengetahuan berkembang secara bertahap, dari generasi ke generasi.

 

Dengan demikian, masa depan mulai menggantikan masa kini dan masa lalu sebagai pusat perhatian. Manusia tidak lagi melihat dunia sebagai sesuatu yang tetap, melainkan sebagai sesuatu yang terus berkembang.

 

Dalam kerangka ini, muncul gagasan tentang “umat manusia” sebagai suatu kesatuan—bukan sekadar kumpulan individu, melainkan semacam “subjek” yang bertindak dalam sejarah.

 

Gagasan ini kemudian berkembang menjadi konsep-konsep seperti “tangan tak terlihat” dalam pemikiran Adam Smith, “tipu daya alam” dalam Kant, “kelicikan rasio” dalam Hegel, dan “materialisme dialektis” dalam Karl Marx.

 

Semua konsep ini memiliki satu ciri yang sama: mereka mempersonifikasikan kekuatan abstrak, seolah-olah konsep-konsep tersebut memiliki kehendak dan bertindak dalam sejarah.

 

Perkembangan ini mencapai puncaknya setelah peristiwa besar seperti French Revolution, yang menunjukkan bahwa ide-ide seperti kebebasan, persaudaraan, dan kesetaraan dapat diwujudkan dalam kenyataan.

 

Sejak saat itu, para filsuf mulai memusatkan perhatian pada sejarah sebagai bidang utama refleksi. Mereka mulai percaya bahwa sejarah memiliki arah dan makna.

 

Namun di sinilah muncul masalah besar. Tindakan manusia tidak pernah sepenuhnya mencapai tujuannya. Sejarah tampak sebagai campuran antara kekacauan, kekerasan, dan kebetulan.

 

Seperti dikatakan oleh Johann Wolfgang von Goethe, sejarah adalah campuran antara kesalahan dan kekerasan. Immanuel Kant sendiri menggambarkannya sebagai alur yang tampak tanpa makna.

 

Makna baru muncul hanya ketika kita melihat ke belakang—ketika kita menceritakan apa yang telah terjadi. Seolah-olah ada rasio tersembunyi yang membimbing peristiwa-peristiwa tersebut.

 

Dalam situasi inilah para filsuf idealis Jerman mengembangkan spekulasi mereka. Mereka mengubah aktivitas manusia menjadi aktivitas konsep-konsep yang dipersonifikasikan.

 

Dalam pemikiran Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, misalnya, kehendak tidak lagi dipahami sebagai kemampuan manusia, melainkan sebagai dasar dari seluruh keberadaan. Kehendak menjadi prinsip metafisis yang menggerakkan segala sesuatu.

 

Martin Heidegger kemudian menafsirkan hal ini dengan menyatakan bahwa kehendak bukan berasal dari manusia, melainkan manusia justru “dikehendaki” oleh kehendak itu sendiri.

 

Dengan demikian, kita memasuki dunia spekulasi murni—apa yang disebut sebagai “jembatan pelangi konsep.” Dunia ini terdiri dari konsep-konsep abstrak yang bertindak seolah-olah memiliki kehidupan sendiri.

 

Namun di balik semua itu, Friedrich Nietzsche melihat sesuatu yang lebih dalam: sebuah kerinduan akan dunia yang telah hilang—kerinduan akan dunia Yunani kuno, tempat di mana pikiran manusia merasa “di rumah.”

 

Filsafat Jerman, menurut Nietzsche, adalah usaha untuk kembali ke dunia tersebut—meskipun hanya melalui konsep-konsep abstrak.

 

Pada akhirnya, seluruh spekulasi ini menunjukkan puncak sekaligus akhir dari metafisika Barat. Filsafat mencapai tingkat abstraksi tertinggi, tetapi sekaligus menjauh dari pengalaman konkret manusia.

 

Karena itu, dalam pembahasan ini, jalur tersebut sengaja tidak diikuti. Fokus tetap pada kehendak sebagai pengalaman manusia—bukan sebagai konsep metafisis yang dipersonifikasikan.

 

Terutama dalam pemikiran Nietzsche dan Heidegger, penolakan terhadap kehendak sebagai kemampuan manusia justru mendorong mereka kembali pada dunia konsep-konsep abstrak.

 

Namun di sini menjadi jelas: pemahaman tentang kehendak hanya dapat diperoleh jika kita tetap berpegang pada pengalaman manusia itu sendiri—bukan dengan melarikan diri ke dalam dunia spekulasi murni.

 

 

 

 

14. Penolakan Nietzsche terhadap Kehendak

 

Dalam pembahasan mengenai kehendak, telah berulang kali disebutkan bahwa ada dua cara utama untuk memahaminya. Di satu sisi, kehendak dipahami sebagai kemampuan untuk memilih di antara berbagai tujuan—liberum arbitrium—yang menimbang sarana dan menentukan pilihan secara bebas. Di sisi lain, kehendak dipahami sebagai kemampuan manusia untuk memulai sesuatu secara spontan dalam waktu, sebagaimana dirumuskan oleh Immanuel Kant, atau seperti yang dikatakan oleh Augustine of Hippo, bahwa manusia diciptakan sebagai permulaan—sebuah makhluk yang mampu memulai.

 

Dalam zaman modern, terutama dengan munculnya gagasan tentang kemajuan, perhatian beralih dari masa depan sebagai sesuatu yang “datang kepada kita” menjadi sesuatu yang kita bentuk melalui proyek-proyek kehendak. Dengan demikian, kekuatan kehendak sebagai penggerak menjadi semakin menonjol.

 

Namun, tidak ada yang lebih khas dari awal pemikiran yang kemudian dikenal sebagai eksistensialisme selain hilangnya optimisme ini. Friedrich Nietzsche menolak gagasan kemajuan dengan tegas. Baginya, keyakinan bahwa segala sesuatu bergerak menuju perbaikan hanyalah ilusi yang lahir dari kurangnya kesadaran historis. “Manusia,” katanya, “tidak berkembang; bahkan tidak ada sesuatu seperti ‘kemanusiaan’ itu sendiri.”

 

Dengan demikian, optimisme modern—yang sebelumnya didukung oleh gagasan kemajuan dan diperkuat oleh peristiwa seperti French Revolution—pada akhirnya runtuh. Pemikiran Nietzsche dapat dipahami sebagai kelanjutan dari keraguan radikal yang telah dimulai sejak René Descartes dan Blaise Pascal.

 

Manusia selalu tergoda untuk mengetahui masa depan—melalui berbagai cara, dari ramalan hingga teknologi. Namun usaha ini hampir selalu gagal. Bahkan seorang penyair seperti John Donne, jauh sebelum filsuf modern, telah menangkap kegelisahan ini dalam puisinya: dunia tampak tercerai-berai, kehilangan keteraturan dan makna.

 

Dalam konteks inilah pemikiran Nietzsche harus dipahami. Ia tidak menulis sebuah sistem filsafat yang utuh tentang kehendak. Apa yang dikenal sebagai The Will to Power sebenarnya hanyalah kumpulan catatan dan aforisme yang disusun setelah kematiannya. Pemikirannya lebih tepat dipahami sebagai serangkaian eksperimen pemikiran.

 

Salah satu gagasan penting Nietzsche adalah bahwa kehendak bukanlah keinginan atau dorongan. Kehendak selalu mengandung unsur perintah. Menghendaki berarti memberi perintah—dan perintah itu ditujukan kepada diri sendiri.

 

Dalam diri manusia, terdapat situasi yang unik: kita sekaligus adalah yang memerintah dan yang diperintah. Ketika kita menghendaki sesuatu, kita mengalami ketegangan antara dua sisi ini. Di satu sisi, ada dorongan untuk menaati; di sisi lain, ada perasaan tertekan dan kecenderungan untuk menolak.

Namun biasanya konflik ini tidak disadari sepenuhnya. Kita cenderung mengidentifikasi diri dengan pihak yang memerintah, sehingga merasa bahwa kita bertindak secara bebas. Di sinilah muncul ilusi kebebasan kehendak: perasaan bahwa “aku bebas” sebenarnya berasal dari dominasi satu bagian diri atas bagian lainnya.

 

Bagi Nietzsche, kehendak adalah semacam “osilasi” antara “ya” dan “tidak.” Ia selalu bergerak di antara dua kutub: perintah dan perlawanan, kesenangan dan ketegangan. Justru dalam mengatasi perlawanan internal inilah kehendak merasakan kekuatannya.

 

Dengan demikian, kekuatan kehendak tidak terletak pada hasil tindakan, melainkan pada pengalaman mengatasi hambatan. Tanpa perlawanan, kehendak tidak akan menyadari kekuatannya.

 

Di sini Nietzsche memperkenalkan dimensi baru: hubungan antara kehendak dan pengalaman kesenangan serta penderitaan. Ia menunjukkan bahwa kesenangan sering kali muncul sebagai pelepasan dari penderitaan. Semakin besar hambatan yang diatasi, semakin besar pula perasaan kekuatan yang muncul.

 

Namun Nietzsche juga membedakan antara kesenangan dan kegembiraan (joy). Kegembiraan tidak berasal dari kekurangan atau kebutuhan, melainkan dari kelimpahan hidup. Ia adalah ekspresi dari kehidupan yang meluap.

 

Dalam kerangka ini, kehendak berkaitan erat dengan kehidupan itu sendiri. Kehendak bukan sekadar kemampuan mental, melainkan ekspresi dari energi hidup yang terus-menerus mencipta dan menghancurkan.

 

Inilah yang ia sebut sebagai prinsip Dionysian: kegembiraan dalam penciptaan dan penghancuran, dalam perubahan yang terus berlangsung.

 

Dari sini muncul pergeseran penting: dari “aku menghendaki” menjadi “aku mampu.” Kehendak tidak lagi dilihat sebagai upaya mencapai tujuan tertentu, melainkan sebagai ekspresi kekuatan yang melampaui kebutuhan.

 

Namun di sisi lain, Nietzsche juga menunjukkan keterbatasan mendasar dari kehendak: ia tidak dapat menghendaki ke masa lalu. Ia tidak dapat mengubah apa yang telah terjadi.

 

Dari ketidakberdayaan inilah muncul berbagai emosi negatif seperti penyesalan, dendam, dan keinginan untuk membalas. Manusia ingin mengubah masa lalu, tetapi tidak mampu melakukannya.

 

Sebagai respons terhadap keterbatasan ini, Nietzsche mengembangkan gagasan tentang “kekekalan berulang” (eternal recurrence). Ini bukanlah teori ilmiah, melainkan eksperimen pemikiran.

 

Bayangkan, katanya, jika seluruh hidup kita harus diulang kembali—persis sama, tanpa perubahan sedikit pun. Apakah kita akan menolak atau justru menerimanya?

 

Pertanyaan ini menguji sikap kita terhadap kehidupan. Jika kita mampu mengatakan “ya” terhadap pengulangan tanpa akhir, maka kita benar-benar menerima kehidupan sepenuhnya.

 

Gagasan ini membawa konsekuensi radikal. Ia menghapus gagasan tentang tujuan akhir, sebab, dan makna yang tetap. Dunia tidak bergerak menuju sesuatu; ia hanya menjadi—tanpa arah dan tanpa tujuan.

 

Dalam pandangan ini, tidak ada “tatanan moral” yang mengatur dunia. Tidak ada kesalahan atau dosa dalam arti metafisis. Semua yang terjadi adalah bagian dari proses yang tidak memiliki tujuan akhir.

 

Dengan demikian, struktur waktu linear—masa lalu, kini, dan masa depan—kehilangan maknanya. Waktu dipahami sebagai siklus yang terus berulang.

Akhirnya, dari seluruh refleksi ini, Nietzsche sampai pada suatu kesimpulan yang radikal: kehendak, sebagai kemampuan yang mengandaikan tujuan, sebab, dan makna, adalah ilusi.

 

Apa yang selama ini dianggap sebagai kekuatan kehendak ternyata hanya merupakan konstruksi kesadaran manusia.

 

Untuk mengatasi ilusi ini, manusia harus melampaui kehendaknya sendiri. Ia harus menjadi seseorang yang mampu mengatakan “ya” terhadap segala sesuatu yang ada—tanpa syarat, tanpa penyesalan.

 

Dalam sikap ini, kehendak tidak lagi berusaha mengubah dunia, melainkan menerima dunia sepenuhnya.

 

Inilah yang disebut Nietzsche sebagai penebusan: bukan mengubah masa lalu, tetapi mengafirmasi seluruh keberadaan.

 

Manusia yang mencapai tahap ini tidak lagi terjebak dalam konflik kehendak. Ia tidak lagi hidup dalam “aku mau” dan “aku tidak mau,” melainkan dalam penerimaan total terhadap kehidupan.

 

Dengan demikian, penolakan Nietzsche terhadap kehendak bukanlah penolakan terhadap kehidupan, melainkan justru penegasan paling radikal terhadap kehidupan itu sendiri.

 

 

 

 

15. Heidegger dan “Tidak Menghendaki untuk Menghendaki”

 

Dalam karya awal Martin Heidegger, istilah “kehendak” maupun “berpikir” hampir tidak muncul secara eksplisit. Baru setelah apa yang ia sebut sebagai Kehre—“pembalikan” atau “peralihan” dalam pemikirannya pada pertengahan 1930-an—ia mulai memberi perhatian besar pada persoalan kehendak.

 

Perubahan ini tidak terjadi secara kebetulan, melainkan sangat berkaitan dengan pembacaannya yang mendalam terhadap Friedrich Nietzsche.

Puncak dari refleksi ini adalah gagasan yang tampak paradoksal: kehendak yang sejati justru adalah tidak menghendaki untuk menghendaki. Gagasan ini tidak berkaitan dengan konflik klasik antara velle (menghendaki) dan nolle (tidak menghendaki), melainkan merupakan upaya untuk melampaui kehendak itu sendiri.

 

Perubahan arah pemikiran Heidegger ini tidak hanya bersifat filosofis, tetapi juga historis dan personal. Ia merupakan reaksi terhadap konsep kehendak untuk berkuasa yang ia tafsirkan sebagai kecenderungan mendominasi dan menguasai—sesuatu yang, dalam refleksi kritisnya, ia hubungkan dengan pengalaman zamannya.

 

Sejak saat itu, fokus pemikirannya bergeser dari manusia sebagai pusat ke arah Being (Ada). Jika sebelumnya ia berusaha memahami Ada melalui analisis keberadaan manusia, kini ia melihat bahwa justru Ada-lah yang “memanggil” manusia untuk berpikir.

 

Dengan demikian, berpikir bukan lagi aktivitas subjektif manusia, melainkan respons terhadap panggilan Ada. Manusia tidak lagi menjadi sumber makna, melainkan tempat di mana Ada menyingkapkan dirinya. Bahasa, dalam kerangka ini, menjadi “rumah Ada,” tempat di mana kebenaran tentang Ada dapat diungkapkan.

 

Perubahan ini membawa dua konsekuensi besar. Pertama, berpikir tidak lagi dianggap sebagai aktivitas yang berasal dari inisiatif manusia. Ia menjadi semacam ketaatan—suatu mendengarkan terhadap apa yang datang dari luar diri manusia. Kedua, dunia fenomenal—dunia yang tampak—tidak lagi menjadi pusat perhatian, karena ia justru menyembunyikan Ada yang lebih mendasar.

 

Heidegger menyebut kondisi ini sebagai “kelupaan terhadap Ada.” Manusia, dalam keterlibatannya dengan dunia sehari-hari, melupakan dimensi yang lebih dalam dari keberadaan itu sendiri.

 

Dalam kerangka ini, ia tidak hanya menolak kehendak sebagai pusat kehidupan mental, tetapi juga “mendesubjektivasi” berpikir itu sendiri. Berpikir tidak lagi milik manusia, melainkan bagian dari proses yang lebih besar—sejarah Ada (Seinsgeschichte).

 

Di sini muncul gagasan bahwa sejarah manusia bukan semata hasil tindakan manusia, melainkan bagian dari proses yang lebih luas yang berlangsung “di balik punggung” manusia. Berpikir menjadi satu-satunya cara untuk berpartisipasi dalam proses ini.

 

Namun, penting untuk dicatat bahwa “berpikir” dalam arti ini bukanlah aktivitas biasa. Ia bukan sekadar menganalisis atau memahami, melainkan suatu bentuk “membiarkan ada”—letting be. Sikap ini kemudian dirumuskan Heidegger sebagai Gelassenheit, yaitu ketenangan yang membiarkan segala sesuatu menjadi sebagaimana adanya.

 

Dalam sikap ini, kehendak tidak lagi mendominasi. Ia digantikan oleh sikap menerima, membiarkan, dan mendengarkan. Berpikir menjadi aktivitas yang berada di luar kategori aktif dan pasif—ia bukan tindakan dalam arti biasa, tetapi juga bukan ketidakaktifan.

 

Dalam refleksi lebih lanjut, Heidegger melihat bahwa kehendak, terutama dalam bentuk modernnya, bersifat destruktif. Kehendak yang berorientasi pada masa depan cenderung mengabaikan masa lalu, bahkan berusaha menghancurkannya. Karena segala sesuatu yang ada selalu memiliki masa lalu, maka kecenderungan ini pada akhirnya mengarah pada penghancuran realitas itu sendiri.

 

Di sinilah kritiknya terhadap modernitas mencapai puncaknya: teknologi, sebagai ekspresi kehendak untuk menguasai, berpotensi membawa dunia menuju kehancuran total.

 

Sebagai alternatif, Heidegger menawarkan sikap “membiarkan ada.” Ini bukan sikap pasif, melainkan bentuk keterbukaan terhadap Ada. Dalam sikap ini, manusia tidak lagi mencoba mengendalikan dunia, tetapi membuka diri terhadap makna yang datang dari luar dirinya.

 

Lebih jauh lagi, ia mengaitkan berpikir dengan rasa syukur. Berpikir yang sejati adalah bentuk “berterima kasih” atas fakta bahwa kita ada. Dalam pengalaman ini, manusia tidak lagi mempertanyakan keberadaan, tetapi menerimanya dengan penuh pengakuan.

 

Sikap ini memiliki kemiripan dengan pengalaman kagum (wonder) yang sejak zaman Yunani dianggap sebagai awal filsafat. Namun dalam konteks modern, ia juga menjadi jawaban terhadap krisis makna dalam dunia yang telah kehilangan fondasi religiusnya.

 

Dalam perkembangan selanjutnya, Heidegger bahkan melangkah lebih jauh dengan menafsirkan ulang hubungan antara Ada dan yang ada (beings). Ia menunjukkan bahwa segala sesuatu yang tampak sebenarnya muncul dari suatu dasar yang tersembunyi. Yang tampak selalu berada di antara dua ketidakhadiran: sebelum muncul dan setelah lenyap.

 

Dengan demikian, keberadaan manusia dipahami sebagai “singgah sementara” di antara dua ketiadaan. Dalam kondisi ini, kesalahan atau “penyimpangan” (errancy) bukanlah sesuatu yang dapat dihindari, melainkan bagian dari struktur dasar keberadaan manusia.

 

Berpikir, dalam konteks ini, menjadi cara untuk melampaui keterbatasan tersebut—bukan dengan mengubah dunia, tetapi dengan memahami tempat kita di dalamnya.

 

Akhirnya, Heidegger sampai pada posisi yang sangat radikal: tindakan manusia dalam arti biasa bukanlah pusat dari makna. Justru berpikir—dalam arti mendalam sebagai keterbukaan terhadap Ada—adalah satu-satunya bentuk “tindakan” yang benar-benar bermakna.

 

Namun posisi ini juga membawa konsekuensi yang problematis. Dengan menempatkan makna di luar tindakan manusia, ia berisiko mengabaikan dimensi konkret kehidupan manusia—tindakan, tanggung jawab, dan sejarah.

Meski demikian, pemikirannya tetap menunjukkan sesuatu yang sangat penting: bahwa kehendak dan berpikir bukan hanya dua kemampuan yang berbeda, tetapi dua arah yang berlawanan. Kehendak cenderung menguasai dan mengubah, sementara berpikir—dalam pengertian Heidegger—cenderung menerima dan memahami.

 

Dalam ketegangan antara keduanya, Heidegger memilih berpikir—dan dengan itu, menolak kehendak sebagai dasar kehidupan manusia.

 

 

 

 

16. Jurang Kebebasan dan Novus Ordo Seclorum

 

Sejak awal pembahasan tentang kehendak, telah diingatkan bahwa ada kelemahan mendasar dalam setiap upaya filsafat untuk memahami kehendak: hampir semua teori tentang kehendak dirumuskan bukan oleh manusia yang bertindak, melainkan oleh para filsuf—para “pemikir profesional” dalam istilah Immanuel Kant—yang lebih cenderung menafsirkan dunia daripada mengubahnya.

 

Di antara para pemikir yang telah dibahas, hanya Duns Scotus yang bersedia menerima konsekuensi penuh dari kebebasan: bahwa setiap tindakan manusia bersifat kontingen—dapat terjadi, tetapi juga bisa tidak terjadi. Para filsuf lainnya cenderung lebih menyukai gagasan keniscayaan, karena ia memberikan ketenangan batin, suatu tranquillitas animae, yang hanya mungkin jika manusia menerima dunia sebagaimana adanya.

 

Namun di sinilah muncul masalah besar. Kehendak, yang membentuk identitas individu—yang menjadikan seseorang sebagai “aku” yang khas—justru membuka kemungkinan konflik. Individu yang sadar bahwa ia bisa menjadi lain dari dirinya sekarang, akan cenderung memisahkan diri dari yang lain, dari “mereka.” Kebebasan menjadi pengalaman yang menakutkan: kesadaran bahwa segala sesuatu bergantung pada diri sendiri, tanpa ada yang dapat disalahkan selain diri sendiri.

 

Dalam situasi ini, kebebasan dapat tampak bukan sebagai anugerah, melainkan sebagai keterasingan. Lebih mudah menerima bahwa segala sesuatu terjadi sebagaimana mestinya, daripada menghadapi kemungkinan bahwa segala sesuatu bisa saja berbeda.

 

Kecemasan ini tidak hanya dialami oleh para filsuf, tetapi juga oleh ilmuwan modern. Tokoh-tokoh seperti Albert Einstein dan Werner Heisenberg, ketika berhadapan dengan temuan-temuan ilmiah mereka sendiri, mulai meragukan apakah dunia benar-benar dapat dipahami secara pasti. Dunia tampak semakin tidak terduga, bahkan acak.

 

Namun refleksi semacam ini bukanlah bagian dari sains itu sendiri, melainkan bentuk pemikiran filosofis. Ia muncul ketika pikiran tidak lagi sekadar mengetahui, tetapi mulai mencari makna. Di sinilah terjadi krisis dalam fondasi ilmu pengetahuan modern.

 

Di sisi lain, muncul pula kecenderungan spekulatif yang ekstrem—baik dalam bentuk idealisme maupun materialisme—yang berusaha menggantikan kebebasan manusia dengan konsep-konsep besar seperti “umat manusia” atau sistem global yang menyerupai organisme hidup. Dalam semua ini, kebebasan individu cenderung dihapus, dianggap sebagai ilusi.

 

Padahal, kebebasan adalah inti dari tindakan manusia. Oleh karena itu, untuk memahami kebebasan secara lebih konkret, kita perlu beralih dari filsafat ke dunia politik—dari kebebasan sebagai konsep abstrak ke kebebasan sebagai pengalaman bersama.

 

Dalam konteks ini, Montesquieu membuat pembedaan penting antara kebebasan filosofis dan kebebasan politik. Kebebasan filosofis berkaitan dengan kehendak individu, sedangkan kebebasan politik berkaitan dengan keamanan dan kemampuan bertindak dalam masyarakat.

 

Kebebasan politik bukanlah “aku menghendaki,” melainkan “aku dapat.” Ia bergantung pada kemampuan untuk bertindak bersama orang lain dalam suatu komunitas. Kebebasan ini hanya mungkin dalam kondisi pluralitas—ketika manusia hidup bersama dan berinteraksi melalui hukum, kebiasaan, dan institusi.

 

Dalam dunia politik, tidak ada tindakan yang sepenuhnya individual. Setiap tindakan membutuhkan kerja sama. Mereka yang mencoba bertindak sendiri—seperti tiran atau penjahat—akhirnya bergantung pada kekerasan, bukan kekuasaan sejati. Dan kekuasaan yang didasarkan pada kekerasan selalu terbatas.

 

Dengan demikian, kebebasan politik selalu terbatas, tetapi justru di situlah realitasnya. Ia tidak bersifat absolut, melainkan muncul dalam hubungan antar manusia.

 

Dari sini, perhatian beralih pada pertanyaan yang lebih mendasar: bagaimana sebuah komunitas politik bermula? Bagaimana “kita” (We) pertama kali terbentuk?

 

Pertanyaan ini membawa kita pada kisah-kisah pendirian—legenda-legenda tentang awal mula masyarakat. Dalam tradisi Barat, terdapat dua kisah besar: kisah eksodus bangsa Israel dari Mesir, dan kisah perjalanan Aeneas yang berujung pada pendirian Roma.

 

Kedua kisah ini menunjukkan bahwa kebebasan tidak muncul secara otomatis setelah pembebasan. Ada jeda—sebuah hiatus—antara keluar dari penindasan dan pembentukan tatanan baru. Kebebasan harus dibangun, tidak sekadar diperoleh.

 

Kesadaran akan jeda ini menjadi sangat penting dalam zaman modern, terutama dalam revolusi-revolusi besar seperti American Revolution dan French Revolution. Para pelaku revolusi menyadari bahwa mereka tidak hanya mengubah sistem lama, tetapi juga memulai sesuatu yang benar-benar baru.

Namun di sinilah muncul “jurang kebebasan”: setiap permulaan benar-benar tidak memiliki dasar yang pasti. Ia tidak dapat dijelaskan oleh sebab-sebab sebelumnya. Ia adalah tindakan spontan yang tidak dapat diprediksi.

Untuk mengatasi kegelisahan ini, para pemikir modern sering kembali pada bahasa religius—berbicara tentang Tuhan, hukum alam, atau legislator ilahi—sebagai cara untuk memberi dasar pada tindakan awal tersebut.

 

Namun ada juga jalan lain, yang lebih halus dan mendalam. Dalam tradisi Romawi, pendirian tidak dipahami sebagai penciptaan dari nol, melainkan sebagai “kelahiran kembali” (renaissance) dari sesuatu yang telah ada sebelumnya. Roma sendiri dipandang sebagai kelanjutan dari Troya.

Dengan demikian, permulaan baru tidak benar-benar memutus masa lalu, melainkan mengolah dan melanjutkannya. Ini memberikan semacam jembatan antara kebaruan dan kontinuitas.

 

Namun pada akhirnya, semua upaya ini tidak sepenuhnya menyelesaikan masalah. Kebebasan tetap mengandung unsur ketidakpastian yang tidak dapat dihilangkan.

 

Di titik ini, Augustine of Hippo menawarkan pemikiran yang sangat penting. Ia menyatakan bahwa manusia diciptakan sebagai makhluk yang mampu memulai. Setiap kelahiran manusia adalah awal baru.

 

Dengan kata lain, kemampuan untuk memulai sesuatu tidak berasal dari kehendak semata, melainkan dari fakta bahwa manusia dilahirkan. Kebebasan berakar pada kelahiran (natality), bukan sekadar pada kehendak atau kreativitas.

 

Ini adalah gagasan yang sangat radikal: bahwa setiap manusia membawa kemungkinan awal baru ke dalam dunia.

 

Namun pemikiran ini juga membawa kita kembali pada sebuah kebuntuan. Jika kebebasan adalah kemampuan untuk memulai, maka ia tetap tidak dapat dijelaskan sepenuhnya. Ia tetap misterius.

 

Untuk memahami kebebasan secara lebih utuh, kita memerlukan kemampuan lain—yakni kemampuan untuk menilai (judgment). Hanya melalui penilaian kita dapat memahami apa arti dari tindakan kita, apa yang patut dihargai atau ditolak.

 

Dengan demikian, pembahasan tentang kehendak berakhir bukan dengan jawaban pasti, melainkan dengan pembukaan menuju pertanyaan baru: bagaimana manusia menilai dunia dan tindakannya sendiri.

 

 

 

 

 

 

 

Catatan Penutup Editor (Editor’s Postface)

 

Hannah Arendt wafat secara mendadak pada 4 Desember 1975, pada suatu malam Kamis ketika ia sedang menjamu teman-temannya. Beberapa hari sebelumnya, tepatnya pada hari Sabtu, ia baru saja menyelesaikan bagian kedua dari The Life of the Mind, yaitu bagian tentang kehendak (Willing). Karya ini, seperti pendahulunya The Human Condition, dirancang dalam tiga bagian. Jika karya sebelumnya membahas kerja, karya, dan tindakan, maka The Life of the Mind direncanakan mencakup tiga aktivitas dasar kehidupan mental: berpikir (Thinking), menghendaki (Willing), dan menilai (Judging).

 

Perbedaan klasik antara kehidupan aktif (vita activa) dan kehidupan kontemplatif (vita contemplativa) tentu hadir dalam pemikirannya. Namun bagi Arendt, manusia yang berpikir, menghendaki, dan menilai bukanlah sosok yang terpisah dari dunia seperti seorang pertapa, melainkan setiap manusia sejauh ia mampu sesekali menarik diri dari dunia yang tampak ke dalam wilayah batin yang tak terlihat.

 

Arendt sendiri tidak pernah secara eksplisit menyatakan apakah kehidupan mental lebih tinggi daripada kehidupan aktif. Namun jelas bahwa pada tahun-tahun terakhir hidupnya, ia mencurahkan dirinya sepenuhnya pada proyek ini—seolah-olah itu adalah panggilan intelektual tertinggi yang harus ia penuhi.

Di tengah berbagai aktivitasnya sebagai pengajar, pembicara, dan tokoh publik, ia tetap tenggelam dalam pengerjaan buku ini. Bahkan ketika pada tahun 1972 ia diundang untuk menyampaikan Kuliah Gifford di Aberdeen—sebuah kehormatan besar yang sebelumnya diberikan kepada tokoh-tokoh seperti William James, Alfred North Whitehead, John Dewey, dan Karl Barth—ia memanfaatkan kesempatan itu untuk menguji dan mengembangkan bagian-bagian dari bukunya.

 

Ia menyampaikan bagian tentang berpikir pada tahun 1973, dan kembali pada tahun 1974 untuk membahas kehendak. Namun, kuliah tersebut terhenti karena serangan jantung. Ia berencana melanjutkannya pada tahun 1976, tetapi takdir berkata lain.

 

Bagian ketiga, tentang penilaian (Judging), belum sempat ia tulis. Setelah kematiannya, ditemukan selembar kertas kosong di mesin ketiknya, hanya berisi judul “Judging” dan dua epigraf. Seolah-olah ia baru saja bersiap untuk memulai bagian terakhir itu.

 

 

 

Tentang Penyuntingan

 

Sebagaimana diketahui, hampir semua tulisan Arendt mengalami proses penyuntingan sebelum diterbitkan. Ia menulis dalam bahasa Inggris sebagai bahasa kedua—yang ia pelajari setelah dewasa—dan sering menyebut proses penyuntingan ini secara jenaka sebagai “Englishing.”

Kalimat-kalimatnya, yang dipengaruhi oleh struktur bahasa Jerman, sering kali panjang dan kompleks, sehingga perlu diurai agar lebih sesuai dengan gaya bahasa Inggris. Ia juga kerap mengalami kesulitan dalam penggunaan preposisi dan idiom.

 

Namun proses penyuntingan ini bukan sekadar teknis. Ia merupakan dialog intelektual. Editor dan penulis saling bertukar pikiran, berdebat, dan mencari bentuk terbaik bagi gagasan yang ingin disampaikan.

 

Setelah kematian Arendt, tugas penyuntingan ini jatuh sepenuhnya kepada Mary McCarthy. Tanpa dapat lagi berkonsultasi langsung dengan penulis, ia harus menebak maksud Arendt dalam setiap keputusan editorial—seolah-olah berdialog dengan “kehadiran” Arendt yang tak terlihat.

 

Ia berusaha menjaga keseimbangan: memperjelas bahasa tanpa mengubah makna. Dalam beberapa kasus, ia menghapus pengulangan atau memperbaiki ungkapan yang kurang jelas. Dalam kasus yang sangat terbatas, ia menambahkan penjelasan kecil demi kejelasan.

 

Namun secara keseluruhan, teks tetap setia pada pemikiran asli Arendt.

 

 

Tentang Kutipan dan Terjemahan

 

Salah satu tantangan terbesar dalam penyuntingan ini adalah masalah kutipan. Arendt sering mengutip dari berbagai sumber—bahasa Yunani, Latin, Jerman, dan Prancis—kadang dari terjemahan standar, kadang dari ingatan, kadang dari terjemahannya sendiri.

 

Hal ini menciptakan situasi yang kompleks. Dalam beberapa kasus, kutipan disesuaikan dengan terjemahan standar; dalam kasus lain, dipertahankan sesuai dengan versi Arendt, terutama jika terdapat nuansa makna yang penting.

Demikian pula dengan kutipan Alkitab, yang menunjukkan campuran berbagai versi. Setelah pertimbangan yang cermat, dipilih satu versi utama, dengan beberapa pengecualian demi keindahan bahasa atau kesesuaian konteks.

 

 

Refleksi Akhir

 

Proses penyuntingan ini bukan hanya pekerjaan teknis, melainkan pengalaman intelektual yang mendalam. Ia melibatkan pembacaan ulang karya-karya klasik—dari Plato hingga Immanuel Kant—serta usaha terus-menerus untuk memahami dan menjaga integritas pemikiran Arendt.

 

Lebih dari itu, proses ini menjadi semacam dialog yang berkelanjutan dengan seorang pemikir yang telah tiada, tetapi tetap hadir melalui karyanya.

Pada akhirnya, teks yang dihasilkan diharapkan tetap menjadi milik Arendt—bukan sekadar hasil penyuntingan, melainkan bentuk yang memperlihatkan dengan lebih jernih apa yang sejak awal telah ada dalam dirinya.

 

Seperti yang pernah dikatakan oleh Michelangelo tentang seni pahat: tugasnya bukan menambahkan, melainkan mengungkap bentuk yang sudah tersembunyi dalam batu.

 

 

Lampiran: Penilaian (Judging)

 

Kutipan dari Kuliah tentang Filsafat Politik Kant

 

Dalam kesaksiannya sendiri, Immanuel Kant menyebut bahwa titik balik dalam hidupnya terjadi ketika ia menemukan kemampuan kognitif manusia beserta batas-batasnya, sekitar tahun 1770. Penemuan ini begitu menentukan sehingga memakan waktu lebih dari sepuluh tahun untuk dirumuskan dan akhirnya diterbitkan sebagai Critique of Pure Reason. Selama periode itu, proyek-proyek lain yang ingin ia selesaikan seakan tertahan—seperti bendungan yang menghalangi arus, atau batu besar yang menghambat langkahnya.

 

Sebelum peristiwa tersebut, Kant sebenarnya berniat menulis Metaphysics of Morals, yang pada saat itu bahkan sempat direncanakan dengan judul Critique of Moral Taste. Namun ketika ia akhirnya menulis Critique of Judgment, ia masih menggunakan istilah “taste” (rasa) untuk menyebut bidang yang sedang ia teliti. Di balik konsep “rasa” ini, Kant menemukan sesuatu yang jauh lebih mendasar: sebuah kemampuan baru dalam diri manusia, yaitu kemampuan untuk menilai (judgment).

 

Namun pada saat yang sama, ia memisahkan persoalan moral dari kemampuan ini. Pertanyaan tentang benar dan salah tidak lagi ditentukan oleh rasa atau penilaian, melainkan oleh rasio praktis. Dengan kata lain, penilaian berkembang menjadi lebih dari sekadar rasa estetis, tetapi tidak mencakup wilayah moral.

 

 

Penilaian dan Dunia Manusia

 

Berbeda dengan karya-karya Kant sebelumnya, dalam Critique of Judgment manusia tidak dipahami sebagai makhluk rasional abstrak, melainkan sebagai makhluk yang hidup bersama orang lain dalam masyarakat. Di sini tidak dibahas “kebenaran” dalam arti ilmiah, melainkan pengalaman manusia dalam dunia bersama.

 

Kemampuan menilai berurusan dengan hal-hal partikular—hal-hal yang tidak dapat sepenuhnya dijelaskan oleh aturan umum. Misalnya, ketika kita mengatakan “bunga ini indah,” kita tidak menarik kesimpulan dari prinsip umum bahwa semua bunga itu indah. Penilaian semacam ini tidak berasal dari konsep, melainkan dari pengalaman langsung terhadap sesuatu yang unik.

 

Demikian pula, dalam memahami alam, kita sering tidak mampu menjelaskan secara menyeluruh bagaimana sesuatu terjadi hanya melalui sebab-sebab umum. Kita mungkin dapat menjelaskan secara ilmiah, tetapi tidak selalu dapat memahami secara mendalam mengapa sesuatu ada sebagaimana adanya.

 

 

Penilaian, Rasa, dan Jarak

 

Penilaian berbeda dari rasio praktis. Rasio praktis memberi perintah—mengatakan apa yang harus kita lakukan. Penilaian, sebaliknya, muncul dari apa yang disebut Kant sebagai “kesenangan kontemplatif,” yaitu kenikmatan yang tidak terkait langsung dengan tindakan.

 

Pada pandangan pertama, hal ini tampak tidak berkaitan dengan kehidupan praktis. Namun kenyataannya, sikap kontemplatif ini memainkan peran penting dalam cara kita memahami peristiwa-peristiwa dunia.

 

Misalnya, dalam menilai French Revolution, Kant tidak menilai dari sudut pandang pelaku, melainkan dari sudut pandang penonton. Justru dari posisi “tidak terlibat” inilah muncul antusiasme—sebuah partisipasi emosional yang tidak diwujudkan dalam tindakan, tetapi tetap memiliki makna historis yang besar.

 

Tanpa partisipasi simpatik dari para penonton ini, peristiwa tersebut mungkin tidak memiliki makna sama sekali. Harapan akan masa depan umat manusia justru lahir dari cara peristiwa itu dinilai, bukan semata dari apa yang dilakukan.

 

 

Perluasan Pikiran dan Imajinasi

 

Salah satu konsep kunci dalam penilaian adalah “perluasan pikiran” (enlarged mentality). Ini berarti kemampuan untuk membayangkan sudut pandang orang lain—menempatkan diri kita dalam posisi mereka.

 

Kemampuan ini tidak berarti kita benar-benar mengetahui isi pikiran orang lain, melainkan bahwa kita melatih imajinasi untuk melampaui keterbatasan sudut pandang kita sendiri. Dengan demikian, penilaian menjadi aktivitas yang bersifat publik, meskipun dilakukan secara individu.

 

Berpikir secara kritis, dalam pengertian ini, selalu melibatkan keterbukaan terhadap perspektif orang lain. Ia bukan sekadar aktivitas soliter, melainkan bentuk dialog imajiner dengan dunia.

 

Namun penting untuk ditekankan: berpikir untuk diri sendiri tetap menjadi prinsip utama. Kita tidak sekadar mengadopsi pandangan orang lain, tetapi menguji dan memperluas sudut pandang kita melalui imajinasi.

 

 

Penonton dan Dunia Bersama

 

Dalam refleksi Kant, penonton memiliki peran yang sangat penting. Dunia tidak akan bermakna tanpa mereka yang menilai dan memahami apa yang terjadi.

Dalam seni, misalnya, seorang jenius dapat menciptakan karya, tetapi nilai karya tersebut hanya muncul melalui penilaian. Tanpa penonton, karya itu tidak memiliki tempat dalam dunia bersama.

 

Penilaian menciptakan ruang publik—ruang di mana makna dapat muncul dan dibagikan. Dalam ruang ini, manusia tidak hanya bertindak, tetapi juga memahami dan menilai tindakan.

 

 

Sensus Communis: Rasa Bersama

 

Penilaian bergantung pada apa yang disebut Kant sebagai sensus communis—rasa bersama. Ini bukan sekadar kemampuan inderawi yang dimiliki semua orang, melainkan kemampuan mental untuk mempertimbangkan pandangan orang lain.

 

Melalui kemampuan ini, kita tidak terjebak dalam sudut pandang pribadi. Kita belajar menilai dari perspektif yang lebih luas, yang memungkinkan komunikasi dan kesepahaman.

 

Tanpa sensus communis, manusia akan terisolasi dalam “rasa privat” masing-masing. Dalam kondisi ekstrem, hal ini bahkan dapat dianggap sebagai bentuk kegilaan—ketika seseorang tidak lagi mampu berbagi dunia dengan orang lain.

 

 

Penilaian dan Komunikabilitas

 

Kriteria utama dalam penilaian adalah komunikabilitas. Suatu penilaian memiliki nilai sejauh ia dapat dibagikan dan dipahami oleh orang lain.

Berbeda dengan kebenaran ilmiah yang bersifat memaksa—seperti “dua tambah dua sama dengan empat”—penilaian tidak dapat dipaksakan. Ia hanya dapat diajukan, ditawarkan, dan diharapkan mendapat persetujuan.

 

Dalam hal ini, penilaian memiliki sifat persuasif. Kita “mengundang” orang lain untuk setuju dengan kita, bukan memaksa mereka.

 

Semakin tidak bersifat pribadi suatu penilaian, semakin besar kemungkinan ia diterima secara luas. Di sinilah pentingnya sikap tidak memihak (disinterestedness), yaitu kemampuan untuk menilai tanpa kepentingan pribadi.

 

 

Dari Penilaian ke Kemanusiaan

 

Pada akhirnya, penilaian tidak hanya berkaitan dengan estetika, tetapi juga dengan kehidupan bersama manusia. Melalui penilaian, kita memilih apa yang kita hargai, siapa yang kita dukung, dan bagaimana kita memahami dunia.

Dalam proses ini, manusia menjadi makhluk sosial yang sesungguhnya. Ia tidak hanya hidup bersama orang lain, tetapi juga berbagi dunia dengan mereka.

Kant bahkan membayangkan bahwa kemampuan ini dapat menjadi dasar bagi suatu “kesepakatan awal” umat manusia—sebuah fondasi bagi kehidupan bersama yang damai.

 

 

 

Kesimpulan: Penilaian sebagai Jembatan

 

Penilaian adalah kemampuan yang menghubungkan yang partikular dengan yang umum. Ia tidak bekerja melalui aturan tetap, tetapi melalui refleksi, imajinasi, dan komunikasi.

 

Ia memungkinkan kita memahami dunia tanpa harus mereduksinya menjadi konsep-konsep abstrak. Ia juga memungkinkan kita hidup bersama orang lain tanpa kehilangan kebebasan berpikir.

 

Dengan demikian, penilaian menjadi jembatan antara pikiran dan dunia—antara individu dan komunitas—antara pengalaman pribadi dan makna bersama.

 

 

 

Tentang Penulis 

 

Hannah Arendt (1906–1975) merupakan salah satu pemikir politik paling cemerlang dan orisinal pada abad kedua puluh. Sepanjang hidupnya, ia dikenal sebagai penulis esai dan filsuf yang sangat produktif, dengan karya-karya yang memberi pengaruh besar dalam filsafat politik modern.

 

Ia menempuh studi filsafat di Universitas Heidelberg di bawah bimbingan Karl Jaspers, yang menjadi salah satu tokoh penting dalam perkembangan intelektualnya. Dalam perjalanan karier akademiknya, Arendt menjabat sebagai Profesor Universitas dalam bidang Filsafat Politik pada program pascasarjana di New School for Social Research selama bertahun-tahun.

 

Selain itu, ia juga pernah menjadi Visiting Fellow di Committee on Social Thought di University of Chicago—sebuah posisi yang mencerminkan pengakuan luas terhadap kedalaman dan orisinalitas pemikirannya di dunia akademik internasional.