Berpikir: Sebuah Pengantar Filsafat yang Memikat oleh Simon Blackburn

 

Pendahuluan

Filsafat, kata Simon Blackburn, sebenarnya tidak jauh dari hidup kita. Ia bukan dunia asing yang hanya milik orang pintar atau dosen di kampus. Filsafat justru hadir dalam pertanyaan-pertanyaan yang sering kita pikirkan diam-diam: tentang apa itu kebenaran, mengapa kita percaya sesuatu, apa arti menjadi diri sendiri, bagaimana membedakan yang baik dan yang buruk, dan bagaimana dunia ini seharusnya dipahami.

Karena itu, filsafat tidak perlu dianggap aneh atau tidak berguna. Blackburn menjelaskan filsafat dengan cara yang sederhana: filsafat adalah usaha untuk membongkar cara kita berpikir. Seperti seorang teknisi yang membuka mesin untuk melihat bagaimana ia bekerja, filsafat membuka pikiran kita sendiri—melihat bagaimana kita memakai kata-kata seperti “benar”, “adil”, “tahu”, atau “aku”, dan apa yang sebenarnya kita maksud ketika mengucapkannya.

Ada banyak pertanyaan dalam hidup yang mudah dijawab. Kita bisa mengukurnya, menghitungnya, atau mencari datanya. Tetapi ada juga pertanyaan yang tidak punya alat ukur yang jelas. Misalnya: Apakah aku benar-benar bebas? Mengapa aku yakin ini benar? Apa arti hidup yang baik? Pertanyaan-pertanyaan ini tidak bisa dijawab dengan angka atau tabel. Ia muncul ketika kita berhenti sejenak dan menengok ke dalam diri, memeriksa cara kita berpikir dan alasan di balik keputusan kita.

Di titik inilah manusia menjadi istimewa. Kita bukan hanya bisa berpikir, tetapi juga bisa memikirkan pikiran kita sendiri. Kita bisa bertindak, lalu bertanya mengapa kita bertindak begitu. Kita bisa percaya sesuatu, lalu bertanya apa yang membuatnya layak dipercaya. Saat kita mulai bertanya seperti ini, kita sebenarnya sedang berfilsafat—meskipun kita tidak pernah menyebut diri kita filsuf.

Filsafat juga bukan soal menghafal teori atau nama-nama besar. Ia lebih seperti keterampilan. Filsafat melatih kita agar tidak mudah salah paham, tidak gampang tertipu kata-kata kabur, dan tidak cepat puas dengan jawaban yang asal. Karena itu, belajar filsafat mirip belajar memainkan alat musik: perlu latihan, bukan sekadar mengingat.

Sosok yang sering dijadikan contoh adalah Socrates. Ia bukan dikenal karena tahu segalanya, tetapi karena keberaniannya mengakui bahwa ia tidak tahu banyak. Dengan pertanyaan-pertanyaan sederhana, ia membantu orang lain melihat bahwa keyakinan mereka belum tentu sekuat yang mereka kira.

Blackburn lalu menjelaskan mengapa filsafat itu penting. Pertama, filsafat penting karena ia bernilai pada dirinya sendiri. Berpikir jernih dan reflektif membuat pikiran lebih sehat, seperti tubuh yang sehat membuat kita lebih mudah bergerak.

Kedua, filsafat memengaruhi cara kita hidup. Apa yang kita yakini tentang manusia, kebebasan, dan dunia akan membentuk cara kita bertindak, cara kita bekerja, dan cara kita memperlakukan orang lain. Keyakinan yang keliru bisa membawa dampak buruk, sementara cara berpikir yang sehat bisa membuat hidup lebih manusiawi.

Dan yang paling dasar, filsafat melindungi kita dari kebodohan yang berbahaya. Tanpa kebiasaan berpikir kritis, kita mudah terjebak dogma, propaganda, dan fanatisme. Karena itu, sepanjang sejarah, filsafat sering menjadi kekuatan yang membebaskan—mengajak manusia memeriksa hidupnya sendiri dan tidak menerima segalanya begitu saja.

Di akhir, Blackburn mengingatkan kita pada satu hal penting: imajinasi tanpa nalar bisa menyesatkan, tetapi nalar tanpa imajinasi juga kering. Filsafat hadir untuk mempertemukan keduanya. Ia membantu kita berpikir jernih tanpa kehilangan daya cipta. Dan karena itulah, filsafat bukan sekadar pelajaran—ia adalah cara menjalani hidup dengan lebih sadar.

 

Bab 1 — Knowledge (Pengetahuan)

Bab pertama dibuka dengan satu pertanyaan besar yang sering muncul dalam benak manusia: bagaimana kita tahu bahwa sesuatu benar? Pertanyaan ini membawa Blackburn kembali kepada figur penting dalam sejarah filsafat, René Descartes, yang pernah mencoba membangun seluruh pengetahuan manusia dari awal. Untuk menemukan dasar yang benar-benar kokoh, Descartes memilih jalan yang ekstrem: ia meragukan segala sesuatu yang mungkin dapat diragukan. Ia bertanya apakah kita benar-benar bisa membedakan antara sedang terjaga dan sedang bermimpi, karena dalam mimpi pun kita merasa melihat dan merasakan segala sesuatu seolah-olah nyata. Ia bahkan membayangkan adanya makhluk super, Evil Demon, yang sengaja menipu kita sehingga seluruh pengalaman yang kita anggap nyata mungkin saja palsu. Dengan eksperimen pikiran semacam ini, Descartes ingin memastikan apakah ada sesuatu yang tidak dapat digoyahkan oleh keraguan apa pun.

Dalam proses itu, ia menemukan satu titik kepastian yang tidak bisa dibantah: saat ia meragukan semuanya, ia tetap tidak bisa meragukan bahwa ia sedang berpikir. Dan jika ia sedang berpikir, maka ia pasti ada. Dari sinilah muncul pernyataan terkenal, “Aku berpikir, maka aku ada.” Inilah fondasi pertama yang Descartes yakini dapat menyelamatkan kita dari jurang keraguan total.

Namun Blackburn menunjukkan bahwa setelah menemukan dasar itu, Descartes menghadapi persoalan baru: bagaimana membangun kembali seluruh pengetahuan dari landasan sekecil itu? Untuk keluar dari keraguan yang ia ciptakan sendiri, Descartes mencoba membuktikan bahwa Tuhan ada dan bahwa Tuhan tidak menipu. Jika Tuhan tidak menipu, maka dunia yang kita pahami melalui pikiran dan indra dapat dipercaya. Tetapi di sinilah persoalan mulai muncul. Keraguan Descartes begitu ekstrem sehingga hampir mustahil keluar darinya dengan alat yang sama—yakni akal budi yang sebelumnya ia ragukan. Argumennya tentang keberadaan Tuhan pun dianggap tidak meyakinkan oleh banyak pemikir, karena tidak jelas bahwa ide tentang kesempurnaan harus berasal dari sesuatu yang sempurna. Lebih jauh lagi, Descartes jatuh ke dalam apa yang kemudian disebut lingkaran Cartesian: ia mengandalkan kejelasan dan ketegasan suatu gagasan untuk membuktikan Tuhan, tetapi ia juga membutuhkan Tuhan untuk menjamin bahwa gagasan yang jelas dan tegas itu dapat dipercaya. Dengan kata lain, ia menggunakan kejelasan untuk membuktikan Tuhan dan menggunakan Tuhan untuk membuktikan kejelasan.

Karena proyek Descartes menemui kebuntuan, Blackburn mengarahkan pembaca pada cara lain untuk memahami pengetahuan. Ia menolak gagasan bahwa pengetahuan membutuhkan satu fondasi absolut yang tidak mungkin salah. Sebaliknya, ia mengajak kita melihat pengetahuan sebagai sebuah jaringan keyakinan yang saling menopang. Dalam jaringan ini, keyakinan kita tidak berdiri sendiri; ia dikoreksi oleh pengalaman, diperkuat oleh penalaran, dan diuji oleh keyakinan lain yang kita miliki. Jika satu bagian goyah, jaringan itu tidak runtuh, tetapi menyesuaikan dirinya. Pengetahuan, dengan demikian, bukan bangunan yang berdiri di atas satu tiang yang sempurna, melainkan struktur hidup yang terus diperbaiki, ditopang, dan diperkuat oleh berbagai hubungan antar-keyakinan.

Dengan cara ini, Blackburn menunjukkan bahwa kita tidak memerlukan kepastian mutlak untuk dapat mengetahui sesuatu. Yang kita perlukan adalah cara berpikir yang mampu menimbang bukti, memperbaiki diri ketika salah, dan menjaga koherensi keyakinan-keyakinan kita. Pengetahuan bukan hasil dari satu fondasi tak tergoyahkan, tetapi buah dari keseluruhan sistem keyakinan yang bekerja bersama dalam pengalaman sehari-hari.

 

 

Bab 2 — Mind (Pikiran)

Bab kedua membuka pembahasan tentang sesuatu yang paling dekat dengan diri kita, namun justru paling sulit dipahami: pikiran. Blackburn memulai dengan warisan panjang dari Descartes, yang membayangkan bahwa pikiran dan tubuh adalah dua hal yang sepenuhnya berbeda. Pikiran, menurut tradisi itu, bersifat tidak berwujud dan tidak menempati ruang, sementara tubuh bersifat fisik dan tunduk pada hukum mekanis alam. Tetapi jika keduanya betul-betul berbeda, muncul satu pertanyaan yang sangat mengganggu: bagaimana mungkin sesuatu yang tidak berdimensi, seperti pikiran, dapat memengaruhi tubuh yang material? Bagaimana suatu niat bisa membuat tangan terangkat, atau bagaimana rasa takut bisa membuat jantung berdetak lebih cepat? Kesulitan ini menunjukkan bahwa memisahkan pikiran dan tubuh secara mutlak malah membuat keduanya tampak tidak mungkin berhubungan sama sekali.

Dari sinilah Blackburn membawa kita melihat bagaimana para pemikir modern mencoba menawarkan penjelasan yang lebih memadai. Ada yang mengatakan bahwa kita tidak perlu membayangkan suatu “zat” khusus bernama pikiran. Cukuplah melihat bahwa segala sesuatu yang kita sebut pikiran—kesadaran, persepsi, ingatan, keinginan—bergantung sepenuhnya pada apa yang otak lakukan. Dalam pandangan materialis ini, pikiran tidak lebih dari aktivitas kompleks jaringan saraf. Jika otak berubah, pikiran pun berubah; dan jika otak berhenti bekerja, maka begitu pula pikiran. Pikiran, dalam arti ini, bukan sesuatu yang terpisah dari dunia fisik, melainkan bagian dari proses biologis.

Namun ada pula gerakan intelektual yang lebih radikal yang pernah berkembang pada abad ke-20, yaitu behaviorisme. Behaviorisme berpendapat bahwa apa yang disebut “pikiran” sebenarnya tidak lain hanyalah pola perilaku. Ketika seseorang mengatakan ia percaya, berharap, atau berniat melakukan sesuatu, hal itu pada akhirnya dapat diterjemahkan ke dalam kecenderungan bertindak dengan cara tertentu. Dengan kata lain, pembicaraan tentang pikiran hanyalah cara lain untuk membicarakan bagaimana orang berperilaku atau akan berperilaku dalam situasi tertentu. Tidak diperlukan dunia batin tersembunyi. Blackburn menjelaskan bahwa behaviorisme menawarkan kesederhanaan yang menarik, tetapi juga meninggalkan terlalu banyak aspek pengalaman yang tidak terjelaskan—terutama pengalaman subjektif yang kita rasakan dari dalam.

Untuk mengatasi kekurangan itu, muncul pandangan yang lebih modern, yaitu fungsionalisme. Dalam pandangan ini, yang penting bukan bahan penyusun pikiran, melainkan bagaimana pikiran bekerja. Pikiran dipahami seperti perangkat lunak: ia dapat berjalan di “perangkat keras” apa pun, asalkan fungsi-fungsinya sepadan. Jika sebuah sistem mampu memproses informasi, merespons rangsangan, dan mengoordinasikan tindakan dengan cara yang sama seperti otak manusia, maka ia dapat dikatakan memiliki pikiran, apa pun bahan pembentuknya. Pandangan ini membuka pintu bagi pertanyaan-pertanyaan baru yang memancing imajinasi: apakah robot atau komputer cerdas mungkin suatu saat benar-benar “berpikir”? Apakah kecerdasan buatan dapat memiliki kesadaran, ataukah ia hanya akan selamanya meniru perilaku manusia tanpa benar-benar mengalami apa pun?

Di balik semua perdebatan itu, Blackburn mengingatkan bahwa persoalan terbesar dalam filsafat pikiran bukan sekadar bagaimana menjelaskan perilaku atau fungsi, tetapi bagaimana menjelaskan pengalaman batin, yakni “bagaimana rasanya menjadi kita.” Pengalaman melihat warna merah, merasakan sakit, atau takut pada sesuatu, tidak sepenuhnya dapat diterjemahkan ke dalam kata-kata atau ke dalam rumus perilaku. Pengalaman subjektif inilah yang membuat pikiran manusia terasa begitu khas dan sulit direduksi menjadi proses fisik semata. Kita dapat menjelaskan otak secara ilmiah, tetapi penjelasan ilmiah itu belum tentu menangkap rasa atau kualitas dari pengalaman itu sendiri.

Karena itu bab ini menunjukkan bahwa memahami pikiran tidak mungkin dilakukan hanya dengan mencari satu jawaban yang sederhana, atau dengan menempelkan label “materi” atau “spirit” begitu saja. Pikiran adalah simpul dari berbagai aspek: pengalaman, perilaku, otak, bahasa, dan fungsi-fungsi informasi yang saling terkait. Setiap pendekatan menerangi sebagian gambaran, tetapi tidak ada satu pendekatan pun yang dapat berdiri sendiri sepenuhnya. Blackburn menutup bab ini dengan kesan bahwa memahami pikiran berarti memahami hubungan-hubungan yang rumit antara apa yang kita rasakan dari dalam dan apa yang dapat dijelaskan dari luar. Pikiran bukan sesuatu yang melayang di luar dunia, tetapi juga bukan sekadar benda fisik; ia adalah cara hidup kita terjalin dengan tubuh, lingkungan, dan seluruh pengalaman manusia.

 

---

Bab 3 — Free Will (Kehendak Bebas)

Bab ketiga membawa kita masuk ke salah satu persoalan paling kuno dan paling dekat dengan kehidupan sehari-hari: apakah manusia benar-benar bebas dalam memilih dan bertindak? Pertanyaan ini tampak sederhana, tetapi segera menjadi rumit ketika kita menyadari bahwa dunia yang kita tinggali tampak bekerja menurut hukum sebab-akibat. Setiap peristiwa memiliki penyebab, dan setiap penyebab mengarah pada akibat tertentu. Jika demikian, apakah tindakan kita tidak lain hanyalah mata rantai dalam proses yang sudah ditentukan jauh sebelum kita mengambil keputusan?

Gagasan inilah yang disebut determinisme. Dalam pandangan determinis, segala sesuatu—gerak planet, aktivitas otak, bahkan pilihan kecil seperti apakah kita meminum kopi atau teh—terjadi karena rangkaian sebab yang tidak bisa dihindari. Jika keadaan dunia dan hukum alam sudah tertentu, maka keputusan kita hanyalah kelanjutan dari kondisi itu. Bagi sebagian orang, pandangan ini terasa menakutkan karena membuat seolah-olah kita hanyalah penumpang yang duduk di kereta yang sudah tak mungkin dibelokkan.

Namun tidak semua orang bisa menerima bahwa kebebasan hanyalah ilusi. Di sisi lain dari perdebatan ini ada libertarianisme, bukan dalam arti politik, tetapi sebagai posisi filosofis yang menegaskan bahwa manusia memiliki kemampuan sejati untuk memulai tindakan. Menurut pandangan ini, setiap orang memiliki kekuatan untuk menentukan arah hidupnya secara bebas, dan keputusan-keputusan manusia tidak sepenuhnya ditentukan oleh keadaan sebelumnya. Jika determinisme membuat manusia seperti mesin, libertarianisme menegaskan bahwa manusia memiliki sumber tenaga batin yang dapat membuka rangkaian sebab baru.

Meski demikian, Blackburn menunjukkan bahwa kedua posisi ini menghadapi kesulitan besar. Determinisme tampak menghapus ruang untuk tanggung jawab moral, karena bagaimana seseorang bisa disalahkan jika tindakannya “tak bisa tidak” terjadi? Sebaliknya, libertarianisme menghadapi masalah menjelaskan bagaimana tindakan “bebas murni” itu bekerja; jika suatu pilihan muncul begitu saja tanpa sebab, maka bagaimana pilihan itu dapat dianggap sebagai cerminan diri seseorang?

Untuk keluar dari kebuntuan itu, Blackburn memperkenalkan jalan tengah yang oleh banyak filsuf disebut compatibilisme. Compatibilisme berpendapat bahwa kebebasan tidak harus berarti “tidak disebabkan”. Bahkan, sebagian besar tindakan yang kita anggap bebas justru memiliki sebab—berasal dari karakter kita, keinginan kita, nilai yang kita anut, atau alasan yang kita pegang. Kita menyebut sebuah tindakan bebas ketika tindakan itu mengalir secara wajar dari siapa diri kita, bukan ketika ia terjadi tanpa sebab. Yang membuat tindakan tidak bebas bukanlah kenyataan bahwa ia disebabkan, tetapi ketika penyebab itu adalah paksaan, tekanan, manipulasi, atau kondisi eksternal yang membuat seseorang bertindak bertentangan dengan dirinya sendiri.

Dengan cara ini, compatibilisme mengembalikan kebebasan ke dalam konteks kehidupan nyata. Kita tidak perlu mencari kekuatan misterius yang memutus rantai sebab-akibat untuk menjelaskan kehendak bebas; kita hanya perlu memahami bagaimana sebab-sebab internal—kepribadian, keinginan, pertimbangan—memperlihatkan siapa diri kita dan mengarahkan tindakan kita. Kebebasan, dalam pengertian ini, adalah kemampuan untuk bertindak sesuai dengan diri sendiri, bukan kemampuan untuk bertindak tanpa sebab.

Blackburn menegaskan bahwa perdebatan mengenai kehendak bebas bukan sekadar permainan logika. Ia berkaitan langsung dengan cara kita memandang moralitas, tanggung jawab, dan identitas pribadi. Kita memuji seseorang karena pilihannya, atau menyalahkannya karena tindakannya, karena kita percaya bahwa ia memiliki kendali atas apa yang ia lakukan. Tanpa konsep kehendak bebas, sulit membayangkan bagaimana kita dapat mempertahankan gagasan tentang penilaian moral atau mengenai siapa kita sebagai pribadi yang membentuk hidupnya melalui keputusan-keputusan tertentu.

Dengan demikian, bab ini mengajak kita melihat bahwa pertanyaan tentang kebebasan bukan hanya persoalan metafisika yang jauh dari dunia nyata. Ia menempati pusat cara kita memahami hidup manusia. Apapun posisi kita—apakah lebih condong pada determinisme, libertarianisme, atau compatibilisme—cara kita menjawab pertanyaan tentang kebebasan akan memengaruhi bagaimana kita memahami diri sendiri, menilai tindakan orang lain, dan memaknai jalan hidup yang kita tempuh.

 

---

Bab 4 — The Self (Diri)

Bab keempat membawa kita pada pertanyaan yang tampaknya sederhana, tetapi ternyata sangat sulit dijawab: siapa sebenarnya yang kita maksud ketika kita mengatakan “aku”? Kita menggunakan kata itu setiap hari—aku ingin ini, aku mengalami itu, aku telah berubah, aku berjanji—namun ketika kita mencoba menelusuri apa yang menjadi dasar dari kata tersebut, kita menemukan bahwa “aku” jauh lebih misterius daripada yang tampak.

Tradisi panjang dalam filsafat Barat, terutama setelah Descartes, membayangkan bahwa diri adalah suatu substansi yang tetap: sebuah inti batiniah yang tidak berubah, yang menjadi pemilik pikiran, pengalaman, dan tindakan. Dalam pandangan ini, ada semacam “aku” yang stabil yang tetap sama meskipun tubuh berubah, pikiran berkembang, atau ingatan muncul dan hilang. Diri, bagi Descartes, adalah sesuatu yang lebih pasti daripada tubuh—sebuah subjek yang berpikir, yang keberadaannya dapat diketahui melalui kesadaran diri.

Namun pandangan ini mendapat tantangan serius dari filsuf lain, terutama David Hume. Hume berpendapat bahwa ketika ia mencoba menelusuri keberadaan suatu “aku” yang tetap, ia tidak pernah menemukannya. Yang ia temukan hanyalah aliran pengalaman: sensasi, perasaan, ingatan, harapan, pikiran, yang semuanya muncul dan lenyap dari momen ke momen. Tidak pernah ada satu objek tetap yang berdiri di belakang semuanya itu. Dari sinilah Hume menyimpulkan bahwa diri bukanlah sesuatu yang solid dan permanen, melainkan rangkaian persepsi yang terus bergerak—lebih mirip sungai yang mengalir daripada batu yang diam. Diri bukan sesuatu yang kita temukan sebagai inti tersembunyi, tetapi sesuatu yang terbentuk dari proses aliran pengalaman itu sendiri.

Pandangan seperti ini tentu menimbulkan pertanyaan lanjutan. Jika diri hanyalah rangkaian pengalaman yang berubah tanpa henti, dengan cara apa kita tetap merasa sebagai orang yang sama dari hari ke hari, bahkan dari masa kecil hingga dewasa? Blackburn menunjukkan bahwa banyak aspek kehidupan kita bergantung pada adanya gagasan tentang diri yang bertahan. Tanggung jawab moral, misalnya, hanya masuk akal jika seseorang yang melakukan suatu tindakan dianggap sebagai orang yang sama yang kemudian menerima pujian atau hukuman atas tindakan itu. Demikian pula, janji tidak berarti apa-apa jika orang yang berjanji dan orang yang menepati janji adalah dua “diri” yang tidak berkaitan. Hubungan manusia pun bergantung pada keyakinan bahwa seseorang tetap identik dengan dirinya sendiri melalui waktu—bahwa orang yang kita cintai hari ini masih merupakan orang yang sama yang kita temui di masa lalu.

Namun Blackburn juga menunjukkan bahwa gagasan tentang diri tidak harus dipahami sebagai suatu zat yang tetap dan tak berubah. Identitas seseorang lebih cocok dipahami sebagai kesinambungan pola dalam pengalaman, ingatan, karakter, dan niat. Kita tetap menjadi diri kita karena ada kesinambungan yang dapat dikenali—cara berpikir, kecenderungan bertindak, ingatan yang kita bawa, dan nilai yang kita pelihara. Kesinambungan inilah yang menyatukan rangkaian pengalaman kita menjadi satu kisah yang dapat diceritakan, meskipun unsur-unsurnya terus berganti.

Pada akhirnya bab ini mengajak kita melihat bahwa diri bukanlah sesuatu yang diberikan begitu saja sejak awal, melainkan sesuatu yang perlahan kita bentuk melalui hidup kita. Kita membangun diri kita melalui pilihan, interaksi, ingatan, dan cara kita menafsirkan apa yang terjadi pada kita. Diri bukanlah benda yang kita temukan, tetapi proses yang kita jalani—suatu proyek yang tanpa kita sadari terus kita kerjakan sepanjang waktu. Dengan cara ini, Blackburn mengajak kita memahami diri bukan sebagai entitas misterius, tetapi sebagai pola hidup yang berkembang dan terjalin dalam pengalaman manusia.

 

---

Bab 5 — God (Tuhan)

Bab kelima membawa pembaca memasuki wilayah yang telah menjadi pusat perenungan manusia selama ribuan tahun: pertanyaan tentang Tuhan. Dalam membahas tema ini, Blackburn tidak memihak pada ateisme maupun teisme; ia tidak berusaha mematahkan keyakinan religius, tetapi juga tidak berusaha membela dogma tertentu. Sebaliknya, ia menyajikan argumen-argumen klasik tentang keberadaan Tuhan dengan cara yang jernih, lalu menimbang kekuatan dan kelemahannya. Dengan demikian, bab ini bukan tentang membuktikan siapa yang benar, melainkan tentang memahami bagaimana manusia berpikir ketika berhadapan dengan sesuatu yang begitu besar dan misterius.

Pembahasan dimulai dengan argumen kosmologis, sebuah cara berpikir yang sangat intuitif bagi banyak orang. Jika segala sesuatu memiliki sebab, maka alam semesta sebagai keseluruhan juga harus memiliki sebab. Kita tidak bisa terus-menerus mundur menelusuri sebab dari sebab tanpa akhir, sehingga akhirnya kita sampai pada gagasan tentang “sebab pertama”, sesuatu yang memulai segalanya tetapi tidak disebabkan oleh apa pun. Bagi banyak pemikir, sebab pertama ini adalah Tuhan. Namun Blackburn menunjukkan bahwa argumen ini tidak serta-merta mengharuskan kita sampai pada Tuhan dalam pengertian religius. Bahkan jika kita menerima bahwa harus ada awal, tidak jelas mengapa awal itu harus berwujud pribadi ilahi, atau memiliki sifat-sifat tradisional seperti kebaikan atau kesempurnaan moral. Dengan kata lain, bahkan jika alam semesta membutuhkan dasar, dasar itu tidak otomatis berupa Tuhan sebagaimana yang biasanya dibayangkan.

Setelah itu, Blackburn beralih ke argumen ontologis, yang lebih bersifat konseptual daripada empiris. Argumen ini berangkat dari ide tentang Tuhan sebagai makhluk yang paling sempurna. Jika kesempurnaan adalah sifat tertinggi, maka keberadaan harus termasuk di dalamnya—sebab makhluk sempurna yang tidak ada akan lebih rendah derajatnya daripada makhluk sempurna yang ada. Maka, dari konsep kesempurnaan itu sendiri, orang menarik kesimpulan bahwa Tuhan harus ada. Tetapi Blackburn menunjukkan bahwa argumen ini bergantung pada asumsi yang tidak jelas: apakah kita benar-benar memahami apa yang dimaksud dengan “sempurna”? Dan apakah keberadaan dapat dianggap sebagai sifat seperti sifat-sifat lainnya? Jika kita tidak dapat mendefinisikan kesempurnaan secara meyakinkan, atau jika keberadaan tidak cocok diperlakukan sebagai karakteristik tambahan, maka argumen itu kehilangan pijakan.

Lalu ia membahas argumen teleologis, yaitu gagasan bahwa keteraturan dan keindahan alam menandakan adanya desain. Dunia tampak terlalu harmonis untuk menjadi hasil kebetulan. Keteraturan hukum alam, kompleksitas kehidupan, dan kepekaan struktur biologis tampaknya menunjuk pada adanya perancang yang cerdas. Argumen ini sangat kuat secara emosional karena ia bergantung pada pengalaman langsung kita tentang dunia: ketika kita melihat sesuatu yang terstruktur dengan baik, kita cenderung mengira ada seseorang yang merancangnya. Namun Blackburn kembali mengingatkan bahwa keteraturan tidak harus berarti desain. Sains modern—terutama teori evolusi—menjelaskan bagaimana struktur kompleks dapat muncul dari proses yang buta dan tanpa tujuan. Alam yang teratur bisa jadi hasil proses panjang yang tidak dirancang, melainkan terjadi langkah demi langkah. Maka, pertanyaan besar pun muncul: apakah keteraturan yang kita lihat benar-benar menunjuk pada seorang perancang, atau justru pada mekanisme alamiah yang bekerja dalam waktu sangat lama?

Setelah memaparkan masing-masing argumen dan kritiknya, Blackburn tidak menyatakan bahwa semuanya salah atau semuanya benar. Ia menunjukkan bahwa argumen-argumen tersebut terus hidup karena masing-masing menyentuh batas kemampuan akal manusia. Kita tidak mudah menerima bahwa alam semesta muncul begitu saja tanpa sebab. Kita tidak ingin percaya bahwa hidup ini tanpa arah atau makna. Dan ketika kita memandang dunia dengan segala ketertiban dan keindahannya, sulit menghindari rasa kagum yang seolah-olah mengajak kita menemukan tangan tak terlihat di balik semuanya.

Dalam bab ini, Tuhan menjadi cermin yang memantulkan keterbatasan kita: keterbatasan dalam memahami asal-usul dunia, keterbatasan dalam mendefinisikan konsep yang absolut, dan keterbatasan dalam menafsirkan pengalaman hidup. Blackburn tidak menutup pintu bagi keyakinan religius, tetapi juga tidak menganggap bahwa akal dapat sepenuhnya menjangkau hakikat ilahi. Pertanyaan tentang Tuhan tetap hidup karena ia berada di pertemuan antara harapan manusia, pengalaman dunia, dan batas penalaran kita sendiri. Di sanalah filsafat menemukan ruangnya: bukan untuk memberi jawaban final, tetapi untuk menerangi cara kita bertanya.

 

 

Bab 6 — Reasoning (Penalaran)

Bab keenam membawa kita keluar dari pertanyaan metafisis tentang Tuhan dan masuk ke wilayah yang jauh lebih dekat dengan kehidupan sehari-hari: bagaimana kita berpikir dengan baik. Setelah pembahasan besar tentang pikiran, kebebasan, dan eksistensi, Blackburn kini mengajak pembaca memahami alat yang sebenarnya digunakan dalam seluruh penyelidikan itu—yakni penalaran. Filsafat, menurutnya, tidak dapat berdiri tanpa kemampuan untuk berargumentasi secara jelas dan tepat. Karena itu bab ini menjadi semacam pelatihan dasar: bagaimana membentuk argumen yang kuat dan bagaimana mengenali argumen yang menyesatkan.

Pembahasan dimulai dengan langkah yang paling mendasar: membedakan antara premis dan kesimpulan. Premis adalah alasan yang mendukung suatu pernyataan, sedangkan kesimpulan adalah pernyataan yang ingin dibuktikan. Argumen yang baik bukan hanya kumpulan kalimat, tetapi kalimat-kalimat yang tersusun sehingga kesimpulannya mengikuti secara wajar dari premis-premisnya. Di sini Blackburn memperkenalkan ide validitas, yaitu keadaan ketika sebuah kesimpulan benar-benar mengikuti dari premisnya. Validitas tidak bergantung pada apakah premis itu benar di dunia nyata, tetapi pada apakah bentuk logisnya membuat kesimpulan itu tak terhindarkan. Argumen yang valid bisa saja berangkat dari premis yang salah, tetapi tidak pernah bisa menghasilkan kesimpulan yang tidak selaras dengan strukturnya sendiri.

Setelah dasar itu tertanam, Blackburn menunjukkan bahwa banyak kekacauan dalam berpikir terjadi karena orang gagal memahami hubungan antara premis dan kesimpulan. Kadang kita membuat klaim besar tanpa alasan yang cukup; kadang kita menyusun alasan yang tampaknya kuat pada permukaan, tetapi sebenarnya tidak mendukung kesimpulan yang kita tarik. Inilah yang disebut kekeliruan berpikir atau fallacies. Kekeliruan semacam ini sering kali tampak meyakinkan karena mengikuti pola retorika yang persuasif, atau karena ia memanfaatkan emosi, ketakutan, prasangka, atau asumsi yang tidak diperiksa.

Blackburn memberi contoh bagaimana orang dapat berpikir salah tanpa menyadarinya: mengambil sedikit bukti tetapi menarik generalisasi yang sangat luas, menyerang pribadi lawan daripada argumennya, atau menganggap sesuatu benar hanya karena banyak orang mempercayainya. Kekeliruan-kekeliruan ini bukan sekadar cacat logika; dalam kehidupan nyata, ia dapat digunakan untuk memanipulasi opini publik, memperkuat stereotip, atau menghalangi diskusi yang jujur. Karena itu memahami penalaran yang benar berarti melatih diri untuk bertanya: “Apakah alasan ini benar-benar mendukung kesimpulannya?” Daripada langsung menerima apa yang terdengar meyakinkan, kita diajak memeriksa apakah struktur argumennya kokoh.

Melalui bab ini, Blackburn menegaskan bahwa filsafat tidak berhenti pada pembahasan teori besar, tetapi juga berakar pada keterampilan praktis yang dapat digunakan siapa pun. Penalaran adalah alat yang membuat kita mampu menilai klaim dan argumen dalam kehidupan sehari-hari—dari iklan, berita, percakapan politik, hingga diskusi pribadi. Mempelajari penalaran berarti mempelajari cara berpikir yang membebaskan kita dari manipulasi dan kebiasaan mental yang buruk. Dengan memahami apa itu premis, kesimpulan, validitas, dan kekeliruan logis, kita belajar membedakan argumen yang benar-benar kuat dari argumen yang hanya tampak kuat.

Pada akhirnya, bab ini memperlihatkan bahwa filsafat bukan hanya tumpukan teori, tetapi latihan berpikir yang mengarahkan kita untuk menjadi lebih jernih, lebih teliti, dan lebih adil dalam menilai alasan. Blackburn sengaja menempatkan bab ini sebagai inti praktis dari buku, karena tanpa kemampuan bernalar dengan baik, semua pertanyaan besar lain—tentang diri, kebebasan, Tuhan, atau dunia—akan jatuh pada kebingungan dan kesalahpahaman. Di sinilah filsafat mulai terasa sebagai keterampilan hidup yang nyata, bukan sekadar wacana abstrak.

 

---

Bab 7 — The World (Dunia)

Bab ketujuh membawa kita kembali kepada pertanyaan besar yang telah muncul sejak awal buku: bagaimana kita bisa mengetahui dunia luar, dan apa sebenarnya yang kita ketahui ketika kita mengatakan bahwa “dunia itu ada”? Jika bab pertama menyoroti kesulitan mendasar dalam memastikan apakah persepsi kita benar, maka bab ini bergerak lebih jauh untuk memahami bagaimana dunia menjadi bagian dari pengalaman kita—bagaimana sesuatu yang berada “di luar” pikiran dapat tampil “di dalam” pikiran sebagai pengalaman, pengetahuan, dan keyakinan.

Blackburn memulai dengan melihat apa yang kita maksud ketika kita berbicara tentang “objek fisik”. Kita menganggap benda-benda di sekitar kita—meja, pohon, gunung, atom—sebagai sesuatu yang memiliki wujud independen dari kesadaran kita. Namun pemahaman ini segera berubah menjadi lebih rumit ketika kita menyadari bahwa semua yang kita ketahui tentang benda-benda itu datang melalui pengalaman sensoris: cahaya yang dipantulkan mata, getaran udara yang ditangkap telinga, permukaan yang disentuh kulit. Apakah dunia yang kita tangkap melalui indra benar-benar mencerminkan dunia sebagaimana adanya, ataukah ia hanya menampilkan dunia sebagaimana ia muncul kepada kita?

Pertanyaan ini menuntun pada perdebatan klasik antara realisme dan idealisme. Seorang realis beranggapan bahwa dunia fisik benar-benar ada dan sifat-sifatnya stabil, terlepas dari siapa yang mengamatinya. Warna, bentuk, dan gerak adalah ciri-ciri yang melekat pada benda. Sebaliknya, seorang idealis akan mengatakan bahwa dunia sejauh yang kita ketahui bergantung pada pengalaman dan persepsi; warna dan bentuk bukanlah sifat yang “melekat”, tetapi cara pikiran menyusun informasi sensoris. Dalam pandangan ini, dunia yang kita anggap objektif sebenarnya adalah hasil dari cara kita mengolah pengalaman.

Blackburn tidak mendorong pembaca untuk mengambil posisi ekstrem mana pun, tetapi menunjukkan bahwa ada unsur kebenaran dalam kedua pandangan. Memang benar bahwa pengalaman sensoris adalah satu-satunya cara kita mengenali dunia, tetapi juga benar bahwa dunia tidak berubah hanya karena kita mengamatinya. Tantangannya adalah memahami bagaimana pengalaman dan kenyataan saling terhubung. Kita tidak berada dalam ruang kosong mental yang hanya mengandung gambar-gambar yang kita ciptakan sendiri; tetapi kita juga tidak memiliki akses langsung kepada dunia tanpa perantara indra dan pikiran.

Untuk menjelaskan hubungan ini, Blackburn menyoroti bagaimana ilmu pengetahuan bekerja. Dunia tidak datang kepada kita sebagai kumpulan fakta yang sudah tersusun; kita membangun pemahaman tentangnya sedikit demi sedikit, melalui pengamatan, percobaan, dan teori. Ilmu pengetahuan tidak memberikan “foto” dunia, tetapi model dunia—struktur penjelasan yang kita buat untuk memahami keteraturan yang tampak. Model ini bisa berubah, berkembang, atau disempurnakan ketika bukti baru muncul. Dengan analogi ini, dunia bukanlah lukisan yang tergantung di hadapan kita, melainkan konstruksi ilmiah yang terus dibangun dan diperbaiki.

Sebagai contoh, apa yang dulunya dianggap sebagai unsur dasar—tanah, air, api, udara—digantikan oleh pemahaman tentang atom dan molekul. Kemudian gambaran atom itu sendiri berubah ketika fisika modern menunjukkan bahwa ia bukan benda kecil yang solid, tetapi lebih mirip awan probabilitas. Setiap kali model kita tentang dunia berubah, pengalaman kita mengikutinya: bukan karena indra kita berubah secara fisik, tetapi karena cara kita menafsirkan apa yang kita lihat menjadi lebih tajam dan lebih terstruktur. Dengan demikian, pengalaman sensoris bukanlah jendela pasif ke dunia, melainkan bahan mentah yang diproses oleh teori-teori yang kita gunakan untuk memahami dunia.

Bab ini menegaskan bahwa dunia yang kita kenal adalah hasil dari pertemuan antara apa yang ada di luar dan cara pikiran kita menyusunnya. Dunia bukanlah sesuatu yang jatuh begitu saja ke dalam pikiran, tetapi sesuatu yang secara aktif kita pahami dan bangun melalui proses intelektual. Pengalaman, penalaran, ilmu pengetahuan, dan percobaan adalah alat yang membantu kita membentuk gambaran tentang dunia. Gambaran itu mungkin tidak pernah final, tetapi justru di situlah kekuatan pemahaman manusia: kita dapat terus memperbaikinya.

Pada akhirnya Blackburn menunjukkan bahwa membahas “dunia” bukan hanya soal menggambarkan apa yang ada, tetapi juga memahami bagaimana keberadaan itu muncul bagi kita. Bab ini mengajak pembaca menyadari bahwa mengetahui dunia adalah sebuah proses kreatif, bukan penerimaan pasif. Kita tidak menemukan dunia dalam bentuk utuh; kita membangunnya, langkah demi langkah, seiring teori dan pengalaman bergerak bersama. Dengan perspektif ini, dunia bukan lagi sekadar latar tempat kita hidup, tetapi sebuah struktur yang kita pahami melalui upaya intelektual yang terus berlangsung.

 

 

Bab 8 — What To Do (Etika dan Tindakan)

Bab kedelapan mengakhiri perjalanan panjang buku ini dengan pertanyaan yang paling praktis dan paling melekat dalam kehidupan sehari-hari: apa yang harus kita lakukan? Setelah membahas pengetahuan, dunia, pikiran, diri, dan Tuhan, Blackburn kini membawa kita kembali ke tempat di mana semua pemikiran itu mengambil bentuk yang paling nyata, yaitu dalam tindakan kita. Etika, dalam pandangannya, bukan hanya teori abstrak tentang baik dan buruk, tetapi usaha memahami bagaimana manusia seharusnya hidup.

Pembahasan dimulai dengan tiga pendekatan besar dalam filsafat moral yang memberikan cara berbeda untuk menentukan apa yang seharusnya dilakukan. Pendekatan pertama adalah utilitarianisme, yang mengukur kebaikan berdasarkan hasil. Dalam cara pandang ini, tindakan yang baik adalah tindakan yang menghasilkan manfaat terbesar bagi sebanyak mungkin orang. Penekanan utamanya terletak pada konsekuensi: apa akibat dari tindakan ini? Apakah ia membuat dunia lebih baik dibanding alternatif lain? Utilitarianisme menawarkan kesederhanaan yang menarik—cukup lihat hasilnya. Namun ia juga menimbulkan dilema ketika hasil terbaik menuntut kita mengabaikan keadilan, niat baik, atau hak individu.

Setelah itu Blackburn mengalihkan perhatian pada deontologi, pendekatan yang menjelaskan bahwa tindakan yang baik bukan soal hasil, melainkan soal apakah tindakan itu sesuai dengan kewajiban atau aturan moral. Dalam pemikiran Kantian, misalnya, seseorang bertindak benar ketika ia mengikuti prinsip yang dapat dipertanggungjawabkan secara universal—bukan karena hasil baik yang mungkin muncul, tetapi karena itulah yang seharusnya dilakukan. Deontologi menekankan martabat individu dan prinsip moral yang tidak boleh dilanggar meskipun hasilnya tampak menguntungkan. Namun kekakuannya sering membuat kita bertanya: apakah aturan harus selalu diikuti, apa pun kondisi dunia?

Pendekatan ketiga membawa nuansa yang berbeda. Virtue ethics menekankan bahwa tindakan yang baik berasal dari karakter yang baik. Daripada bertanya “apa yang harus saya lakukan?” etika kebajikan bertanya “orang seperti apa yang seharusnya saya menjadi?” Fokusnya bukan pada aturan atau hasil, tetapi pada pengembangan sifat-sifat moral seperti keberanian, kebijaksanaan, kejujuran, dan kemurahan hati. Dalam pandangan ini, tindakan etis merupakan ekspresi dari diri yang telah dibentuk melalui latihan dan kebiasaan. Namun pendekatan ini juga memunculkan pertanyaan: bagaimana menentukan apa yang disebut sebagai kebajikan? Dan apakah cukup menyelesaikan konflik moral hanya dengan merujuk pada karakter?

Blackburn tidak mendorong pembaca untuk memilih satu teori dan meninggalkan yang lain. Sebaliknya, ia menunjukkan bahwa masing-masing pendekatan menyentuh aspek penting dalam kehidupan moral. Ada saat ketika konsekuensi perlu diperhitungkan secara matang; ada saat ketika prinsip harus dipertahankan meskipun situasi menekan; dan ada pula saat ketika yang paling penting adalah memeriksa watak kita sendiri. Etika, bagi Blackburn, bukanlah buku panduan berisi aturan yang bisa digunakan kapan saja dan di mana saja. Ia adalah keterampilan menimbang alasan, mengukur nilai, dan memahami konteks sehingga kita bisa membuat keputusan yang lebih bijaksana.

Oleh karena itu, etika tidak pernah sesederhana memilih teori favorit lalu menerapkannya secara kaku. Ia menuntut kepekaan, imajinasi moral, dan kemampuan melihat sesuatu dari berbagai sudut. Ia menuntut kesediaan untuk bertanya: mengapa tindakan ini baik? Apa yang membuat pilihan ini benar? Bagaimana tindakan saya memengaruhi orang lain dan diri saya sendiri? Dengan kata lain, etika adalah latihan menjadi manusia yang lebih sadar—sadar akan alasan di balik tindakan, sadar akan konsekuensinya, dan sadar akan nilai-nilai yang kita anut.

Bab terakhir ini menutup buku dengan penekanan bahwa filsafat tidak hanya memberi kita jawaban, tetapi memberi kita cara melihat. Filsafat menjadikan kita lebih peka terhadap alasan-alasan yang membentuk keputusan, lebih kritis terhadap asumsi yang kita bawa sejak lama, dan lebih terbuka terhadap kemungkinan bahwa kita dapat memperbaiki diri. Bukan untuk menjadi manusia yang selalu benar, tetapi untuk menjadi manusia yang sadar mengapa ia bertindak, dan sadar bagaimana pikirannya membentuk dunia yang ia jalani. Dengan demikian, etika bukan hanya cabang filsafat, tetapi inti dari kehidupan yang dijalani dengan penuh perhatian.

SADURAN: 

Think

A compelling introduction to philosophy
by Simon Blackburn

Kata Pengantar

Buku ini lahir dari bertahun-tahun pergulatan dalam menghadapi satu persoalan: bagaimana menumbuhkan minat orang terhadap gagasan. Saya mengalaminya sebagai seorang pengajar, sekaligus sebagai seseorang yang berupaya menjelaskan nilai humaniora secara umum—dan filsafat secara khusus—kepada khalayak yang lebih luas. Utang budi pertama saya justru kepada iklim zaman itu sendiri, yang dipenuhi sikap skeptis terhadap nilai pendidikan tinggi. Dari situlah saya semakin menyadari betapa mendesaknya tugas ini. Utang budi kedua, yang lebih besar, saya tujukan kepada para mahasiswa selama bertahun-tahun, yang melalui anggukan setuju maupun raut kebingungan mereka, secara perlahan membentuk buku ini. Saya juga berterima kasih kepada para asisten pengajar di Universitas North Carolina, yang memiliki pengalaman langsung dalam melibatkan mahasiswa melalui versi-versi awal karya ini. Namun, saya mungkin tak akan pernah benar-benar melangkah sejauh ini tanpa dorongan yang begitu murah hati dari Catherine Clarke dan Angus Phillips di Oxford University Press.

Angus telah mengawasi perkembangan karya ini dengan saksama, dan saya sangat berutang budi atas dukungan serta nasihatnya. Versi-versi awal dari materi buku ini juga telah dibaca oleh Huw Price dan Ralph Walker, yang masing-masing memberikan masukan berharga. Yuri Balashov dan Dan Ryder membantu saya dalam topik-topik tertentu. Demi menjaga keringkasan, saya tidak menyertakan glosarium istilah-istilah filsafat, yang pada dasarnya akan mengulang definisi-definisi yang sudah ada dalam Oxford Dictionary of Philosophy karya saya.

Penyuntingan yang luar biasa dari Maura High dan Angela Blackburn membuat saya cukup tidak nyaman menyadari berbagai kekurangan saya sebagai penulis—meskipun dengan senang hati kekurangan-kekurangan itu berhasil mereka samarkan dari pembaca luas. Angela, tentu saja, juga harus menanggung beban-beban khas sebagai istri seorang penulis; dan tanpa dukungannya, tak satu pun dari semua ini akan terwujud.

 

Simon Blackburn

 

 

 

Pendahuluan

Buku ini ditujukan bagi mereka yang ingin memikirkan tema-tema besar: pengetahuan, akal budi, kebenaran, pikiran, kebebasan, takdir, identitas, Tuhan, kebaikan, dan keadilan. Tema-tema ini bukanlah milik tersembunyi para spesialis. Ia adalah hal-hal yang secara alami dipikirkan oleh laki-laki dan perempuan, karena tema-tema inilah yang membentuk cara kita memahami dunia dan posisi kita di dalamnya. Tema-tema ini juga telah lama menjadi bahan pemikiran para filsuf. Dalam buku ini saya berusaha memperkenalkan cara-cara berpikir tentang tema-tema besar tersebut, sekaligus menyajikan sebagian gagasan yang telah dikemukakan para pemikir mengenai hal-hal itu. Jika pembaca menyerap isi buku ini, mereka akan memiliki hubungan yang lebih baik dengan tema-tema besar tersebut, dan akan mampu membaca banyak pemikir besar—yang sebelumnya mungkin terasa membingungkan—dengan kenikmatan dan pemahaman yang masuk akal.

Kata “filsafat” sering membawa konotasi yang kurang menyenangkan: tidak praktis, jauh dari kehidupan nyata, atau bahkan aneh. Saya menduga hampir semua filsuf dan mahasiswa filsafat pernah merasakan momen canggung ketika seseorang dengan polos bertanya, “Apa yang kamu kerjakan?” Saya sendiri lebih suka memperkenalkan diri sebagai seseorang yang melakukan rekayasa konseptual. Sebab, sebagaimana seorang insinyur mempelajari struktur benda-benda material, seorang filsuf mempelajari struktur pemikiran.

Memahami struktur berarti melihat bagaimana bagian-bagian berfungsi dan saling terhubung. Ini juga berarti mengetahui apa yang akan terjadi—baik atau buruk—jika perubahan dilakukan. Inilah tujuan kita ketika menyelidiki struktur-struktur yang membentuk cara pandang kita terhadap dunia. Konsep atau gagasan kita membentuk semacam “rumah mental” tempat kita hidup. Kita bisa saja bangga dengan struktur yang telah kita bangun, atau justru merasa bahwa struktur itu perlu dibongkar dan dibangun ulang. Namun, sebelum itu, kita harus terlebih dahulu memahami apa sebenarnya struktur tersebut.

Buku ini berdiri sendiri dan tidak mengandaikan bahwa pembaca memiliki sumber lain. Namun, ia juga bisa diperkaya. Misalnya, buku ini dapat dibaca berdampingan dengan sejumlah karya sumber utama yang sering saya kutip. Karya-karya klasik ini mudah diperoleh, seperti Meditations karya Descartes, Three Dialogues karya Berkeley, atau An Enquiry Concerning Human Understanding serta Dialogues Concerning Natural Religion karya Hume. Meski demikian, buku ini juga dapat dibaca dengan baik tanpa harus membuka teks-teks tersebut. Dan setelah menyelesaikannya, pembaca diharapkan siap untuk membaca karya-karya klasik itu—juga buku-buku tentang logika atau tulisan-tulisan etika—dengan kesiapan pikiran yang lebih matang.

 

 

APA YANG PERLU KITA PIKIRKAN?

Berikut ini beberapa pertanyaan tentang diri kita yang bisa muncul pada siapa saja: Apakah sebenarnya aku ini? Apa itu kesadaran? Mungkinkah aku tetap ada setelah kematian tubuhku? Dapatkah aku yakin bahwa pengalaman dan sensasi orang lain sama dengan pengalamanku? Jika aku tidak bisa merasakan pengalaman orang lain secara langsung, bagaimana mungkin aku berkomunikasi dengan mereka? Apakah kita selalu bertindak demi kepentingan diri sendiri? Mungkinkah aku sebenarnya hanyalah semacam boneka, yang diprogram untuk melakukan hal-hal yang kukira kulakukan atas kehendak bebasku sendiri?

Ada pula pertanyaan-pertanyaan tentang dunia: Mengapa ada sesuatu dan bukan ketiadaan sama sekali? Apa perbedaan antara masa lalu dan masa depan? Mengapa sebab-akibat selalu berjalan dari masa lalu ke masa depan, atau apakah masuk akal membayangkan bahwa masa depan dapat memengaruhi masa lalu? Mengapa alam berjalan dengan keteraturan? Apakah dunia ini mengandaikan adanya Sang Pencipta? Dan jika ya, bisakah kita memahami mengapa Ia (entah dia, ia, atau mereka) menciptakannya?

Terakhir, ada pertanyaan yang menyangkut diri kita sekaligus dunia: Bagaimana kita bisa yakin bahwa dunia benar-benar seperti yang kita pahami? Apa itu pengetahuan, dan seberapa banyak pengetahuan yang kita miliki? Apa yang membuat suatu bidang kajian layak disebut ilmu pengetahuan? (Apakah psikoanalisis itu ilmu? Bagaimana dengan ekonomi?) Bagaimana kita mengetahui hal-hal yang bersifat abstrak, seperti bilangan? Bagaimana kita mengetahui nilai dan kewajiban moral? Bagaimana kita membedakan apakah pendapat kita bersifat objektif atau sekadar subjektif?

Hal yang menarik dari pertanyaan-pertanyaan ini adalah bahwa bukan hanya terasa membingungkan pada pandangan pertama, tetapi juga menolak solusi yang sederhana. Jika seseorang bertanya kepada saya kapan air laut pasang, saya tahu bagaimana cara mencari jawabannya. Ada tabel pasang surut yang otoritatif untuk dirujuk. Saya mungkin juga memahami secara garis besar bagaimana tabel itu dibuat. Dan jika semua cara itu gagal, saya bahkan bisa pergi sendiri mengukur naik-turunnya permukaan laut. Pertanyaan semacam ini adalah soal pengalaman—pertanyaan empiris. Ia dapat diselesaikan melalui prosedur yang disepakati bersama: mengamati, mengukur, atau menerapkan aturan yang telah diuji oleh pengalaman dan terbukti berhasil. Namun pertanyaan-pertanyaan sebelumnya tidaklah seperti itu.

Pertanyaan-pertanyaan tersebut tampaknya menuntut perenungan yang lebih dalam. Kita tidak serta-merta tahu harus mencari ke mana. Bahkan, mungkin kita merasa tidak sepenuhnya paham apa yang sebenarnya kita maksud ketika mengajukannya, atau apa yang dapat dianggap sebagai sebuah jawaban. Misalnya, apa yang bisa menunjukkan kepadaku bahwa aku sebenarnya bukan boneka yang diprogram untuk melakukan hal-hal yang kukira kulakukan secara bebas? Haruskah kita bertanya kepada para ilmuwan yang meneliti otak? Tetapi bagaimana mereka tahu apa yang harus dicari? Bagaimana mereka tahu kapan mereka telah menemukannya? Bayangkan sebuah judul berita: “Ahli saraf menemukan bahwa manusia bukan boneka.” Bagaimana caranya?

 

Lalu, dari mana asal pertanyaan-pertanyaan yang membingungkan ini?

Singkatnya: refleksi diri. Manusia memiliki kemampuan yang nyaris tak terelakkan untuk merefleksikan dirinya sendiri. Kita bisa melakukan sesuatu karena kebiasaan, lalu mulai merefleksikan kebiasaan itu. Kita bisa berpikir secara rutin, lalu merefleksikan apa yang kita pikirkan. Kita bisa bertanya pada diri sendiri—atau ditanya oleh orang lain—apakah kita benar-benar tahu apa yang sedang kita bicarakan. Untuk menjawabnya, kita perlu merefleksikan posisi kita sendiri, pemahaman kita sendiri atas apa yang kita katakan, dan sumber-sumber kewenangan yang kita andalkan. Kita bisa mulai meragukan apakah kita sungguh memahami makna ucapan kita. Kita bisa bertanya apakah apa yang kita katakan itu “objektif” atau hanya hasil sudut pandang pribadi kita, atau “cara kita melihat” suatu keadaan. Ketika memikirkan hal-hal ini, kita berhadapan dengan kategori-kategori seperti pengetahuan, objektivitas, dan kebenaran—dan kita terdorong untuk memikirkannya. Pada titik inilah kita sedang merefleksikan konsep, prosedur, dan keyakinan yang biasanya kita pakai begitu saja. Kita sedang meneliti kerangka penyangga pikiran kita sendiri, dan melakukan apa yang bisa disebut sebagai rekayasa konseptual.

Momen refleksi ini bisa muncul dalam diskusi yang sangat biasa. Seorang sejarawan, misalnya, hampir pasti pada suatu titik harus bertanya apa yang dimaksud dengan “objektivitas”, “bukti”, atau bahkan “kebenaran” dalam sejarah. Seorang kosmolog perlu berhenti sejenak dari menyelesaikan persamaan dengan huruf t di dalamnya, lalu bertanya apa yang dimaksud dengan aliran waktu, arah waktu, atau awal mula waktu. Namun pada saat itu—disadari atau tidak—mereka telah menjadi filsuf. Dan mereka mulai melakukan sesuatu yang bisa dilakukan dengan baik atau dengan buruk. Intinya adalah melakukannya dengan baik.

Lalu, bagaimana filsafat dipelajari? Pertanyaan yang lebih tepat adalah: bagaimana keterampilan berpikir diperoleh? Cara berpikir yang dimaksud melibatkan perhatian pada struktur-struktur dasar pikiran. Hal ini bisa dilakukan secara cermat atau ceroboh, cerdas atau kikuk. Tetapi melakukannya dengan baik bukan terutama soal menguasai sejumlah pengetahuan. Ia lebih mirip dengan kemampuan memainkan piano dengan baik. Ini adalah soal “tahu bagaimana” (knowing how) sama pentingnya dengan “tahu bahwa” (knowing that). Tokoh filsafat paling terkenal dari dunia klasik—Sokrates dalam dialog-dialog Plato—tidak membanggakan seberapa banyak yang ia ketahui. Sebaliknya, ia bangga karena menyadari betapa sedikit yang ia ketahui (sekali lagi, refleksi). Keahliannya—meski penilaian atas keberhasilannya berbeda-beda—adalah menyingkap kelemahan klaim pengetahuan orang lain. Mengolah pikiran dengan baik berarti mampu menghindari kekacauan, mendeteksi ambiguitas, memusatkan perhatian pada satu hal pada satu waktu, menyusun argumen yang andal, menyadari alternatif-alternatif, dan seterusnya.

Sebagai penutup: gagasan dan konsep kita dapat diibaratkan sebagai lensa tempat kita memandang dunia. Dalam filsafat, lensa itu sendiri menjadi objek kajian. Keberhasilan bukan diukur dari seberapa banyak yang Anda ketahui pada akhirnya, melainkan dari apa yang dapat Anda lakukan ketika keadaan menjadi sulit: ketika arus perdebatan meninggi dan kebingungan merebak. Keberhasilan berarti bersungguh-sungguh menghadapi implikasi dari gagasan-gagasan yang kita pegang.

 

 

 

APA GUNANYA?

Semua itu mungkin terdengar baik, tetapi mengapa harus repot-repot? Apa gunanya? Refleksi tidak menyelesaikan urusan dunia. Ia tidak memanggang roti atau menerbangkan pesawat. Mengapa tidak kita singkirkan saja pertanyaan-pertanyaan reflektif itu dan melanjutkan hal-hal lain? Saya akan menguraikan tiga macam jawaban: jawaban dari dataran tinggi, dataran tengah, dan dataran rendah.

Jawaban dari dataran tinggi justru mempertanyakan pertanyaannya—sebuah strategi khas filsafat, karena ia naik satu tingkat dalam refleksi. Apa yang kita maksud ketika bertanya tentang “gunanya”? Memang refleksi tidak memanggang roti, tetapi arsitektur, musik, seni, sejarah, atau sastra juga tidak. Kita ingin memahami diri kita sendiri, dan kita menginginkannya demi dirinya sendiri. Sama seperti ilmuwan murni atau matematikawan murni yang ingin memahami asal-usul alam semesta atau teori himpunan demi pemahaman itu sendiri, atau seperti musisi yang ingin memecahkan persoalan harmoni atau kontrapung semata-mata demi kepuasan intelektual. Tidak selalu ada tujuan praktis. Memang, sebagian besar hidup bisa saja dihabiskan untuk beternak lebih banyak babi agar bisa membeli lebih banyak tanah, lalu beternak lebih banyak babi lagi agar bisa membeli lebih banyak tanah, dan seterusnya. Waktu yang kita sisihkan—entah untuk mengerjakan matematika atau musik, atau membaca Plato atau Jane Austen—adalah waktu yang patut dihargai. Itulah waktu ketika kita merawat kesehatan mental kita. Dan kesehatan mental, seperti kesehatan fisik, bernilai pada dirinya sendiri. Lagi pula, pada akhirnya ada juga hasil berupa kenikmatan: ketika kesehatan fisik kita baik, kita menikmati olahraga; ketika kesehatan mental kita baik, kita menikmati latihan intelektual.

Ini adalah jawaban yang sangat murni. Masalahnya bukan karena ia keliru, melainkan karena ia biasanya hanya menarik bagi orang-orang yang sejak awal sudah setengah yakin—orang-orang yang tidak mengajukan pertanyaan “apa gunanya?” dengan nada yang terlalu agresif.

 

Maka, berikut jawaban dari dataran tengah. Refleksi penting karena ia berkesinambungan dengan praktik. Cara kita memikirkan apa yang kita lakukan memengaruhi bagaimana kita melakukannya, atau bahkan apakah kita akan melakukannya sama sekali. Ia dapat mengarahkan penelitian kita, sikap kita terhadap orang-orang yang berbeda, atau bahkan keseluruhan hidup kita. Ambil contoh sederhana: jika refleksi Anda membuat Anda percaya pada kehidupan setelah kematian, Anda mungkin bersedia menghadapi penganiayaan yang tidak akan Anda hadapi jika—seperti banyak filsuf—Anda yakin bahwa gagasan itu tidak masuk akal. Fatalisme, atau keyakinan bahwa masa depan sudah ditetapkan apa pun yang kita lakukan, adalah keyakinan filsafati murni, tetapi keyakinan ini dapat melumpuhkan tindakan. Secara politis, ia juga bisa menjadi bentuk penerimaan pasif terhadap rendahnya status yang diberikan kepada sebagian kelompok masyarakat—sesuatu yang justru menguntungkan kelompok berstatus lebih tinggi yang mendorong keyakinan itu.

Mari kita lihat contoh-contoh yang lebih lazim di Barat. Banyak orang yang merenungkan hakikat manusia berpikir bahwa pada dasarnya kita sepenuhnya egois. Kita hanya peduli pada keuntungan diri sendiri dan tidak sungguh-sungguh peduli pada orang lain. Kepedulian yang tampak hanyalah kedok dari harapan akan manfaat di masa depan. Paradigma utama dalam ilmu-ilmu sosial adalah *homo economicus*—manusia ekonomi—yang selalu mengurus kepentingannya sendiri dalam persaingan dengan orang lain. Jika orang-orang benar-benar percaya bahwa kita semua selalu seperti ini, hubungan antarindividu pun berubah: menjadi kurang percaya, kurang kooperatif, dan lebih penuh kecurigaan.

 

Perubahan ini membawa berbagai biaya. Kerja sama menjadi lebih sulit, bahkan dalam beberapa situasi mustahil, sehingga orang terjebak dalam apa yang oleh Hobbes disebut “perang semua melawan semua”. Di pasar, karena selalu waspada terhadap penipuan, biaya transaksi meningkat. Jika sikap saya adalah “perjanjian lisan tidak ada harganya”, saya harus membayar pengacara untuk menyusun kontrak dengan sanksi-sanksi. Jika saya tidak percaya pada pengacara itu selain sebatas mengambil honor, saya harus menyuruh pengacara lain memeriksa kontraknya, dan seterusnya. Padahal semua ini mungkin berangkat dari kesalahan filsafati—melihat motivasi manusia melalui kategori yang keliru, sehingga salah memahaminya. Mungkin manusia memang bisa saling peduli, atau setidaknya peduli untuk melakukan bagiannya dan menepati janji. Jika gambaran diri yang lebih optimistis tersedia, orang-orang bisa mulai hidup sesuai dengannya, dan hidup mereka menjadi lebih baik. Maka, berpikir jernih tentang kategori yang tepat untuk memahami motivasi manusia adalah tugas praktis yang penting. Ia tidak berhenti di ruang studi, tetapi menembus kehidupan nyata.

 

Contoh lain yang sangat berbeda datang dari refleksi tentang pengetahuan. Dengan menyadari bahwa persepsi kita tentang gerak bersifat perspektival—bergantung pada posisi dan gerak kita sendiri—lahirlah lompatan besar dalam sains modern. Demikian pula refleksi tentang bagaimana kita menentukan keserempakan peristiwa, yang mengungkap bahwa hasil pengukuran bergantung pada kerangka gerak pengamat. Refleksi-refleksi epistemologis semacam ini membuka jalan bagi terobosan ilmiah besar.

 

Contoh terakhir menyangkut masalah pikiran dan tubuh. Banyak orang membayangkan pemisahan tegas antara pikiran dan tubuh sebagai dua hal yang sepenuhnya berbeda. Ketika pandangan ini dianggap sebagai akal sehat, ia dapat merembes ke dalam praktik dengan cara yang berbahaya. Dokter mungkin lalu merasa hampir pasti bahwa perawatan fisik yang menyasar sebab-sebab mental atau psikologis pasti gagal. Mereka kesulitan membayangkan bagaimana “mengutak-atik pikiran” bisa memengaruhi sistem fisik tubuh yang kompleks. Padahal, fakta sehari-hari menunjukkan sebaliknya: memikirkan sesuatu bisa membuat orang tersipu; membayangkan bahaya bisa membuat jantung berdebar dan otot menegang. Dengan pemahaman filsafati yang lebih baik tentang hubungan pikiran-tubuh, hal-hal ini tidak lagi tampak misterius. Kepastian apriori bahwa hal-hal tersebut mustahil ternyata bersumber dari filsafat yang buruk, bukan dari sains, dan menyadari hal ini dapat memperbaiki sikap dan praktik medis.

 

Dengan demikian, jawaban dari dataran tengah mengingatkan kita bahwa refleksi berkelanjutan dengan praktik, dan praktik kita bisa menjadi lebih baik atau lebih buruk bergantung pada mutu refleksi kita. Sistem pemikiran adalah sesuatu yang kita tinggali, seperti rumah. Jika rumah intelektual kita sempit dan mengekang, kita perlu tahu struktur yang lebih baik itu seperti apa.

 

Jawaban dari dataran rendah mempertajam poin ini dengan menyentuh sisi kehidupan yang kurang rapi. Ada keyakinan yang menular, dan orang bisa dibuat percaya hampir pada apa saja. Atas nama gagasan—tentang siapa kita, siapa mereka, apa kepentingan atau hak kita—orang berperang, menindas dengan hati nurani yang tenang, atau bahkan menerima penindasan. Ketika keyakinan-keyakinan ini lahir dari “tidurnya akal”, kebangkitan kritis adalah penawarnya. Refleksi memungkinkan kita mengambil jarak, melihat kemungkinan bias atau kebutaan dalam sudut pandang kita, dan menilai apakah keyakinan kita benar-benar punya dasar atau hanya subjektif. Melakukan ini dengan benar berarti kembali melakukan rekayasa konseptual.

 

Refleksi memang bisa terasa berbahaya karena kita tidak tahu ke mana ia akan membawa kita. Ada orang yang tidak nyaman, bahkan marah, dengan pertanyaan filsafati. Ada yang takut keyakinannya tidak cukup kuat jika diuji. Ada pula yang berlindung di balik identitas kelompok atau tradisi, menolak kritik dari luar dengan dalih bahwa nilai-nilai mereka “tak sebanding” dengan nilai orang lain. Cara hidup yang nyaman sering kali enggan ditelaah. Namun selama dua ribu tahun, tradisi filsafat justru menentang kenyamanan semacam ini. Ia menegaskan bahwa hidup yang tidak diperiksa tidak layak dijalani. Ia menegaskan kekuatan refleksi rasional untuk menyingkirkan unsur-unsur buruk dalam praktik kita dan menggantinya dengan yang lebih baik. Ia mengaitkan refleksi diri kritis dengan kebebasan—karena hanya dengan memahami diri kita secara jernih kita dapat mengarahkan hidup ke tujuan yang kita kehendaki.

 

Ada arus pemikiran masa kini yang meragukan kebenaran, akal, atau kemungkinan refleksi yang tak berpihak. Sering kali, ini adalah filsafat yang buruk—rekayasa konseptual tanpa rancangan. Buku ini secara terbuka berpihak pada tradisi reflektif tersebut dan menentang skeptisisme modern atau pascamodern tentang nilainya.

 

Moto lengkap dari sebuah satir menyatakan bahwa imajinasi yang ditinggalkan oleh akal menghasilkan monster-monster mustahil; tetapi ketika imajinasi bersatu dengan akal, ia menjadi ibu dari seni dan sumber keajaibannya. Begitulah seharusnya kita memahaminya.

 

 

 

Bab Satu
Pengetahuan

 

Mungkin salah satu pikiran yang paling menggelisahkan yang pernah dialami banyak dari kita—sering kali sejak usia sangat dini—adalah kemungkinan bahwa seluruh dunia ini hanyalah sebuah mimpi; bahwa pemandangan dan benda-benda biasa dalam kehidupan sehari-hari hanyalah khayalan. Kenyataan yang kita hidupi mungkin saja merupakan realitas virtual, yang dipintal oleh pikiran kita sendiri, atau bahkan disusupkan ke dalam benak kita oleh suatu “Yang Lain” yang bersifat jahat dan misterius. Tentu saja, pikiran-pikiran semacam ini biasanya datang lalu pergi. Kebanyakan dari kita mampu menepisnya. Namun, mengapa kita berhak melakukan itu? Dari mana kita tahu bahwa dunia sebagaimana kita memahaminya memang benar-benar dunia sebagaimana adanya?

Bagaimana kita mulai memikirkan hubungan antara penampakan dan kenyataan: antara hal-hal sebagaimana kita tangkap dan pahami, dengan hal-hal sebagaimana sesungguhnya ada?

 

 

 

KEHILANGAN DUNIA

Kita bisa mengatakan: semuanya bermula pada 10 November 1619.
Pada tanggal itu, di kota Ulm di Jerman selatan, matematikawan dan filsuf Prancis René Descartes mengurung diri di sebuah kamar yang dipanaskan oleh tungku. Di sana ia mengalami sebuah penglihatan yang diikuti oleh mimpi-mimpi, yang ia yakini sebagai penyingkapan tugas hidupnya: menemukan satu-satunya jalan yang benar untuk memperoleh pengetahuan. Jalan sejati itu, menurutnya, menuntut agar semua hal yang selama ini diterima begitu saja disingkirkan, lalu pembangunan pengetahuan dimulai kembali dari dasar yang paling awal.

Tentu saja, semuanya tidak benar-benar dimulai pada tahun 1619, sebab Descartes bukanlah yang pertama. Masalah-masalah yang ia ajukan kepada dirinya sendiri setua sejarah pemikiran manusia. Ini adalah persoalan tentang diri dan kefanaannya, tentang pengetahuan yang dimilikinya, serta tentang hakikat dunia yang ia huni; persoalan tentang kenyataan dan ilusi. Semua itu sudah muncul dalam teks-teks filsafat tertua yang kita miliki, yakni Weda-Weda India, yang berasal sekitar 1500 SM. Generasi tepat sebelum Descartes juga melahirkan esais besar Prancis, Michel de Montaigne, yang motonya menjadi judul salah satu esainya yang terkenal: “Que sais-je?” — “Apa yang sebenarnya aku ketahui?”

Descartes pun tidak memulai usahanya dengan pikiran yang benar-benar polos. Ia menerima pendidikan intensif dalam filsafat-filsafat yang berlaku pada masanya, di bawah bimbingan para guru Yesuit. Namun, pada zaman Descartes, dunia pemikiran sedang berubah. Astronom Polandia Nicolaus Copernicus telah menemukan model heliosentris (berpusat pada matahari) tentang tata surya. Galileo Galilei dan para ilmuwan lain sedang meletakkan dasar-dasar sains alam yang “mekanis”. Dalam gambaran ini, satu-satunya substansi di ruang angkasa adalah materi, yang tersusun dari “atom-atom” dan digerakkan semata-mata oleh gaya-gaya mekanis yang kelak akan diungkap sains.

Baik Copernicus maupun Galileo berbenturan dengan penjaga ortodoksi Katolik, Inkuisisi, karena gambaran ilmiah ini bagi banyak orang tampak mengancam posisi manusia di alam semesta. Jika sains menjelaskan segala yang ada, lalu apa yang terjadi pada jiwa manusia, kebebasan manusia, dan hubungan kita dengan Tuhan?

Descartes adalah sosok yang cerdas. Ia menciptakan notasi aljabar standar; dan koordinat Kartesius—yang memungkinkan kita menuliskan persamaan aljabar bagi bangun-bangun geometri—dinamai menurut namanya. Ia sendiri termasuk pemimpin revolusi ilmiah, memberikan sumbangan mendasar bukan hanya dalam matematika, tetapi juga dalam fisika, khususnya optika. Namun Descartes juga seorang Katolik yang saleh. Karena itu, baginya sangat penting untuk menunjukkan bagaimana dunia ilmiah yang sedang terbentang—yang luas, dingin, tak berperasaan, dan mekanis—tetap menyediakan ruang bagi Tuhan, kebebasan, dan roh manusia.

Dari sinilah karya hidupnya terbentuk, yang berpuncak pada Meditations, diterbitkan pada 1641, dengan subjudul: “di dalamnya dibuktikan keberadaan Tuhan dan perbedaan antara jiwa manusia dan tubuh.” Namun, maksud tersiratnya adalah bahwa Descartes juga ingin menyelamatkan pandangan dunia modern dari tuduhan ateisme dan materialisme. Dunia ilmiah hendak dibuat tidak semenakutkan seperti yang dikhawatirkan. Ia harus dibuat aman bagi manusia. Dan cara untuk membuatnya aman adalah dengan merenungkan fondasi-fondasi pengetahuan.

Karena itu, kita memulai dengan Descartes: ia adalah filsuf besar pertama yang benar-benar bergulat dengan implikasi pandangan dunia ilmiah modern. Memulai dari filsafat Abad Pertengahan atau Yunani sering kali berarti memulai terlalu jauh dari posisi kita sekarang, sehingga upaya imajinatif untuk “berpikir dengan sepatu mereka” menjadi terlalu berat. Descartes, secara relatif, adalah salah satu dari kita—setidaknya begitulah harapan kita.

Ada bahaya dalam memparafrasekan seorang filsuf, terlebih seorang yang sepadat Descartes. Saya akan menyajikan beberapa tema sentral dari Meditations. Ini seperti siaran olahraga yang hanya menampilkan “cuplikan-cuplikan terbaik” sebuah pertandingan. Kedekatan yang lebih mendalam dengan teksnya akan menyingkap cuplikan lain; kedekatan dengan konteks sejarahnya akan menyingkap yang lainnya lagi. Namun, cuplikan-cuplikan ini sudah cukup untuk menerangi sebagian besar persoalan pokok dalam filsafat setelahnya.

 

 

SETAN JAHAT

 

Terdapat enam Meditasi. Dalam Meditasi pertama, René Descartes memperkenalkan apa yang ia sebut sebagai metode keraguan. Ia memutuskan bahwa jika ingin membangun pengetahuan ilmiah yang “kokoh dan tahan lama”, ia harus merobohkan seluruh keyakinan sehari-harinya, lalu memulai kembali dari fondasi paling dasar.

 

Sebab, ia mendapati bahwa bahkan indra-indranya kerap menipunya, dan adalah “bijaksana untuk tidak sepenuhnya mempercayai mereka yang pernah menipu kita walau hanya sekali.” Ia kemudian mengajukan keberatan kepada dirinya sendiri: bukankah hanya orang gila yang menolak bukti indra yang begitu jelas? (Orang-orang gila, katanya—dengan contoh yang cukup berwarna untuk abad ketujuh belas—mengira diri mereka berpakaian ungu padahal telanjang, atau kepalanya terbuat dari tembikar, atau bahwa mereka adalah labu, atau terbuat dari kaca.)

 

Menanggapi keberatan ini, Descartes mengingatkan kita pada mimpi. Dalam mimpi, kita bisa membayangkan hal-hal dengan keyakinan yang sama kuatnya seperti yang diberikan indra kita saat terjaga, padahal mimpi itu sama sekali tidak berhubungan dengan kenyataan.

 

Namun ia kembali berkeberatan terhadap dirinya sendiri: mimpi itu seperti lukisan. Seorang pelukis boleh mengatur ulang adegan-adegan, tetapi pada akhirnya ia tetap menggambarkan sesuatu yang berasal dari hal-hal “nyata”—jika bukan bentuknya, setidaknya warna-warnanya. Dengan penalaran serupa, kata Descartes, bahkan jika hal-hal yang kita kenal (mata, kepala, tangan, dan seterusnya) hanyalah khayalan, semuanya pasti bergantung pada sesuatu yang lebih sederhana dan lebih universal yang sungguh nyata.

 

Tetapi, apa sebenarnya hal-hal itu? Descartes berpendapat bahwa “tidak satu pun dari keyakinan-keyakinan lamaku yang tidak dapat diragukan dengan alasan yang sah.” Dan pada titik inilah ia mengajukan kemungkinan yang paling menakutkan:

 

“Aku akan beranggapan bahwa bukan Tuhan—yang maha baik dan sumber kebenaran—melainkan suatu setan jahat, sangat kuat dan sangat licik, telah mencurahkan seluruh kemampuannya untuk menipuku. Aku akan menganggap bahwa langit, udara, bumi, warna, bentuk, bunyi, dan segala sesuatu yang bersifat eksternal hanyalah khayalan mimpi yang ia reka untuk menjebak penilaianku.”

 

Inilah sosok Setan Jahat. Begitu kemungkinan yang mengerikan ini diajukan, satu-satunya pertahanan Descartes adalah bertekad kuat untuk tidak mempercayai kebohongan apa pun. Ia menyadari bahwa hal ini sulit dilakukan, dan bahwa “semacam kemalasan” kerap menyeretnya kembali ke kehidupan normal. Namun secara intelektual, satu-satunya jalan yang tersisa adalah bekerja keras di dalam “kegelapan yang tak terurai” dari persoalan-persoalan yang telah ia bangkitkan. Di sinilah Meditasi pertama berakhir.

 

 

 

COGITO, ERGO SUM

Meditasi kedua dibuka dengan René Descartes yang tenggelam dalam keraguan-keraguan tersebut. Demi kepentingan penyelidikan, ia mengandaikan bahwa “aku tidak memiliki indra dan tidak memiliki tubuh.” Namun ia segera bertanya:

 

“Apakah dari sini mengikuti bahwa aku pun tidak ada? Tidak. Jika aku meyakinkan diriku akan sesuatu, maka aku tentu ada. Tetapi ada seorang penipu yang memiliki kekuasaan dan kecerdikan tertinggi, yang dengan sengaja dan terus-menerus menipuku. Dalam hal itu pun, aku tanpa ragu ada, jika ia menipuku; dan biarlah ia menipu aku sebanyak mungkin, ia tidak akan pernah menjadikanku tidak ada selama aku berpikir bahwa aku adalah sesuatu. Jadi, setelah mempertimbangkan segala sesuatu dengan sangat saksama, aku harus akhirnya menyimpulkan bahwa pernyataan ini—aku ada, aku eksis—pasti benar setiap kali ia diajukan olehku atau dipikirkan dalam benakku.”

Inilah pernyataan terkenal “Cogito, ergo sum”: “Aku berpikir, maka aku ada.”

 

Setelah menyelamatkan “dirinya” dari lautan skeptisisme yang menyeluruh, Descartes kemudian bertanya: apakah sebenarnya diri ini? Sebelumnya, ia mengira mengetahui apa itu tubuhnya, dan memandang dirinya melalui tubuh tersebut. Kini ia terpaksa mengakui bahwa pengetahuannya tentang dirinya tidak bertumpu pada pengetahuan tentang keberadaan dirinya sebagai makhluk bertubuh. Khususnya, ia akan menghadapi kesulitan ketika mencoba membayangkan dirinya. Imajinasi berkaitan dengan perenungan atas bentuk atau citra sesuatu yang bersifat jasmani—sebuah tubuh, sesuatu yang terbentang dalam ruang. Namun pada tahap ini, kita belum mengetahui apa pun tentang benda-benda jasmani. Maka, “membayangkan” diri dengan membayangkan sosok bertubuh kurus atau gemuk, tinggi atau pendek, berat—seperti yang terlihat di cermin—jelas tidak memadai.

 

Lalu, apa dasar pengetahuan tentang diri ini?

“Berpikir? Akhirnya aku menemukannya—pikiran; hanya inilah yang tak terpisahkan dariku. Aku ada, aku eksis—itu pasti. Tetapi sampai kapan? Selama aku berpikir. Sebab bisa jadi, jika aku sepenuhnya berhenti berpikir, aku sepenuhnya berhenti ada. … Maka aku adalah, dalam arti yang ketat, semata-mata suatu benda yang berpikir.”

 

Penyelidikan kini mengambil arah yang sedikit berbeda. Descartes menyadari bahwa gambaran tentang diri sebagai makhluk bertubuh, yang hidup di dunia fisik yang terbentang dalam ruang, akan hampir tak tertahankan untuk kembali. Ia juga menyadari bahwa “aku” yang tersisa itu sangatlah tipis—“aku yang membingungkan ini yang tidak dapat digambarkan oleh imajinasi.” Maka ia mengusulkan: “marilah kita pertimbangkan hal-hal yang biasanya dianggap orang paling jelas dipahami, yakni benda-benda yang kita sentuh dan lihat.” Ia mengambil contoh sepotong lilin. Lilin itu memiliki rasa dan aroma, warna, bentuk, dan ukuran yang “jelas terlihat.” Jika diketuk, ia mengeluarkan bunyi. Namun ketika lilin itu didekatkan ke api, perhatikan apa yang terjadi:

 

“Sisa rasa lenyap, bau menghilang, warna berubah, bentuk hilang, ukuran bertambah; ia menjadi cair dan panas; hampir tak dapat disentuh, dan jika dipukul, tidak lagi mengeluarkan bunyi. Namun apakah lilin yang sama tetap ada? Harus diakui bahwa iya; tak seorang pun menyangkalnya. Jadi, apakah yang pada lilin itu kupahami dengan begitu jelas? Jelas bukan ciri-ciri yang kutangkap melalui indra; sebab apa pun yang terkait dengan rasa, bau, penglihatan, sentuhan, atau pendengaran kini telah berubah—namun lilin itu tetap ada.”

 

Descartes menafsirkan hasil contoh ini sebagai menunjukkan bahwa ada suatu pemahaman tentang lilin yang merupakan “penelaahan murni oleh pikiran,” yang dapat menjadi “jelas dan terpilah” sejauh ia memusatkan perhatian dengan cermat pada apa yang membuat lilin itu menjadi apa adanya. Maka, pada akhir Meditasi kedua, ia menyimpulkan:

 

“Kini aku mengetahui bahwa bahkan benda-benda jasmani tidak secara ketat dipersepsi oleh indra atau oleh daya imajinasi, melainkan oleh intelek semata; dan bahwa persepsi ini tidak berasal dari disentuh atau dilihatnya benda-benda itu, melainkan dari dipahaminya mereka. Dengan demikian aku mengetahui dengan terang bahwa aku dapat memperoleh persepsi yang lebih mudah dan lebih jelas tentang pikiranku sendiri daripada tentang apa pun yang lain.”

 

 

MOTIVASI DAN PERTANYAAN

 

Bagaimana seharusnya kita membaca sebuah karya filsafat seperti ini? Kita dapat memulainya dengan melihat René Descartes yang berusaha memberi dasar bagi metode keraguannya yang ekstrem (sering disebut keraguan Kartesius, atau—sebagaimana ia sendiri menyebutnya—keraguan “hiperbolik”, yakni keraguan yang berlebihan). Namun, apakah motivasi ini memadai? Apa sebenarnya yang ia pikirkan? Barangkali kira-kira begini:

 

Indra kadang-kadang menipu kita.
Maka, sejauh yang kita ketahui, indra selalu menipu kita.

 

Namun ini adalah argumen yang buruk—sebuah kekeliruan. Bandingkan dengan:

 

Surat kabar kadang-kadang membuat kesalahan.
Maka, sejauh yang kita ketahui, surat kabar selalu membuat kesalahan.

 

Premisnya benar, tetapi kesimpulannya tampak sangat tidak masuk akal. Bahkan ada bentuk argumen lain di mana premisnya benar, namun kesimpulannya mustahil benar:

 

Beberapa uang kertas adalah palsu.
Maka, sejauh yang kita ketahui, semua uang kertas adalah palsu.

 

Di sini kesimpulannya mustahil, sebab konsep “uang palsu” sendiri mengandaikan adanya uang asli. Kepalsuan bergantung pada yang asli; pemalsu membutuhkan uang yang sah untuk ditiru.

Sebuah argumen disebut valid bila tidak ada cara—yakni tidak ada kemungkinan apa pun—bahwa premis-premisnya benar sementara kesimpulannya salah (kita akan membahas ini lebih lanjut di Bab 6). Ia disebut sound bila ia valid dan premis-premisnya benar; dalam hal itu kesimpulannya juga benar. Argumen yang barusan kita identifikasi jelas tidak valid, karena ia sebanding dengan contoh-contoh lain yang membawa kita dari kebenaran menuju kesalahan. Ini menunjukkan bahwa tidak adil jika kita menafsirkan Descartes seolah-olah ia mengajukan argumen yang selemah itu.

Maka, barangkali kita perlu menafsirkan bahwa ia mengandaikan sesuatu yang tidak diucapkannya secara eksplisit—sebuah premis tersembunyi yang menopang argumennya. Atau kita dapat menafsirkan bahwa ia menargetkan kesimpulan yang lebih lemah. Bisa juga keduanya sekaligus. Argumennya mungkin berbunyi:

 

Indra kadang-kadang menipu kita.
Kita tidak dapat membedakan kapan indra menipu dan kapan tidak.
Maka, sejauh yang kita ketahui, setiap pengalaman indrawi tertentu bisa saja menipu kita.

 

Ini tampak sebagai kandidat yang lebih baik untuk validitas. Jika kita terapkan pada contoh uang dan kepalsuan, kesimpulannya tampak mengikuti. Namun perhatikan bahwa kesimpulannya kini bersifat per pengalaman tertentu. Ia bukan lagi kesimpulan bahwa seluruh pengalaman kita (secara keseluruhan) mungkin menipu. Perbedaannya seperti antara “sejauh yang kita ketahui, setiap uang tertentu bisa saja palsu” dan “sejauh yang kita ketahui, semua uang palsu”. Yang pertama bisa benar ketika yang kedua tidak.

 

Mungkin, pada tahap Meditasi ini, kesimpulan yang lebih lemah itulah yang diinginkan Descartes. Namun kita juga bisa menguji premis kedua dari argumen yang telah diperhalus ini. Benarkah kita tidak dapat membedakan kejadian-kejadian kekeliruan—ilusi, delusi, salah tafsir—dari yang bukan? Untuk memikirkannya, kita perlu membuat pembedaan. Mungkin benar bahwa kita tidak selalu dapat mendeteksi ilusi dan kesalahan sekilas. Itulah yang membuatnya disebut ilusi. Tetapi benarkah kita tidak dapat membedakannya seiring waktu? Justru tampaknya kita bisa: kita belajar, misalnya, untuk mencurigai kilauan air di gurun sebagai ilusi atau fatamorgana—tipuan cahaya. Lebih jauh lagi, fakta bahwa kita dapat mendeteksi penipuan justru diandaikan oleh argumen Descartes sendiri.

 

Mengapa demikian? Karena Descartes mengajukan premis pertama sebagai titik tolak—sebuah kebenaran yang diketahui. Namun kita hanya tahu bahwa indra kadang-kadang menipu karena penyelidikan lanjutan—dengan menggunakan indra yang sama—menunjukkan bahwa penipuan itu memang terjadi. Kita menyadari, misalnya, bahwa kilauan air menipu kita dengan mendekat, mengamati lebih saksama, dan bila perlu menyentuh atau mendengarkan. Demikian pula, kita tahu bahwa perkiraan cepat tentang ukuran Matahari itu keliru karena pengamatan yang lebih teliti menunjukkan bahwa Matahari jauh lebih besar daripada Bumi. Jadi, premis kedua tampaknya hanya benar dalam arti “kita tidak dapat membedakan sekilas apakah indra menipu.” Padahal, untuk membuka jalan bagi keraguan besar Descartes, ia tampaknya memerlukan klaim yang lebih kuat: “kita tidak dapat membedakan bahkan dengan waktu dan kehati-hatian apakah indra menipu.” Klaim terakhir ini tidak tampak benar. Kita justru cenderung mengatakan bahwa indra bersifat mengoreksi diri: pengalaman indrawi lanjutan memberi tahu kita kapan pengalaman sebelumnya menyesatkan.

 

Mungkin untuk mengantisipasi kritik semacam ini, Descartes memperkenalkan topik mimpi. Dari dalam mimpi, kita memiliki pengalaman yang menyerupai kehidupan biasa, padahal tidak ada apa pun yang nyata yang bersesuaian dengannya. Apakah maksud Descartes bahwa seluruh pengalaman mungkin hanyalah mimpi? Jika ya, kita bisa kembali membuat pembedaan: mungkin kita tidak bisa membedakan seketika apakah kita sedang bermimpi, tetapi dengan menggunakan ingatan, kita tampaknya tidak kesulitan membedakan mimpi-mimpi masa lalu dari perjumpaan nyata di masa lalu.

Namun gagasan bahwa seluruh pengalaman mungkin hanyalah mimpi tetap menggelisahkan.

 

Bagaimana kita bisa memastikan apakah itu benar? Kadang orang “mencubit diri” untuk memastikan tidak bermimpi. Tetapi apakah ini benar-benar uji yang baik? Bukankah kita bisa saja bermimpi bahwa cubitan itu terasa sakit? Kita bisa mencoba dari dalam mimpi untuk mengetahui apakah itu mimpi. Namun bahkan jika kita merancang eksperimen yang cerdik, mungkinkah kita tidak sekadar bermimpi bahwa kita melakukannya, atau bermimpi bahwa hasilnya menunjukkan kita terjaga?

 

Kita mungkin berkata bahwa pengalaman sehari-hari memiliki skala dan koherensi yang tidak dimiliki mimpi. Mimpi terputus-putus dan kacau; pengalaman, sebaliknya, luas, mantap, dan teratur—setidaknya demikian yang kita kira. Namun di sini Descartes dapat mempertanyakan apakah skala dan koherensi itu sendiri tidak menipu. Dari sinilah ia melangkah ke Setan Jahat, salah satu eksperimen pikiran paling terkenal dalam sejarah filsafat. Eksperimen ini dirancang untuk menyadarkan kita bahwa, sejauh menyangkut kebenaran, seluruh pengalaman kita bisa saja seperti mimpi: sepenuhnya terlepas dari dunia.

 

Dua hal perlu ditegaskan sejak awal. Pertama, Descartes sepenuhnya sadar bahwa sebagai agen manusia yang hidup dan bertindak, kita tidak menghabiskan waktu untuk memikirkan kemungkinan yang aneh ini. Bahkan, banyak filsuf menekankan bahwa secara psikologis mustahil mempertahankan keraguan tentang dunia luar di luar ruang studi. Namun itu tidak masalah.

 

Keraguan ini layak dipertimbangkan karena tugas yang sedang ia jalani: menemukan fondasi pengetahuan, memastikan bahwa keyakinannya berdiri di atas landasan yang kokoh. Penyelidikan Descartes murni bersifat intelektual. Kedua, Descartes tidak meminta kita memercayai kemungkinan Setan Jahat. Ia hanya meminta kita mempertimbangkannya—sebagai langkah untuk menjadi jelas bagaimana menolaknya. Sebab, selama kemungkinan ini belum disingkirkan, tantangan skeptisisme tetap ada: kemungkinan bahwa kita tidak memiliki pengetahuan apa pun, dan bahwa semua keyakinan kita sepenuhnya menipu.

 

Kita dapat menghargai eksperimen pikiran ini dengan mengingat betapa “nyata”-nya realitas virtual bisa menjadi. Bayangkan sebuah kemajuan sains yang memungkinkan seorang ilmuwan gila mengambil otak Anda dan memeliharanya dalam sebuah bejana berisi bahan kimia yang menjaga fungsinya tetap normal. Bayangkan pula bahwa ilmuwan itu dapat mengirimkan masukan ke saluran informasi biasa (saraf optik, saraf pendengaran, sentuhan, dan rasa).

 

Dengan niat baik, ia memberi masukan seolah-olah otak itu berada dalam tubuh normal dan menjalani hidup yang wajar: makan, bermain golf, atau menonton TV. Akan ada umpan balik: jika Anda mengirim “keluaran” setara mengangkat tangan, Anda menerima “umpan balik” seolah-olah tangan itu benar-benar terangkat. Anda ditempatkan dalam realitas virtual; tangan virtual Anda terangkat. Dan tampaknya Anda tidak akan memiliki cara untuk mengetahui bahwa semua ini terjadi, sebab bagi Anda hidup tampak berjalan normal.

 

Versi Descartes sendiri tidak menyebut otak dan bejana. Dan sebenarnya ia tidak perlu. Keyakinan kita tentang otak dan perannya dalam menghasilkan pengalaman sadar adalah keyakinan tentang cara dunia bekerja. Maka, barangkali keyakinan itu sendiri adalah hasil masukan Setan Jahat! Mungkin sang Setan tidak perlu mengotori tangannya dengan bejana. Ia cukup memasukkan pengalaman dengan cara apa pun yang sesuai dengan “kenyataan sejati”. Otak dan saraf itu sendiri bisa saja termasuk bagian dari realitas virtual.

 

Eksperimen ini tidak mengandalkan ilusi indrawi nyata atau mimpi nyata. Ia menempatkan pengalaman secara keseluruhan berhadapan dengan sebuah realitas yang sangat berbeda dan berpotensi mengganggu. Perhatikan pula bahwa tidak efektif menolak hipotesis Setan Jahat dengan menunjuk pada koherensi dan skala pengalaman sehari-hari. Kita tidak punya alasan untuk berpikir bahwa sang Setan tidak bisa memasukkan pengalaman yang sekoheren dan sebesar apa pun yang ia kehendaki.

 

Lalu, bagaimana mungkin kita menyingkirkan hipotesis Setan Jahat? Begitu ia diajukan, kita tampak tak berdaya menghadapinya.

 

Namun justru di lautan keraguan ini, ketika segalanya tampak paling gelap, Descartes menemukan satu batu karang yang pasti: Cogito, ergo sum—Aku berpikir, maka aku ada. (Terjemahan yang lebih tepat adalah “Aku sedang berpikir, maka aku ada”. Premis Descartes bukan “aku berpikir” seperti “aku bermain ski”, yang bisa benar meski Anda tidak sedang bermain ski. Ia sejajar dengan “aku sedang bermain ski”.)

 

Sekalipun yang kualami adalah realitas virtual, tetaplah aku yang mengalaminya! Dan tampaknya aku tahu bahwa akulah yang memiliki pengalaman atau pikiran ini (bagi Descartes, “berpikir” mencakup “mengalami”).

 

Mengapa kepastian ini bertahan? Lihat dari sudut pandang Setan. Proyeknya adalah menipuku tentang segala hal. Namun secara logis ia tidak mungkin menipuku sehingga aku percaya bahwa aku ada padahal aku tidak ada. Sang Setan tidak bisa sekaligus membuat kedua hal berikut benar:

 

1. Aku berpikir bahwa aku ada.
2. Aku keliru tentang apakah aku ada.

 

Sebab jika yang pertama benar, maka aku ada untuk melakukan pemikiran itu. Karena itu, aku pasti benar tentang keberadaanku. Selama aku berpikir bahwa aku ada (atau bahkan berpikir bahwa aku berpikir), maka aku ada.

 

Aku bisa berpikir bahwa aku sedang bermain ski padahal aku tidak—aku bisa bermimpi atau ditipu Setan. Namun aku tidak bisa berpikir bahwa aku sedang berpikir padahal aku tidak. Sebab dalam kasus ini—dan hanya dalam kasus ini—fakta bahwa aku berpikir bahwa aku sedang berpikir sudah dengan sendirinya menjamin bahwa aku memang sedang berpikir. Itu sendiri adalah sebuah tindakan berpikir.

 

 

 

“AKU” YANG SUKAR DITANGKAP

 

Di luar konteks keraguan radikal, “aku” yang berpikir adalah seorang pribadi yang dapat digambarkan dengan berbagai cara. Dalam kasus saya, misalnya, saya adalah seorang profesor filsafat paruh baya, dengan kepribadian tertentu, riwayat hidup, jaringan relasi sosial, keluarga, dan seterusnya. Namun, di dalam konteks keraguan, semua itu tersapu bersih: semuanya menjadi bagian dari realitas virtual. Lalu, apakah “aku” yang tersisa? Ia tampak sangat samar—sekadar subjek murni dari pemikiran. Bahkan mungkin ia tidak memiliki tubuh sama sekali! Di sinilah kita berhadapan dengan belokan pemikiran berikutnya.

 

Anda mungkin mencoba “mengintip” ke dalam pikiran sendiri untuk menangkap “anda” yang esensial. Namun, dengan mengingat bahwa “anda” (atau “aku”, dari sudut pandang Anda) kini dipisahkan dari penanda-penanda identitas biasa—posisi di ruang, tubuh, relasi sosial, sejarah hidup—tampaknya tidak ada apa pun yang bisa ditangkap. Anda bisa menyadari pengalaman-pengalaman Anda sendiri, tetapi tampaknya tidak pernah menyadari “aku” yang menjadi subjek dari pengalaman-pengalaman itu. Atau Anda bisa mencoba membayangkan diri, seolah-olah membingkai gambarnya. Namun, seperti dicatat René Descartes, imajinasi mahir membentuk gambaran tentang hal-hal yang memiliki bentuk dan ukuran serta berada di ruang (“hal-hal yang terbentang”). Diri yang tersisa sebagai batu karang di lautan keraguan mungkin bukanlah sesuatu yang terbentang. Kita bisa yakin akan keberadaannya justru ketika kita masih meragukan hal-hal yang terbentang, sebab kita sedang sungguh-sungguh mempertimbangkan kemungkinan Setan Jahat.

 

Salah satu rekonstruksi argumen pada titik ini menggambarkan Descartes berpikir sebagai berikut:

 

Aku tidak bisa meragukan bahwa aku ada.
Aku bisa meragukan apakah hal-hal yang terbentang di ruang (“benda-benda”) ada.
Maka, aku bukanlah sebuah benda.

 

Singkatnya: jiwa pasti, tubuh diragukan; jadi jiwa berbeda dari tubuh. Jika inilah argumen Descartes, ia tampak masuk akal di permukaan, tetapi sebenarnya tidak valid. Pertimbangkan paralelnya:

 

Aku tidak bisa meragukan bahwa aku ada di ruangan ini.
Aku bisa meragukan apakah seseorang yang besok akan menerima kabar buruk ada di ruangan ini.
Maka, aku bukanlah orang yang besok akan menerima kabar buruk.

 

Sebuah “pembuktian” yang rapi dengan kesimpulan yang menyenangkan! Kekeliruan ini sering disebut masked man fallacy: aku tahu siapa ayahku; aku tidak tahu siapa pria bertopeng itu; jadi ayahku bukanlah pria bertopeng itu.

 

Saya sendiri meragukan bahwa Descartes melakukan kekeliruan ini—setidaknya dalam Meditasi ini. Pada titik ini, ia lebih tertarik pada cara kita mengetahui sesuatu tentang jiwa dan tubuh. Ia tidak bermaksud membuktikan bahwa keduanya berbeda, melainkan menunjukkan bahwa pengetahuan tentang diri tidak bergantung pada pengetahuan tentang tubuh. Yang satu bisa pasti, bahkan ketika yang lain tidak. Namun demikian, apa sebenarnya yang tersisa untuk kita ketahui tentang diri?

Pada abad berikutnya, filsuf Jerman Georg Christoph Lichtenberg berkomentar: “Seharusnya kita mengatakan ‘ia berpikir’ sebagaimana kita mengatakan ‘ia bergemuruh’. Bahkan mengatakan ‘cogito’ terlalu berlebihan, jika kita menerjemahkannya sebagai ‘aku berpikir’.” (Lichtenberg menyukai aforisme-aforisme tajam, dan ia berpengaruh besar pada tokoh yang lebih kemudian, Friedrich Nietzsche.)

 

Gagasan ini menyatakan bahwa rujukan yang tampak pada sebuah “aku” sebagai “sesuatu” atau subjek pemikiran itu sendiri adalah ilusi. Tidak ada “sesuatu” yang bergemuruh: kita bisa saja mengatakan bahwa sedang terjadi gemuruh. Demikian pula, setidaknya dalam konteks keraguan, Lichtenberg menyarankan bahwa Descartes tidak berhak atas sebuah “aku” yang berpikir. Yang dapat ia klaim dengan tepat hanyalah bahwa “ada pemikiran yang sedang berlangsung”.

 

Ini terdengar sangat aneh. Bukankah mustahil ada pikiran tanpa seseorang yang memikirkannya? Kita tidak dapat memiliki pikiran yang melayang-layang di sebuah ruangan menunggu untuk ditangkap, sebagaimana kita tidak dapat memiliki penyok yang melayang menunggu menempel pada suatu permukaan. Kita akan kembali ke isu ini di Bab 4. Namun lalu mengapa Lichtenberg tidak benar? Jika Descartes tidak dapat menghadapi diri yang melakukan pemikiran, tidak dapat mengalaminya, tidak dapat membayangkannya, mengapa ia berhak atas kepastian apa pun bahwa diri itu ada? Bahkan, apa artinya mengatakan bahwa ia ada?

 

Descartes dengan cekatan menyingkirkan persoalan ini dengan mengajukan kesulitan paralel tentang “hal-hal yang biasanya dianggap orang paling jelas dipahami”—yakni benda-benda biasa, hal-hal yang kita jumpai di ruang. Inilah yang disasar oleh contoh bola lilin. Berikut adalah salah satu rekonstruksi argumennya:

 

Pada suatu waktu, indra saya memberi tahu bentuk, warna, kekerasan, dan rasa yang dimiliki lilin. Pada waktu lain, indra saya memberi tahu bentuk dan sifat-sifat yang berbeda. Indra hanya memperlihatkan kualitas-kualitas yang beragam ini (yang dapat kita sebut “kualitas indrawi”). Namun saya tetap membuat penilaian identitas: ini adalah potongan lilin yang sama pada dua kesempatan itu. Jadi, hakikat lilin adalah kemampuannya memiliki kualitas indrawi yang berbeda pada waktu yang berbeda. Maka, untuk memahami apa itu lilin, saya harus menggunakan pemahaman saya, bukan semata-mata indra.

 

Jika rekonstruksi ini tepat, perlu dicatat bahwa Descartes tidak menyangkal bahwa melalui indra kita mengetahui keberadaan lilin sejak awal (tentu dengan asumsi Setan Jahat telah disingkirkan dan kita kembali mempercayai indra). Bahkan, ia kemudian mengatakan hal itu secara eksplisit. Yang ia maksudkan adalah bahwa indra berfungsi seperti pembawa pesan yang menyampaikan informasi yang perlu ditafsirkan. Dan penafsiran ini—dalam hal ini mengidentifikasi satu objek yang sama di balik banyak penampakan berturut-turut—adalah pekerjaan pemahaman. Ia melibatkan penggunaan prinsip-prinsip klasifikasi atau kategori, yang legitimasi-nya juga bisa kita selidiki.

 

Dengan demikian, yang kita pahami tentang lilin hanyalah bahwa ia adalah suatu “sesuatu” yang sukar ditangkap, yang dapat mengambil berbagai sifat jasmani seperti bentuk, ukuran, warna, dan rasa. Dan yang kita pahami tentang diri, tentang “aku”, hanyalah suatu “sesuatu” yang sama-sama sukar ditangkap, yang pada waktu-waktu berbeda memikirkan pikiran-pikiran yang berbeda. Maka, barangkali diri tidak perlu dianggap lebih misterius dibandingkan benda-benda sehari-hari seperti bola lilin. Mungkin diri tidak lebih sulit dipahami daripada tubuh, dan kita hanya mengira sebaliknya karena suatu prasangka. Kita akan kembali pada lilin ini di Bab 7.

 

 

 

GAGASAN-GAGASAN YANG JELAS DAN TERPILAH

 

Dua Meditasi pertama memang layak menyandang status klasik dalam filsafat. Keduanya memadukan kedalaman, daya imajinasi, dan ketelitian berpikir pada tingkat yang sangat jarang tertandingi. Maka, pembaca pun menahan napas, menanti kelanjutan kisahnya. Di hadapan kita ada René Descartes, bertengger di atas satu batu karang kecil, dikelilingi lautan keraguan. Namun tampaknya ia sendiri telah menutup semua jalan untuk turun dari sana. Hidup mungkin tetap sebuah mimpi. Memakai metafora fondasi: ia telah sampai pada batuan dasar, tetapi tidak memiliki bahan bangunan. Sebab standar pengetahuan yang ia tetapkan sendiri—pengetahuan yang “kebal terhadap Setan”—tampaknya melarangnya bahkan menggunakan cara bernalar yang “jelas dengan sendirinya” atau alami, untuk berargumen bahwa ia mengetahui sesuatu lebih dari sekadar Cogito. Tidak ada kesulitan bagi Setan untuk menipu kita melalui rangkaian penalaran yang menyesatkan. Bahkan, penalaran kita sering kali lebih rapuh daripada indra kita.

 

Anehnya, Descartes tidak melihat persoalan ini dengan cara demikian. Yang ia lakukan justru merenungkan Cogito dan bertanya apa yang membuatnya begitu istimewa dan pasti. Ia meyakinkan dirinya bahwa kepastian itu bersumber dari persepsi yang sangat transparan—yang ia sebut sebagai persepsi yang “jelas dan terpilah” (clear and distinct). Secara umum disepakati bahwa Descartes, sang matematikawan, memiliki model matematis tentang kejelasan dalam benaknya.

 

Bayangkan, misalnya, Anda memikirkan sebuah lingkaran. Gambarkan sebuah diameter, lalu tarik garis-garis dari kedua ujungnya ke satu titik pada keliling lingkaran. Garis-garis itu bertemu membentuk sudut siku-siku. Tarik garis-garis lain, dan hasilnya selalu sama. Pada tahap ini, Anda mungkin hanya memiliki perasaan samar bahwa ada alasan mengapa hal itu terjadi. Namun kini bayangkan Anda mengikuti sebuah pembuktian (menarik garis dari pusat lingkaran ke puncak segitiga, lalu menyelesaikan dua segitiga yang terbentuk). Setelah itu, Anda melihat bahwa teorema itu memang harus berlaku. Pemahaman ini bisa datang sebagai sebuah “kilatan”: kepastian yang menyilaukan, atau wawasan langsung atas kebenaran geometris tertentu. Ini hanyalah contoh acak dari geometri tentang suatu prosedur yang membuat Anda “melihat” sesuatu yang sebelumnya mungkin hanya Anda pahami secara kabur. Andai saja kita bisa melihat seluruh kenyataan—pikiran, tubuh, Tuhan, kebebasan, kehidupan manusia—dengan gelombang kejelasan dan pemahaman yang sama!

 

Nah, salah satu ideal filsafati menyatakan bahwa hal itu memang mungkin. Inilah ideal rasionalisme: keyakinan akan kekuatan akal murni yang bekerja tanpa bantuan pengalaman. Bagi seorang rasionalis, dari kursi berlengan sekalipun ia dapat melihat bahwa sesuatu harus demikian dan tidak mungkin lain, sebagaimana sudut dalam setengah lingkaran pasti siku-siku. Pengetahuan yang dicapai melalui wawasan rasional semacam ini disebut a priori: kebenaran yang dapat dilihat secara langsung, tanpa bergantung pada pengalaman tentang bagaimana dunia bekerja.

 

 

ARGUMEN “CAP DAGANG”

 

Dengan mempercayai kejelasan dan keterpilahan (clarity and distinctness), René Descartes kemudian mengajukan sebuah rangkaian penalaran. Ketika menengok ke dalam “diri”-nya sendiri—yang pada tahap ini merupakan satu-satunya hal yang ia miliki—Descartes menemukan bahwa ia mempunyai gagasan tentang kesempurnaan. Ia lalu berpendapat bahwa gagasan semacam itu pasti memiliki sebab. Namun sebab yang melahirkannya harus memiliki “realitas” setidaknya sebesar realitas yang terkandung dalam gagasan itu—dan realitas ini mencakup kesempurnaan. Maka, hanya sebab yang sempurna, yakni Tuhan, yang memadai. Kesimpulannya: Tuhan ada, dan Ia menanamkan gagasan tentang kesempurnaan sebagai tanda bawaan dari karya-Nya dalam pikiran kita, seperti seorang pengrajin yang meninggalkan cap dagang pada hasil karyanya.

 

Begitu Descartes “menemukan” Tuhan, lautan keraguan seakan surut dengan cepat. Sebab, jika Tuhan sempurna, Ia bukan penipu: menipu jelas merupakan kekurangan dalam kebaikan, apalagi kesempurnaan. Karena itu, jika kita bekerja dengan benar, kita dapat yakin tidak menjadi korban ilusi. Dunia akan seperti yang kita pahami. Bekerja dengan benar, pada dasarnya, berarti hanya mempercayai gagasan-gagasan yang jelas dan terpilah. Lalu, apa yang harus kita pikirkan tentang argumen “cap dagang” ini? Berikut sebuah rekonstruksi:

 

Aku memiliki gagasan tentang suatu makhluk yang sempurna.
Gagasan ini pasti memiliki sebab.
Suatu sebab harus setidaknya sama sempurnanya dengan akibatnya.
Maka, sesuatu yang setidaknya sama sempurnanya dengan gagasan itu telah menyebabkannya.
Jadi, sesuatu itu ada. Dan sesuatu itu harus sempurna—yakni Tuhan.

 

Andaikan kita mengabulkan premis pertama (bahkan ada tradisi teologis yang tidak mau mengabulkannya, dengan alasan bahwa kesempurnaan Tuhan melampaui pemahaman kita, sehingga kita tidak memiliki gagasan tentangnya, atau tentang Dia). Tetap saja, mengapa Descartes berhak atas premis bahwa gagasan itu harus memiliki sebab? Bukankah mungkin ada peristiwa yang sama sekali tidak memiliki sebab—peristiwa yang, seperti biasa kita katakan, “terjadi begitu saja”? Lagi pula, bertengger sendirian di atas batunya, Descartes tidak dapat merujuk pada pengalaman ilmiah biasa. Dalam kesendirian metafisisnya yang telanjang, bagaimana ia bisa menolak kemungkinan bahwa peristiwa-peristiwa terjadi begitu saja? Dan jika ia menolaknya, bukankah ia seharusnya khawatir bahwa Setan mungkin sedang memperdayainya—membuatnya berpikir demikian padahal tidak benar?

 

Persoalan menjadi lebih berat pada langkah berikutnya. Pertimbangkan gagasan saya tentang seseorang yang sangat tepat waktu. Apakah gagasan ini memerlukan sebab yang sangat tepat waktu? Tampaknya tidak. Lebih masuk akal mengatakan: saya dapat mendefinisikan apa artinya menjadi sangat tepat waktu—yakni tidak pernah terlambat (atau mungkin tidak pernah terlalu awal dan tidak pernah terlambat). Untuk memahami kondisi ini, saya tidak perlu pernah berjumpa dengan orang seperti itu. Saya dapat menggambarkannya terlebih dahulu, bahkan jika tak seorang pun pernah demikian.

 

Mungkin Descartes akan menolak analogi ini. Barangkali ia memikirkannya begini: apakah saya punya gagasan tentang seorang matematikawan sempurna? Saya bisa mulai dengan membayangkan seseorang yang tidak pernah membuat kesalahan. Namun itu belum memadai. Matematikawan sempurna juga harus imajinatif dan inventif. Dengan pengetahuan matematika saya yang terbatas, pemahaman saya tentang hal itu tentu sangat kabur. Secara umum, saya tidak bisa memahami dengan jelas sebuah penemuan sebelum penemuan itu ada—kalau bisa, saya sendirilah yang akan menemukannya! Jadi, mungkin diperlukan seorang matematikawan sempurna untuk memberi saya gagasan yang baik (yang “jelas dan terpilah”) tentang apa itu matematikawan sempurna.

 

Mungkin demikian; tetapi kini timbul keraguan apakah saya benar-benar memiliki gagasan yang jelas dan terpilah tentang matematikawan sempurna—dan secara analog, tentang makhluk sempurna. Biasanya, ketika saya membingkai gagasan ini, saya berpikir seperti ketika membayangkan orang yang sangat tepat waktu: seorang agen yang tak pernah salah, tak pernah bertindak tidak baik, tak pernah menemui hal yang tak dapat ia lakukan, dan seterusnya. Saya mungkin menambahkan kilau imajinatif tertentu, tetapi jelas itu tidak membantu. Terasa lancang—bahkan bisa dianggap menghujat—jika saya mengizinkan diri memiliki pemahaman yang lengkap dan jelas tentang atribut-atribut Tuhan.

 

Menariknya, di tempat lain Descartes sendiri memberikan sebuah analogi yang indah, namun justru mengancam untuk meruntuhkan argumen cap dagang:

 

“Kita dapat menyentuh sebuah gunung dengan tangan, tetapi tidak dapat merangkulnya sebagaimana kita dapat merangkul sebuah pohon atau sesuatu yang tidak terlalu besar. Memahami secara menyeluruh adalah merangkul sesuatu dengan pikiran; untuk mengetahui sesuatu, cukup menyentuhnya dengan pikiran.”

 

Barangkali kita hanya dapat “menyentuh” kualitas-kualitas Tuhan melalui definisi, tetapi tidak dapat memahaminya secara menyeluruh. Jika demikian, kita tidak bisa berargumen mundur menuju suatu arketipe ideal yang memungkinkan kita memahami kualitas-kualitas itu.

 

Karena itu, bagi kebanyakan dari kita, argumen cap dagang jauh dari kebal terhadap Setan—bahkan tampak cukup mudah ditolak tanpa harus berada dalam cengkeraman keraguan ekstrem. Pada titik ini, sebagian premis tersembunyi dari sejarah gagasan sering diajukan untuk “membela” Descartes. Ia memang lebih optimistis tentang argumen ini karena mewarisi sejumlah pandangan dari tradisi filsafat sebelumnya. Salah satu yang sangat penting adalah gagasan bahwa kausalitas sejati melibatkan sebab menyalurkan sesuatu kepada akibat. Kausalitas seperti estafet: tongkat berpindah dari satu pelari ke pelari berikutnya. Misalnya, dibutuhkan panas untuk membuat sesuatu menjadi panas, atau gerak untuk menimbulkan gerak. Prinsip ini muncul berulang kali dalam sejarah filsafat, dan akan kita jumpai lagi. Di sini, prinsip itu mendorong Descartes untuk berpikir bahwa “kesempurnaan” dalam gagasannya harus, seakan-akan, disekresikan ke dalamnya oleh sebab yang sempurna.

 

Namun prinsip kausalitas semacam ini jelas tidak kebal terhadap Setan. Bahkan, ia tidak benar. Kita kini akrab dengan sebab-sebab yang tidak menyerupai akibatnya. Gerak sepotong besi dalam medan magnet tidak menyerupai arus listrik—padahal itulah yang ditimbulkannya. Tampaknya Descartes (sekali lagi dipengaruhi tradisi sebelumnya) tergelincir pada anggapan bahwa gagasan tentang X berbagi sifat X. Maka, gagasan tentang yang tak terbatas akan menjadi gagasan yang tak terbatas (apakah gagasan tentang yang padat juga menjadi gagasan yang padat?). Demikian pula, gagasan tentang kesempurnaan akan menjadi gagasan yang sempurna, dan karena itu memerlukan sebab yang sempurna. Namun sekali lagi, bisa saja Setanlah yang membuat kita berpikir demikian—dan sekali lagi, tidak ada alasan yang baik untuk mengikutinya.

 

 

 

LINGKARAN KARTESIUS

Descartes meyakinkan dirinya bahwa argumen itu sahih: setiap langkah di dalamnya bersifat “jelas dan terpilah”. Maka kini ia memiliki Tuhan, dan Tuhan bukanlah penipu. Namun ingatlah, untuk sampai ke sini ia harus terlebih dahulu mempercayai gagasan-gagasan yang jelas dan terpilah sebagai sumber kebenaran. Tidakkah ada lubang besar dalam prosedurnya? Apa yang terjadi dengan Setan Jahat? Bukankah mungkin bahkan gagasan-gagasan yang jelas dan terpilah pun bisa menyesatkan kita? Untuk menutup kemungkinan ini, tampaknya Descartes berbalik dan menggunakan Tuhan—Tuhan yang keberadaan-Nya baru saja ia buktikan—sebagai penjamin bahwa apa pun yang kita tangkap secara jelas dan terpilah pasti benar.

 

Salah seorang sezamannya, Antoine Arnauld, paling lantang berteriak “curang” pada titik ini. Ia menuduh Descartes berargumen secara melingkar—lingkaran terkenal yang disebut lingkaran Kartesius. Descartes tampaknya terikat pada dua prioritas yang berbeda. Pertimbangkan pandangan berikut: jika kita mempersepsi dengan jelas dan terpilah suatu proposisi p, maka p itu benar. Kita singkatkan menjadi (CDp → Tp): jika p jelas dan terpilah (CD), maka p benar (T). Misalkan pula “Tuhan ada dan tidak menipu kita” kita lambangkan dengan G.

 

Lingkarannya adalah ini: pada satu sisi, tampaknya Descartes berpendapat bahwa saya hanya dapat mengetahui (CDp → Tp) jika terlebih dahulu mengetahui G. Namun pada sisi lain, ia berpendapat bahwa saya hanya dapat mengetahui G jika terlebih dahulu mengetahui (CDp → Tp). Situasinya seperti kebuntuan pagi hari yang akrab: Anda perlu minum kopi agar bisa bangun dari tempat tidur, tetapi perlu bangun dari tempat tidur untuk membuat kopi.

 

Salah satu dari keduanya harus didahulukan. Ada literatur luas yang berusaha memahami apakah Descartes benar-benar terjebak dalam perangkap ini. Beberapa penafsir menunjuk pada bagian-bagian teks yang seolah menunjukkan bahwa ia tidak sungguh memegang yang pertama. Saran utamanya: G hanya diperlukan untuk memvalidasi ingatan akan pembuktian. Jadi, selama Anda sedang mempersepsi sesuatu dengan jelas dan terpilah, Anda tidak perlu mempercayai apa pun—bahkan G—untuk berhak menyatakan kebenarannya. Namun kelak, ketika Anda telah melupakan pembuktiannya, hanya G yang menjamin hak Anda untuk berkata bahwa Anda pernah membuktikannya, sehingga ia pasti benar.

 

Penafsir lain menyarankan bahwa Descartes tidak memerlukan yang kedua. Ia “melihat” bahwa Tuhan ada secara jelas dan terpilah, tanpa membutuhkan kaidah umum semacam (CDp → Tp) untuk menopang persepsi ini. Ia bisa yakin akan kasus khusus dari kaidah tersebut, tanpa harus yakin pada kaidah umumnya. Ini adalah usulan yang menarik dan memperkenalkan sebuah kebenaran penting: sering kali kita lebih yakin pada putusan-putusan partikular daripada pada prinsip-prinsip umum yang kita ajukan ketika mencoba membelanya. Misalnya, saya bisa tahu bahwa sebuah kalimat gramatikal, tanpa yakin pada kaidah tata bahasa umum apa pun yang mengizinkannya.

 

Para filsuf kerap bersikap keras terhadap kemungkinan ini. Tokoh yang dikagumi, Sokrates dalam dialog-dialog Plato, terkenal gemar memancing lawan bicaranya menyatakan sesuatu, lalu menunjukkan bahwa mereka tak dapat membelanya dengan prinsip umum yang terumuskan dengan baik, dan menyimpulkan bahwa mereka sebenarnya tak berhak atas klaim itu. Namun pengetahuan gramatikal menunjukkan bahwa inferensi ini keliru. Demikian pula dalam persepsi: saya bisa mengenali seekor anjing Pomeranian, seorang anggota Rolling Stones, atau istri saya, tanpa mengetahui prinsip umum apa pun yang “membenarkan” putusan itu. Sistem perseptual saya mungkin bekerja menurut prinsip atau “algoritme” tertentu untuk menerjemahkan masukan visual menjadi putusan, tetapi saya tak tahu apa prinsip-prinsip itu. Maka saya tak akan mampu menjawab Sokrates yang menuntut prinsip umumnya; saya hanya akan terbata-bata. Namun demikian, saya tetap mengenali Pomeranian itu, anggota Rolling Stones itu, atau istri saya. Prosedur Sokrates, jika dipaksakan, justru memberi filsafat reputasi buruk.

 

Meski begitu, kita tetap perlu bertanya: mengapa Descartes merasa berhak yakin akan kasus khusus ini? Mengapa “melihat”-nya bahwa Tuhan ada secara jelas dan terpilah juga merupakan contoh melihat kebenaran yang jelas dan terpilah? Sebagian dari kita mungkin curiga—secara suram—bahwa penyebutan Tuhan justru mengaburkan pikiran alih-alih menjernihkannya.

 

Untuk tujuan kita, persoalan ini dapat kita tinggalkan. Yang tetap jelas adalah adanya aroma standar ganda. Masalah skeptisis yang diwujudkan oleh Setan Jahat seakan-akan dilupakan begitu saja, sementara Descartes berupaya “merekayasa” jalan turun dari batu karang Cogito yang sepi. Dan ini mungkin menyiratkan bahwa ia telah menempatkan dirinya di sebuah pulau terpencil tanpa jalan keluar.

 

 

 

FONDASI DAN JARINGAN

 

Pemikir besar Skotlandia David Hume mengkritik Descartes dengan cara berikut:

 

“Ada sejenis skeptisisme yang mendahului segala studi dan filsafat, yang sangat ditekankan oleh Descartes dan yang lain, sebagai pelindung paling ampuh terhadap kesalahan dan penilaian yang tergesa-gesa. Skeptisisme ini menganjurkan keraguan universal, bukan hanya terhadap semua pendapat dan prinsip kita sebelumnya, tetapi juga terhadap kemampuan-kemampuan kita sendiri; dan—kata mereka—kita harus memastikan kebenarannya melalui suatu rangkaian penalaran yang diturunkan dari suatu prinsip asli yang sama sekali tidak mungkin keliru atau menipu. Namun tidak ada prinsip asli semacam itu yang memiliki keistimewaan di atas prinsip-prinsip lain yang sama-sama tampak jelas dan meyakinkan. Atau, andaikata pun ada, bagaimana kita dapat melangkah lebih jauh darinya selain dengan menggunakan kemampuan-kemampuan yang justru sejak awal kita ragukan? Maka, keraguan Kartesius, andaikata pun dapat dicapai oleh manusia (yang jelas-jelas tidak mungkin), akan sepenuhnya tak tersembuhkan; dan tidak ada penalaran yang dapat membawa kita pada keadaan kepastian dan keyakinan tentang apa pun.”

 

Jika proyek Descartes adalah menggunakan akal untuk menangkis keraguan universal tentang keandalan akal itu sendiri, maka proyek itu memang harus gagal.

 

Tantangan Hume tampak meyakinkan. Seolah-olah Descartes memang ditakdirkan gagal. Lalu, apa kesimpulan yang seharusnya kita ambil? Skeptisisme umum—yakni pesimisme tentang apakah ada keselarasan apa pun antara cara kita meyakini sesuatu dan cara dunia sungguh adanya? Ataukah ada kemungkinan lain?

 

Salah satu cara berpikir—yang juga dianut Hume—menerima bahwa sistem keyakinan kita memang membutuhkan semacam fondasi. Namun ia menolak bahwa fondasi itu bisa memiliki status rasional seperti yang diharapkan Descartes. Keandalan indra dan penalaran kita sendiri justru merupakan bagian dari fondasi itu. Ia tidak dapat dibuktikan dengan berdiri di atas “prinsip asli” lain. Dalam kehidupan normal, di luar ruang studi filsafat, kita secara alami mempercayai pengalaman sehari-hari. Kita tumbuh dengan kepercayaan itu, dan seiring bertambah dewasa kita belajar mengenali wilayah berbahaya (ilusi, fatamorgana) di atas latar keyakinan alami yang sama-sama kita miliki. Sifat mengoreksi diri dari sistem keyakinan kita—yang telah disebutkan sebelumnya—sudah memadai. Pendekatan ini dapat disebut fondasionalisme alamiah (tentu bukan berarti ia irasional; hanya saja fondasinya tidak “kebal terhadap Setan” sebagaimana yang diharapkan Descartes). Hume sendiri memberikan sejumlah argumen untuk menyingkirkan daya tarik rasionalitas murni; beberapa di antaranya akan kita jumpai nanti.

 

Penekanan pada cara-cara alami membentuk keyakinan selaras dengan satu arus lain dalam pemikiran Hume dan para filsuf Inggris abad ketujuh belas dan kedelapan belas: ketidakpercayaan pada kekuatan akal yang bekerja sendirian. Bagi mereka, titik temu terbaik antara pikiran dan dunia bukanlah saat sebuah pembuktian matematis mengkristal, melainkan saat kita melihat dan menyentuh benda yang akrab. Paradigma pengetahuan mereka adalah pengalaman indrawi, bukan penalaran murni. Karena itu mereka disebut empiris, sedangkan Descartes adalah seorang rasionalis sejati. Namun label-label ini menutupi banyak rincian penting. Misalnya, pada saat-saat tertekan, Descartes sendiri tampak mengatakan bahwa keunggulan gagasan yang jelas dan terpilah adalah bahwa kita tidak dapat meragukannya ketika kita memilikinya. Ini bukanlah sertifikasi oleh akal semata, melainkan sejenis daya alami yang sama seperti yang oleh Hume dilekatkan pada keyakinan empiris dasar. Dan kelak kita akan bertemu wilayah di mana tokoh utama empirisme Inggris, John Locke, sama rasionalisnya dengan siapa pun. Filsuf besar sering kali menolak dikotakkan.

 

Menurut pandangan ini, masalah Descartes adalah terlalu mengandalkan kekuatan akal. Sebagai gantinya, kita dapat mengandalkan alam—yakni kecenderungan alami kita untuk membentuk keyakinan dan memperbaikinya. Lalu bagaimana dengan Setan Jahat? Dalam kisah ini, pelajaran sejati dari pergulatan Descartes adalah: jika kita mengajukan pertanyaan apakah pengalaman dan penalaran kita secara keseluruhan selaras dengan dunia secara keseluruhan, maka diperlukan suatu lompatan iman untuk menentukannya. “Tuhan” hanyalah label bagi apa pun yang menjamin keselarasan antara keyakinan dan dunia. Namun, seperti kata Hume dalam kutipan di atas, dalam kehidupan normal kita tidak merasa perlu mengajukan pertanyaan itu. Keraguan hiperbolik—dan jawabannya—dalam arti ini bersifat tidak nyata.

 

Pandangan ini mungkin terdengar masuk akal, atau justru terdengar terlalu puas diri. Namun untuk menumpulkan tuduhan kepuasan diri, setidaknya kita dapat mencatat hal berikut. Menganggap keraguan itu tidak nyata tidak berarti kita berpaling dari masalah keselarasan antara penampakan dan kenyataan—antara cara kita berpikir dan cara dunia adanya. Kita bisa mendekatinya dari dalam kerangka keyakinan kita yang biasa. Faktanya, ketika Hume sendiri menempuh jalan ini, ia justru kewalahan oleh kesulitan-kesulitan dalam cara berpikir sehari-hari kita—kesulitan yang cukup kuat untuk menghidupkan kembali skeptisisme tentang kemampuan kita mengetahui apa pun tentang dunia. Inilah topik Bab 7.

 

Namun, dua abad kemudian, ada secercah optimisme. Kita dapat berasumsi bahwa evolusi—yang agaknya bertanggung jawab atas keberadaan indra dan kapasitas bernalar kita—tidak akan menyeleksi kemampuan-kemampuan itu (dalam bentuk yang kita miliki sekarang) jika mereka tidak berfungsi. Jika penglihatan kita, misalnya, tidak memberi tahu kita tentang predator, makanan, atau pasangan ketika predator, makanan, dan pasangan itu memang ada, maka penglihatan itu tak berguna. Jadi ia dirancang untuk tepat sasaran. Keselarasan antara pikiran dan dunia terjadi karena dunia itu sendirilah yang bertanggung jawab atas pikiran kita. Fungsinya adalah merepresentasikan dunia agar kita dapat memenuhi kebutuhan kita; jika ia dibangun untuk merepresentasikan dunia dengan cara lain selain yang benar, kita tidak akan bertahan hidup. Ini bukan argumen untuk menyingkirkan Setan Jahat; ini argumen yang bersandar pada hal-hal yang kita anggap kita ketahui tentang dunia. Sayangnya, kita juga harus menelusuri wilayah keraguan Hume, di mana hal-hal yang kita anggap kita ketahui tentang dunia justru membuat pengetahuan itu tampak meragukan.

 

Tanggapan yang cukup berbeda menepis kebutuhan akan “fondasi” apa pun—baik yang disertifikasi oleh akal seperti yang diharapkan Descartes, maupun yang bersifat alamiah seperti pada Hume. Pendekatan ini kembali menekankan struktur koheren dari sistem keyakinan sehari-hari kita: cara keyakinan-keyakinan itu saling menopang, berbeda dari pengalaman mimpi yang terputus-putus dan tidak koheren. Ia lalu menyoroti satu ciri penting dari struktur koheren: ia tidak memerlukan fondasi. Sebuah kapal atau jaring terdiri dari jaringan bagian-bagian yang saling terhubung, dan kekuatannya justru berasal dari keterhubungan itu. Ia tidak membutuhkan “dasar”, “titik awal”, atau “fondasi”. Dalam struktur seperti ini, setiap bagian ditopang oleh bagian lain, tanpa ada satu bagian pun yang menopang semuanya tanpa ditopang. Demikian pula, jika satu keyakinan ditantang, keyakinan lain dapat menopangnya—kecuali ternyata tak ada yang menopang, dan karenanya ia harus ditinggalkan. Filsuf Austria Otto Neurath mengungkapkan metafora indah tentang tubuh pengetahuan kita:

 

“Kita seperti para pelaut yang di laut lepas harus membangun kembali kapal mereka, tetapi tidak pernah mampu memulainya kembali dari dasar.”

 

Bagian mana pun dapat diganti, asalkan masih ada cukup bagian lain untuk berpijak. Namun keseluruhan struktur tidak dapat ditantang sekaligus; jika kita mencoba, kita akan berakhir di batu karang kesepian Descartes.

 

Pendekatan ini biasanya disebut koherentisme. Motonya: setiap argumen membutuhkan premis, tetapi tidak ada satu pun yang menjadi premis bagi semua argumen. Tidak ada fondasi tempat segalanya bertumpu. Koherentisme menarik dalam satu hal—ia menyingkirkan fondasi yang sukar ditangkap. Namun ia juga mengecewakan dalam hal lain, karena tampaknya belum cukup menggantikan apa yang disingkirkannya. Kita masih dapat memahami kemungkinan yang diwakili oleh Setan Jahat: sistem keyakinan kita bisa saja luas, koheren, dan saling terkait, tetapi semuanya keliru. Seperti saya katakan di pengantar bab ini, bahkan sejak kecil kita secara alami bertanya-tanya apakah seluruh pengalaman hanyalah mimpi. Kita bisa bersimpati pada pemikiran Descartes bahwa jika pilihannya hanya koherentisme atau skeptisisme, pilihan yang lebih jujur adalah skeptisisme.

 

Maka, ada baiknya mengingat empat opsi dalam epistemologi (teori pengetahuan): fondasionalisme rasional (Descartes), fondasionalisme alamiah (Hume), koherentisme, dan—membayangi semuanya—skeptisisme, pandangan bahwa tidak ada pengetahuan. Masing-masing memiliki pembela terkemuka. Opsi mana pun yang dipilih pembaca, ia akan menemukan teman filsafat yang baik. Bisa saja kita berpikir bahwa Descartes hampir sepenuhnya benar, atau hampir sepenuhnya salah. Yang membingungkan—dan menantang—adalah membela jawaban mana pun yang kita anggap paling meyakinkan.

 

 

 

SKEPTISISME LOKAL

Skeptisisme dapat muncul pada bidang-bidang tertentu, tidak hanya dalam bentuk global seperti pada Descartes. Seseorang mungkin yakin bahwa kita memiliki pengetahuan ilmiah, tetapi sangat ragu tentang pengetahuan dalam etika, politik, atau kritik sastra. Kita segera menemukan wilayah-wilayah di mana tanpa perlu keraguan hiperbolik—cukup sedikit kehati-hatian saja—kita sudah mulai merasa tidak aman. Namun ada pula contoh-contoh menarik dari wilayah yang sangat umum, di mana skeptisisme justru terasa membingungkan.

 

Filsuf Bertrand Russell mengajukan contoh tentang waktu. Bagaimana saya tahu bahwa dunia tidak baru saja tercipta beberapa saat yang lalu, namun lengkap dengan jejak-jejak menipu yang seolah menunjukkan usia yang jauh lebih tua? Jejak-jejak itu tentu mencakup perubahan pada otak yang memberi kita apa yang kita anggap sebagai ingatan. Ia juga mencakup segala hal lain yang kita tafsirkan sebagai tanda-tanda usia panjang. Bahkan, para pemikir era Victoria yang bergulat untuk mendamaikan kisah Alkitab tentang sejarah dunia dengan catatan fosil pernah mengusulkan gagasan serupa dalam geologi. Menurut pandangan ini, sekitar 4.000 tahun yang lalu Tuhan meletakkan semua bukti yang menyesatkan bahwa Bumi berusia sekitar 4.000 juta tahun (dan kini kita dapat menambahkan: tanda-tanda menyesatkan bahwa alam semesta berusia sekitar 13.000 juta tahun). Gagasan ini tidak pernah populer—mungkin karena jika Anda skeptis tentang waktu, Anda akan segera menjadi skeptis tentang segalanya; atau mungkin karena ia menggambarkan Tuhan seperti pelawak praktis berskala raksasa. Kemungkinan ala Russell terdengar hampir sama mengada-adanya dengan Setan Jahat Descartes.

 

Namun ada satu hal yang sangat menggugah dari skenario Russell. Ia dapat diperdebatkan sebagai lebih mungkin secara ilmiah dibandingkan alternatif yang selama ini kita percayai! Alasannya begini: sains memberi tahu kita bahwa sistem dengan entropi rendah—dengan kata lain, sistem yang sangat teratur—lebih tidak mungkin terjadi. Seiring sistem fisik seperti kosmos berevolusi, entropi atau ketidakteraturan meningkat. Asap tidak pernah kembali ke rokok; pasta gigi tidak pernah kembali ke dalam tabung. Yang luar biasa justru adalah bahwa pernah ada cukup keteraturan sehingga asap berada di rokok atau pasta gigi berada di tabung sejak awal. Maka, seseorang bisa berargumen, lebih “mudah” bagi dunia yang tingkat ketidakteraturannya sedang—seperti dunia sekarang—untuk muncul, dibandingkan dunia leluhurnya yang lebih teratur dan berentropi lebih rendah. Secara intuitif, seolah-olah ada lebih banyak cara bagi hal itu terjadi, sebagaimana ada lebih banyak cara mendapatkan kata empat atau lima huruf dalam satu tangan awal berisi tujuh huruf di permainan Scrabble dibandingkan mendapatkan kata tujuh huruf. Mendapat kata empat huruf jauh lebih mungkin daripada kata tujuh huruf. Dengan analogi ini, argumennya mengatakan: seakan-akan Tuhan atau Alam perlu melakukan lebih sedikit pekerjaan untuk menciptakan dunia sebagaimana adanya sekarang dari ketiadaan, dibandingkan menciptakan dunia berentropi lebih rendah sebagaimana diduga ada sekitar tiga belas miliar tahun lalu dari ketiadaan. Karena itu, lebih mungkin bahwa peristiwa terjadi dengan cara Russell.

 

Dalam pertandingan lurus soal probabilitas antara hipotesis Russell yang ganjil dan akal sehat, Russelllah yang menang. Selebihnya saya serahkan kepada pembaca untuk direnungkan.

 

 

 

PELAJARANNYA

Lalu, bagaimana seharusnya kita memandang pengetahuan? Pengetahuan mengandaikan otoritas: orang yang mengetahui adalah orang yang layak kita dengarkan. Ia juga mengandaikan keandalan: orang yang mengetahui adalah mereka yang dapat diandalkan dalam menangkap kebenaran, seperti instrumen yang baik. Mengklaim pengetahuan berarti mengklaim suatu tingkat keandalan diri. Dan memberi otoritas kepada seseorang atau suatu metode berarti memandangnya sebagai dapat diandalkan. Skenario-skenario yang meresahkan dari René Descartes atau Bertrand Russell

 

menggoyahkan rasa keandalan diri kita sendiri. Begitu kemungkinan-kemungkinan yang mengada-ada itu diajukan, keyakinan kita akan adanya hubungan yang dapat dipercaya antara bagaimana segala sesuatu ada dan bagaimana kita menganggapnya ada menjadi pudar.

 

Kita bisa memulihkannya jika kita dapat berargumen bahwa skenario-skenario itu mustahil, atau setidaknya hampir pasti bukan keadaan yang sebenarnya. Kesulitannya adalah bahwa sukar menunjukkan bahwa skenario-skenario itu mustahil; dan di ranah abstrak semacam ini kita tidak memiliki ukuran peluang atau probabilitas yang baik. Karena itu, sulit berargumen bahwa skenario-skenario itu tidak mungkin benar tanpa bersandar pada pandangan-pandangan yang justru mereka pertanyakan. Maka, skeptisisme selalu mengintai—atau mengancam—kita. Mungkin kita memang melacak dunia dengan andal, tetapi mungkin juga tidak.

 

Kembali ke analogi rekayasa yang saya gunakan dalam Pendahuluan, struktur pikiran kita tampaknya menjembatani jurang-jurang besar—di sini, jurang antara bagaimana segala sesuatu tampak dan bagaimana ia mungkin sebenarnya. Kita memberi diri kita sendiri hak untuk menyeberangi jurang-jurang itu. Namun jika kita melakukannya tanpa rasa yang kokoh akan keandalan diri atau keselarasan dengan kebenaran, maka hak itu tampak tidak berlandaskan. Dan inilah yang ditegaskan oleh sang skeptikus. Setiap keyakinan akan adanya keselarasan antara cara kita memandang sesuatu dan cara sesuatu itu ada akan tampak sebagai murni tindakan iman.

 

Descartes mewariskan kepada kita masalah pengetahuan. Ia juga meninggalkan masalah-masalah serius dalam memahami tempat pikiran kita di alam. Dan akhirnya, seluruh revolusi ilmiah—yang darinya ia merupakan salah satu tokoh perintis paling menonjol—meninggalkan kita dengan persoalan-persoalan mendalam dalam memahami dunia tempat kita berada. Kita telah melihat sekilas masalah pengetahuan. Bab berikutnya beralih ke masalah-masalah tentang pikiran.

 

 

 

 

 

BAB DUA
PIKIRAN

 

Andaikan kita kesampingkan terlebih dahulu persoalan umum tentang keselarasan antara cara kita memahami dunia dan cara dunia itu sebenarnya. Kita pasang saja “jari harapan”, dengan mengandaikan bahwa kita memang mengetahui apa yang secara alami kita anggap kita ketahui. Namun, seberapa baik sebenarnya pandangan-pandangan kita itu saling terhubung dan konsisten?

 

René Descartes meninggalkan kita dengan diri kita sendiri dan pikiran kita sendiri sebagai objek pengetahuan yang istimewa, intim, dan langsung. Atau, lebih tepatnya, masing-masing dari kita ditinggalkan dengan pikiran kita sendiri sebagai objek pengetahuan yang istimewa, intim, dan langsung. Sebab, sekalipun saya dapat memanjat keluar dari lautan keraguan menuju Cogito, saya tidak dapat memanjat keluar menuju hakikat pikiran Anda.

 

Lalu, bagaimana saya mengetahui apa pun tentang kehidupan mental Anda? Bagaimana saya tahu, misalnya, bahwa Anda melihat warna biru dengan cara yang sama seperti saya? Mungkinkah sebagian dari kita merasakan sakit lebih hebat tetapi tidak banyak mengeluh, sementara yang lain merasakan sakit lebih ringan namun bereaksi lebih heboh? Bagaimana kita mulai memikirkan hubungan antara pikiran dan tubuh, antara otak dan perilaku?

 

 

 

HANTU DI DALAM MESIN

 

Kita telah melihat bagaimana strategi René Descartes membawanya pada pandangan bahwa pengetahuan tentang pikiran kita sendiri lebih aman dan lebih pasti daripada pengetahuan tentang dunia selebihnya. Namun Descartes juga seorang ilmuwan. Ia membuat penemuan-penemuan mendasar dalam optika. Ia melakukan pembedahan, dan mengetahui cukup banyak tentang bagaimana impuls disalurkan melalui saraf ke otak.

 

Ia memahami bahwa proses ini berlangsung melalui transmisi fisik—tarikan atau “gerak paksa” pada saraf—atau, sebagaimana kita memahaminya sekarang, impuls elektrokimia yang merambat melalui sistem saraf. Indra penglihatan, peraba, pengecap, penciuman, dan pendengaran mengaktifkan sistem saraf, yang lalu mengirimkan pesan ke otak. Otak sendiri tentu bukan gumpalan tak terdiferensiasi. Bagian-bagian otak mengirim sinyal ke bagian lain dan kembali ke tubuh; terbentuklah pola-pola aktivasi yang menyeluruh. Semua ini merupakan ranah neurofisiologi. Peristiwa-peristiwa tersebut, setidaknya secara prinsip, dapat dilihat secara publik: dengan instrumen yang tepat, pola aktivasi itu dapat ditunjukkan di depan kelas.

Lalu, setelah itu apa?

 

Nah, di sinilah muncul momen “ajaib”. Pikiran—“sesuatu yang berpikir” (res cogitans)—ikut terpengaruh, dan seluruh dunia pengalaman pun terbuka. Subjek melihat warna, mendengar bunyi, merasakan tekstur dan suhu, serta mengalami rasa dan bau. Dunia pengalaman ini tersusun dari peristiwa-peristiwa mental, atau peristiwa dalam kesadaran subjektif. Peristiwa-peristiwa dalam kesadaran ini tidak dapat dilihat secara publik. Ia bersifat privat. Satu kelas penuh mungkin melihat neuron-neuron menembak, tetapi hanya satu orang yang merasakan sakit itu.

 

Descartes bahkan menunjuk lokasi terjadinya momen ajaib ini. Dengan alasan neurofisiologis yang pada masanya cukup masuk akal, ia mengira kelenjar pineal—sebuah struktur yang terletak di pusat otak—adalah tempat di mana pesan-pesan dialirkan dari ranah fisika ke ranah mental.

 

Bagi Descartes, bukan hanya bahwa peristiwa mental berbeda dari peristiwa fisik. Keduanya juga termasuk ke dalam jenis substansi yang berbeda—substansi non-material—semacam “zat hantu” atau ektoplasma. Secara ketat, jika saya berkata, “Aku memikirkan Sang Ratu lalu memberi hormat,” ada ambiguitas: “aku” sebagai subjek yang berpikir bukanlah “aku” sebagai tubuh yang memberi hormat. Pikiran dan pengalaman adalah modifikasi dalam satu jenis “bahan”; gerak dan posisi milik jenis yang lain. Bagian doktrin Descartes ini menandainya sebagai dualis substansi. Bukan sekadar ada dua jenis sifat (sifat mental dan sifat fisik) yang dapat dimiliki seseorang, melainkan juga ada dua jenis pembawa sifat.

 

Pandangan ini, tentu saja, nyaman secara teologis: ia membuka jalan bagi keabadian jiwa, karena tidak ada alasan bagi “bahan jiwa” untuk memiliki masa hidup yang sama dengan tubuh fisik. Namun dualisme substansi tidaklah wajib. Seseorang dapat berpendapat bahwa sifat mental dan sifat fisik memang sangat berbeda, tetapi keduanya dimiliki oleh satu tubuh yang terorganisasi. Lagipula, massa dan kecepatan adalah dua sifat yang sangat berbeda, tetapi proyektil memiliki keduanya. Mereka yang mengakui dua jenis sifat (mental dan fisik) namun menganggap keduanya melekat pada satu jenis “bahan” (apa pun bahan makhluk besar seperti kita ini) disebut dualis properti.

 

Descartes membawa kita pada pandangan yang diringkas dengan tajam oleh Gilbert Ryle: manusia adalah “hantu di dalam mesin”. Peristiwa-peristiwa dalam mesin—tubuh fisik—serupa dengan peristiwa fisik lainnya: interaksi molekul dan atom, medan dan gaya listrik. Peristiwa-peristiwa di bagian “hantu”—pikiran—sepenuhnya berbeda. Mungkin ia adalah peristiwa dalam semacam “zat hantu”—ektoplasma, atau bahan non-fisik yang (dalam imajinasi populer) membentuk roh dan malaikat. Roh dan malaikat, dalam bayangan populer, bahkan tidak memerlukan tubuh fisik sama sekali.

 

Namun pada manusia normal terdapat korelasi yang erat antara peristiwa-peristiwa dari kedua jenis ini: menusukkan jarum pada seseorang menimbulkan perubahan fisik, sekaligus peristiwa mental berupa rasa sakit. Dan sebaliknya: peristiwa mental mengingat suatu kekeliruan dapat menyebabkan peristiwa fisik seperti mengerang atau tersipu. Jadi, peristiwa di satu ranah dapat memengaruhi peristiwa di ranah lain. Tetapi, secara prinsip, kedua ranah itu sepenuhnya berbeda.

 

 

 

ZOMBI DAN MUTAN

 

Tentu saja, pandangan ini tidak khas milik René Descartes semata. Pandangan ini juga dipraanggapkan oleh banyak agama besar di dunia: ia menjadi bagian dari setiap doktrin yang meyakini bahwa kita dapat bertahan hidup setelah kematian tubuh, atau bahwa jiwa dapat menuju satu arah sementara tubuh menuju arah lain. Namun, pandangan ini menghadapi masalah-masalah yang sangat besar—bahkan bisa dikatakan hampir mustahil diatasi.

 

Keluarga masalah pertama bersifat epistemologis. Tadi dikatakan bahwa pada manusia normal terdapat korelasi yang erat antara peristiwa fisik dan peristiwa mental. Tetapi dari mana kita berhak mempercayai hal itu? Begini kira-kira salah satu kemungkinan yang terbuka:

 

Kemungkinan Zombi

 

Zombi tampak seperti Anda dan saya, dan berperilaku seperti Anda dan saya. Hakikat fisik mereka tidak dapat dibedakan. Jika Anda membedah otak seorang Zombi, Anda akan mendapati bahwa otaknya berfungsi persis seperti otak Anda atau saya. Jika Anda menusuk Zombi dengan jarum, ia akan berseru “aduh”, sama seperti Anda atau saya. Namun Zombi tidak memiliki kesadaran. Tidak ada “hantu” di dalamnya.

Karena Zombi tampak dan berperilaku persis seperti kita, tidak ada cara untuk membedakan siapa di antara kita yang Zombi dan siapa yang sadar seperti Anda dan saya—atau setidaknya, seperti saya. Begitu kemungkinan Zombi diajukan, saya menyadari bahwa saya sebenarnya tidak dapat benar-benar yakin tentang Anda atau siapa pun. Mungkin kesadaran adalah korelat yang sangat langka dari sistem tubuh dan otak yang kompleks. Mungkin saya satu-satunya contohnya: mungkin kalian semua adalah Zombi.

Sekarang pertimbangkan kemungkinan lain:

 

Kemungkinan Mutan

 

Mutan juga tampak seperti Anda dan saya, dan berperilaku seperti Anda dan saya. Hakikat fisik mereka tidak dapat dibedakan. Jika Anda membedah otak seorang Mutan, Anda akan mendapati bahwa otaknya berfungsi persis seperti otak Anda atau saya. Jika Anda menusuk Mutan dengan jarum, ia akan berseru “aduh”, sama seperti Anda atau saya.

 

Berbeda dari Zombi, Mutan memiliki kesadaran. Ada “hantu” di dalamnya. Namun peristiwa-peristiwa dalam kesadaran Mutan tidak seperti yang kita harapkan. Seorang Mutan yang tertusuk jarum, misalnya, mungkin mengalami peristiwa mental seperti mendengar nada do tengah pada klarinet. Ia tetap berseru “aduh”, sebab—karena otaknya berfungsi seperti otak kita dan perilakunya sama—ditusuk jarum memicu proses-proses fisik yang akhirnya membuatnya berseru “aduh”, sama seperti kita. Mungkin ketika ia mendengar nada do tengah itu, ia justru merasakan sakit yang amat menyiksa, tetapi hal itu malah membuatnya tersenyum bahagia. Seorang Mutan yang melihat kotak pos Inggris mungkin melihatnya sebagai kuning; yang melihat bunga daffodil mungkin melihatnya sebagai biru. Peristiwa-peristiwa dalam kesadaran Mutan tidak memiliki hubungan dengan peristiwa-peristiwa dalam pikiran Anda atau saya—atau setidaknya, dalam pikiran saya. Begitu kemungkinan Mutan diajukan, saya menyadari bahwa saya tidak benar-benar bisa yakin tentang Anda atau siapa pun. Mungkin dibandingkan dengan saya, kalian semua adalah Mutan.

 

Inti dari kemungkinan-kemungkinan ini adalah bahwa, dalam kerangka dualisme Kartesius tentang pikiran dan tubuh, semuanya tampak sepenuhnya terbuka. Ini adalah kemungkinan-kemungkinan yang meresahkan, dan biasanya tidak kita pikirkan (meskipun saya curiga ia lebih sering melintas di benak kita daripada kemungkinan-kemungkinan aneh pada bab pertama).

 

Salah satu cara menanggapi adalah dengan menerima konsekuensinya. Anda bisa berkata: baiklah, anggap saja ini semua kemungkinan yang terbuka lebar. Mungkin saya tidak akan pernah benar-benar tahu seperti apa pikiran orang lain, peristiwa mental apa yang terjadi di dalamnya, atau bahkan apakah ada kehidupan mental sama sekali. Namun tidakkah saya masih boleh beranggapan bahwa kehidupan mental orang lain kurang lebih seperti kehidupan mental saya? Tidakkah wajar menjadikan diri saya sebagai model bagi yang lain? Ini mungkin bukan pengetahuan, melainkan hipotesis atau dugaan, tetapi barangkali dugaan yang masuk akal. Ini dikenal sebagai argumen analogi untuk keberadaan pikiran lain.

 

Masalahnya, argumen ini tampak sangat lemah. Filsuf besar Austria Ludwig Wittgenstein dengan nada meremehkan bertanya: “Dan bagaimana mungkin saya menggeneralisasi satu kasus itu dengan begitu sembrono?” Fakta bahwa dalam satu kasus—kasus saya sendiri—kebetulan ada kehidupan mental tertentu yang terhubung dengan otak dan tubuh, merupakan dasar yang sangat rapuh untuk menganggap bahwa hubungan yang sama berlaku pada semua kasus lain. Jika saya memiliki sebuah kotak dan di dalamnya ada seekor kumbang, itu memberi saya alasan yang sangat lemah untuk mengira bahwa setiap orang lain yang memiliki kotak juga memiliki kumbang di dalamnya.

Lebih buruk lagi, itu memberi saya alasan yang sangat lemah untuk menyangkal bahwa kumbang mungkin ada di tempat lain selain di dalam kotak. Mungkin justru benda-benda yang sangat berbeda secara fisik dari Anda dan saya—batu atau bunga, misalnya—memiliki kesadaran seperti yang saya miliki.

 

Anda mungkin tergoda untuk sekadar “mengibaskan tangan” terhadap kemungkinan Zombi dan Mutan, dengan mengatakan bahwa semuanya hanyalah fantasi filsafat, tidak nyata atau setidaknya tak terverifikasi. Namun ini bukan tanggapan yang cerdas. Kemungkinan-kemungkinan itu memang tak terverifikasi. Ahli neurofisiologi, misalnya, tidak dapat menemukan pengalaman sadar sebagaimana mereka menemukan neuron, sinapsis, atau pola aktivitas otak—mereka tidak dapat menampilkannya di layar ruang kuliah. Tetapi dalam dualisme Kartesius, keyakinan yang secara alami kita miliki—bahwa orang lain bukan Zombi dan bukan Mutan—juga sama-sama tak terverifikasi! Ia pada akhirnya menjadi artikel iman yang buta. Dalam hal ini, orang yang memegang kemungkinan Zombi tidak berada dalam posisi yang lebih buruk daripada kita.

 

Bahkan, jika konsepsi kita tentang pikiran mengizinkan kemungkinan Zombi dan Mutan, kita mungkin harus menganggapnya cukup mungkin—atau setidaknya sama mungkinnya dengan alternatif lain. Sebab jika tidak salah secara apriori bahwa orang lain adalah Zombi, mengapa ia harus secara apriori kurang mungkin dibandingkan bahwa mereka sadar seperti saya?

 

Mengapa para filsuf begitu sering membicarakan kemungkinan-kemungkinan ganjil yang diabaikan oleh kebanyakan orang (salah satu alasan mengapa filsafat tampak menakutkan dan mendapat reputasi buruk)? Alasannya adalah bahwa kemungkinan-kemungkinan ini dipakai untuk menguji suatu konsepsi tentang bagaimana dunia ini. Di sini, ia digunakan untuk menguji konsepsi tentang pikiran dan materi yang melahirkannya. Argumennya begini: jika pikiran dan materi dipahami secara Kartesius, maka terbuka kemungkinan-kemungkinan ganjil yang luas, tentang mana kita tidak dapat mengetahui apa pun. Karena ini tak dapat diterima, kita seharusnya memikirkan ulang konsepsi metafisis tersebut. Konsepsi yang lebih baik tentang pikiran dan tempatnya di alam seharusnya menutup kemungkinan-kemungkinan ini.

 

Tujuannya bukan untuk tenggelam dalam skeptisisme, melainkan untuk menarik diri dari filsafat apa pun yang membuka pintu bagi kemungkinan-kemungkinan skeptis. Kita akan berkata: menurut dualisme Kartesius, kemungkinan Zombi dan Mutan sama-sama terbuka lebar. Tetapi justru itu menunjukkan bahwa ada yang keliru dengan dualisme Kartesius. Yang mental dan yang fisik tidaklah sedemikian terpisah seperti yang diklaimnya. Sebab sungguh tidak mungkin bahwa seseorang yang baru saja terbentur jari kakinya dan meraung kesakitan melakukannya karena ia berada dalam keadaan mental seperti yang saya alami ketika mendengar nada do tengah pada klarinet. Keadaan mental itu tidak mungkin diekspresikan dengan raungan atau erangan. Ikatan antara sifat intrinsik keadaan mental—bagaimana rasanya—dan ekspresinya jauh lebih erat daripada itu. Kita tahu bahwa seseorang yang meraung karena jari kakinya terbentur tidak melakukannya karena pengalaman seperti mendengar nada klarinet; kita tahu bahwa ia mengalami sesuatu yang sangat mirip dengan apa yang saya alami ketika jari kaki saya terbentur.

 

Argumen analogi tentang pikiran lain adalah sasaran khusus kritik Wittgenstein. Keberatan utamanya bukan sekadar bahwa argumen itu lemah. Ia mencoba menunjukkan bahwa jika Anda mempelajari peristiwa mental semata-mata dari kasus Anda sendiri, Anda bahkan tidak akan mampu berpikir tentang kesadaran orang lain sama sekali. Seolah-olah, jika saya menjatuhkan batu bata ke jari kaki Anda, tidak ada rasa sakit yang “ada”—saya tidak merasakannya—dan selesai. Namun karena kita memang berpikir tentang pikiran lain dan pengalaman mereka, kita harus mengonseptualisasikannya dengan cara lain.

 

Menurut pandangan ini, jalan ke depan adalah menolak gambaran pikiran–tubuh ala dualisme Kartesius. Kita didorong untuk menolaknya bukan hanya oleh tekanan epistemologis, tetapi juga metafisis. Apakah dualisme Kartesius benar-benar memberi kita gambaran yang mungkin tentang bagaimana dunia ini, terlepas dari apakah kita mengetahuinya? Pertimbangkan lagi Zombi. Fungsi fisiknya identik dengan kita. Ia merespons dunia dengan cara yang sama. Proyek-proyeknya berhasil atau gagal dengan cara yang sama; kesehatannya bergantung pada variabel yang sama. Ia bisa tertawa pada saat yang tepat dan menangis pada tragedi yang sesuai. Ia mungkin menyenangkan untuk diajak bergaul. Lalu, apa sebenarnya peran ketiadaan kesadaran itu?

 

Atau sebaliknya, apa yang sebenarnya dilakukan kesadaran bagi kita? Apakah kita harus menyimpulkan bahwa pada diri kita—yang bukan Zombi—peristiwa mental itu ada tetapi tidak melakukan apa pun? Apakah kesadaran seperti peluit pada mesin: bukan bagian dari mekanisme yang membuat sesuatu terjadi? (Inilah doktrin yang dikenal sebagai epifenomenalisme.) Namun jika pikiran tidak melakukan apa pun, mengapa ia berevolusi? Mengapa alam “repot-repot” mengadakannya? Dan jika keadaan mental benar-benar tidak melakukan apa pun, bagaimana ia bisa masuk ke dalam ingatan, misalnya?

 

Inilah masalah interaksi otak–pikiran sebagaimana ia muncul dalam dualisme Kartesius.

 

 

LOCKE, LEIBNIZ, DAN “KEHENDAK BAIK” TUHAN

 

Isu ini dirangkum dengan sangat indah dalam perdebatan antara John Locke dan sezamannya, matematikawan sekaligus filsuf besar Gottfried Wilhelm Leibniz. Locke adalah pemikir abad ke-17 lain yang gelisah memikirkan implikasi pandangan ilmiah modern tentang dunia. Secara khusus, ia resah pada titik kausalitas: bagaimana gerak partikel-partikel di otak dapat melahirkan ide-ide di dalam pikiran, seperti ide tentang warna. Dalam kutipan berikut, ia berbicara tentang bagaimana hantaman partikel-partikel atomik yang kecil melahirkan bau, rasa, bunyi, dan warna:

 

“Marilah kita untuk sementara mengandaikan bahwa berbagai gerak dan bentuk, ukuran, dan jumlah partikel-partikel tersebut, yang memengaruhi organ-organ indra kita dengan cara-cara berbeda, menghasilkan dalam diri kita berbagai sensasi yang kita peroleh dari warna dan bau benda-benda. Misalnya, bahwa bunga violet, melalui dorongan partikel-partikel materi yang tak terindra dengan bentuk dan ukuran tertentu, serta derajat dan modifikasi geraknya, menyebabkan ide warna biru dan aroma manis bunga itu muncul dalam pikiran kita. Hal ini tidak lebih mustahil untuk dipahami—bahwa Tuhan mengaitkan ide-ide semacam itu dengan gerak-gerak yang sama sekali tidak serupa dengannya—daripada bahwa Ia mengaitkan ide rasa sakit dengan gerak sepotong baja yang membelah daging kita, yang sama sekali tidak menyerupai ide rasa sakit itu.”

 

Locke berbagi pandangan yang juga kita jumpai pada Newton dan René Descartes: bahwa sebagian proses kausal relatif dapat dipahami—terutama proses ketika satu kualitas, seperti gerak, ditransmisikan dari satu partikel ke partikel lain melalui tumbukan. Namun momen kausal dari tubuh ke pikiran—ketika gerak di otak menghasilkan sesuatu yang sama sekali berbeda, seperti sensasi bau, warna, atau rasa sakit—sepenuhnya gelap. Fakta bahwa peristiwa mental terjadi ketika peristiwa fisik tertentu terjadi adalah sesuatu yang menakjubkan dan tak terjelaskan. Menurut Locke, ini terjadi karena apa yang ia sebut di tempat lain sebagai “kehendak arbitrer dan kesenangan baik” Tuhan, “arsitek bijak” yang mengaitkan (annexes) modifikasi kesadaran tertentu dengan peristiwa fisik tertentu.

 

Dalam istilah Descartes, Locke berpikir kita tidak memiliki ide “jelas dan terpilah” tentang sistem macam apa yang akan dipilih Tuhan sebagai tempat yang layak untuk menambahkan kesadaran. Akan menjadi fakta telanjang bahwa alam semesta diatur sedemikian rupa sehingga beberapa jenis sistem memiliki kesadaran, sementara yang lain tidak. Dan akan menjadi fakta telanjang pula bahwa kesadaran mereka berubah dan memperoleh sifat-sifat tertentu tepat ketika diri fisik mereka berubah dan memperoleh sifat-sifat tertentu. Kontrasnya adalah antara hubungan yang rasional dan dapat dipahami—seperti dalam disiplin apriori matematika—dan fakta bahwa gerak-gerak tertentu begitu saja menghasilkan sensasi-sensasi tertentu dalam diri kita. Inilah fakta telanjang itu: konsekuensi dari kehendak baik Tuhan.

 

Sebenarnya, di titik ini Locke tidak terlalu jauh dari doktrin yang dikenal sebagai okasionalisme, yang dianut oleh sezamannya Nicolas Malebranche. Menurut doktrin ini, peristiwa fisik tidak secara ketat menyebabkan peristiwa mental. Peristiwa fisik hanya menyediakan kesempatan bagi Tuhan sendiri untuk memasukkan peristiwa mental yang sesuai ke dalam riwayat hidup kita. Secara ketat, tubuh kita tidak memengaruhi pikiran kita; tubuh hanya menyediakan kesempatan bagi Tuhan untuk melakukannya. Locke sendiri tidak menyatakan ini secara eksplisit, tetapi perbedaannya sangat tipis: apakah Tuhan, menurut kehendak baik-Nya, membuat pembelahan daging oleh baja menghasilkan rasa sakit; atau Tuhan secara langsung menyuntikkan rasa sakit ke dalam jiwa setiap kali ada pembelahan daging oleh baja.

 

Doktrin Locke ini sangat mengusik Leibniz. Dalam kutipan berikut dari New Essays—sebuah komentar baris demi baris atas Locke—Philalethes berbicara mewakili Locke, dan Theophilus mewakili Leibniz. Perhatikan kutipan langsung dari Locke di atas:

 

PHILALETHES. Ketika partikel-partikel tertentu menghantam organ indra kita dengan berbagai cara, mereka menyebabkan dalam diri kita sensasi warna, rasa, atau kualitas sekunder lainnya yang memiliki daya untuk menghasilkan sensasi-sensasi itu. “Tidak lebih mustahil untuk dipahami bahwa Tuhan mengaitkan ide-ide semacam itu [seperti panas] dengan gerak-gerak yang tidak menyerupainya, daripada bahwa Ia mengaitkan ide rasa sakit dengan gerak sepotong baja yang membelah daging kita, yang tidak menyerupai ide rasa sakit itu.”

THEOPHILUS. Tidak boleh dianggap bahwa ide-ide seperti warna dan rasa sakit bersifat arbitrer, dan bahwa antara ide-ide itu dan sebab-sebabnya tidak ada hubungan atau kaitan alami: bukanlah cara Tuhan bertindak secara semrawut dan tak beralasan. Saya akan mengatakan, sebaliknya, bahwa ada semacam kemiripan—bukan kemiripan sempurna di semua sisi, tetapi kemiripan di mana satu hal mengekspresikan yang lain melalui hubungan teratur di antara keduanya. Sebuah elips, bahkan parabola atau hiperbola, memiliki kemiripan dengan lingkaran yang menjadi proyeksinya pada sebuah bidang, sebab ada hubungan yang tepat dan alami antara yang diproyeksikan dan proyeksinya, dengan setiap titik pada yang satu berkorespondensi melalui suatu relasi dengan titik pada yang lain. Inilah yang terlewatkan oleh kaum Kartesius; dan pada kesempatan ini, Tuan, Anda telah terlalu mengalah kepada mereka, lebih dari kebiasaan Anda dan lebih dari yang beralasan. … Memang benar bahwa rasa sakit tidak menyerupai gerak sebuah jarum; tetapi ia bisa sangat menyerupai gerak-gerak yang ditimbulkan jarum itu dalam tubuh kita, dan bisa merepresentasikannya di dalam jiwa; dan saya sama sekali tidak meragukan hal itu.

 

Di mana Locke hanya melihat “kehendak baik Tuhan”, Leibniz bersikeras bahwa harus ada hubungan rasional. Peristiwa-peristiwa dalam jiwa harus memiliki relasi kuasi-matematis dengan “gerak-gerak” di otak dan tubuh yang melahirkannya.

 

Kita bisa merumuskan persoalannya begini. Bayangkan Tuhan menciptakan alam semesta. Seberapa banyak yang harus Ia lakukan? Satu doktrin yang menarik adalah ini: Tuhan menciptakan materi fisik dan hukum-hukum fisika, lalu segala sesuatu yang lain mengikuti. Dalam pandangan ini, dengan menetapkan keadaan fisik alam semesta pada setiap waktu, Tuhan sekaligus menetapkan segalanya pada setiap waktu. Jika Ia ingin membuat dunia yang berbeda—misalnya, dunia di mana tusukan jarum tidak menyakitkan—maka Ia harus mengubah fakta-fakta fisiknya: saraf dan jalur di tubuh serta otak harus berbeda. Tidak ada variasi independen di mana yang fisik tetap sama, tetapi yang mental berbeda. Inilah posisi Leibniz (setidaknya sebagaimana tampak dalam kutipan ini).

 

Locke, sebaliknya, mengira Tuhan memiliki dua pekerjaan. Pertama, menetapkan seluruh fisika dan hukum-hukum fisika. Kedua, memutuskan bagaimana peristiwa mental “dikaitkan” dengan peristiwa fisik—menetapkan relasi psiko-fisik. Seolah-olah dunia memiliki dua biografi: biografi peristiwa fisik dan biografi peristiwa mental, dan Tuhan harus memutuskan bagaimana keduanya dihubungkan. Dalam pandangan ini, variasi independen mungkin terjadi. Tuhan bisa saja membiarkan fisika tetap sama, tetapi memutuskan untuk tidak mengaitkan rasa sakit dengan tusukan jarum.

 

Sekarang bayangkan seorang pribadi (Anda sendiri) dan duplikat fisiknya (seorang kembar). Jika Locke benar, maka secara prinsip mungkin saja kembar itu adalah Zombi atau Mutan. Meskipun dirinya secara fisik sama dengan Anda, keserupaan kehidupan mentalnya bergantung pada anugerah arbitrer Tuhan. Ini semakin jelas pada versi okasionalisme: mungkin, demi alasan-Nya yang tak terselami, Tuhan memperlakukan jari kaki saya yang terbentur sebagai kesempatan untuk menyuntikkan rasa sakit ke dalam biografi mental saya, tetapi tidak demikian pada Anda. Sebaliknya, jika Leibniz benar, tidak ada kemungkinan seperti itu. Jika Anda dan kembar Anda sama-sama terbentur dengan kekuatan yang sama dan bereaksi secara fisik sama, maka “ekspresi” peristiwa fisik itu dalam pikiran juga harus sama—seperti dua bentuk identik yang diproyeksikan pada bidang dengan sudut yang sama menghasilkan proyeksi yang sama.

 

Menarik bahwa Leibniz menggunakan analogi matematis. Bukan hanya karena ia matematikawan yang bahkan lebih hebat daripada Descartes (ia, antara lain, menciptakan kalkulus), tetapi karena bagi Leibniz, tatanan alam pada akhirnya harus transparan bagi akal. Jika sesuatu terjadi begini atau begitu, bukan semata-mata karena kebetulan. Pasti ada alasan—andaikata kita mampu melihat cukup jauh—mengapa hal itu terjadi. Segala sesuatu harus masuk akal. Ketika Leibniz berkata bahwa Tuhan tidak bertindak secara arbitrer atau tanpa prinsip, ia tidak sekadar mengungkap optimisme teologis, melainkan menegaskan bahwa kita seharusnya dapat memahami mengapa segala sesuatu demikian adanya. Inilah prinsip alasan yang cukup (principle of sufficient reason). Dalam istilah Descartes, kita seharusnya mampu mencapai ide yang jelas dan terpilah tentang mengapa segala sesuatu jatuh pada cara tertentu. Keyakinan akan apa yang semestinya dapat dipahami oleh akal inilah yang menjadikan Leibniz, seperti Descartes, seorang rasionalis.

 

Dalam filsafat pikiran, seorang Leibnizian harus menolak kemungkinan Zombi dan Mutan. Jika biografi fisik telah ditetapkan, maka biografi mental pun ditetapkan olehnya. Tidak ada variasi independen, baik aktual maupun mungkin. Masalah filsafatnya adalah memahami mengapa demikian—bagaimana keseluruhan kisah fisik membuat kisah mental menjadi benar.

Locke berpikir ia bisa membiarkan terbuka apakah yang berpikir di dalam diri kita adalah “sesuatu” yang non-material (sebuah hantu), atau sistem fisik itu sendiri—sebab Tuhan bisa menambahkan pikiran pada apa pun yang Ia kehendaki. Namun ia sangat tegas bahwa dibutuhkan pikiran untuk menghasilkan pikiran: harus ada dispensasi khusus. Pikiran tidak dapat muncul secara alami (atau, dalam istilah Leibniz, secara rasional dapat dijelaskan) dari materi:

 

“Sebab partikel-partikel materi yang tak berpikir, betapapun disusun, tidak dapat memperoleh apa pun selain relasi posisi yang baru; dan mustahil bahwa itu dapat memberi mereka pikiran dan pengetahuan.”

 

Kepastian apriori tentang apa yang dapat dan tidak dapat menyebabkan hal lain inilah yang menandai Locke—seperti para pemikir sezamannya—sebagai rasionalis pada tingkat dasar, meskipun ia lebih gelisah tentang kekuatan akal kita dibandingkan Descartes dan Leibniz.

 

Para pemikir tentang pikiran dan materi belum bergerak jauh melampaui Locke dan Leibniz. Hingga hari ini, ada pemikir (kadang disebut new mysterians) yang beranggapan bahwa kita tidak akan pernah memahami hubungan antara pikiran dan materi. Ia tetap, seperti yang ditinggalkan Locke, sebagai persoalan yang secara rasional tak terjelaskan—“kehendak baik” Tuhan. Bahkan ada filsuf yang menganggap semacam dualisme Kartesius itu benar, dan bahwa pikiran sungguh epifenomenal—tidak pernah menyebabkan peristiwa fisik apa pun.

 

Mereka berargumen demikian karena mengakui bahwa ranah fisik adalah sistem tertutup. Jika ada proses yang bermula dari jarum yang menusuk dan berakhir pada raut meringis, maka ada rantai fisik lengkap dari jarum hingga raut meringis yang menjelaskannya. Karena itu, mereka menyimpulkan, salah jika dikatakan Anda meringis karena Anda merasa sakit. Akal sehat ini harus ditinggalkan: Anda meringis karena jalur-jalur fisik, bukan karena tambahan mental. Para pemikir ini pada dasarnya tetap menghadapi problem interaksi yang sama seperti Locke.

 

Kita akan membahasnya lebih lanjut pada bab berikutnya. Namun ada pula pemikir lain yang yakin bahwa relasi rasional itu dapat dijelaskan. Saya akan memperkenalkan dua pendekatan besar: yang pertama mencoba memberi analisis tentang yang mental sehingga kita dapat melihatnya sebagai ekspresi Leibnizian dari yang fisik; yang kedua mengupayakan reduksi atau identitas ilmiah antara yang mental dan yang fisik.

 

 

 

ANALISIS

 

Analisis, sebagaimana dimaksudkan para filsuf, berupaya menjelaskan apa yang membuat pernyataan-pernyataan yang tampak misterius itu benar, dengan memakai istilah-istilah dari kelas pernyataan lain yang dianggap kurang misterius. Analisis mudah dipahami lewat contoh sehari-hari. Bayangkan seseorang kebingungan dengan ikon kehidupan modern Barat: manusia rata-rata—dengan 2,4 anak dan 1,8 mobil. Bagaimana mungkin sosok bercanda ini punya makna nyata? Jawabannya adalah dengan menunjukkan apa yang membuat pernyataan tentangnya benar: misalnya, jika jumlah total anak dibagi jumlah orang tua menghasilkan 2,4, dan jumlah mobil dibagi jumlah pemilik menghasilkan 1,8. Informasi ini disajikan secara ringkas dengan istilah “manusia rata-rata”. Ia adalah apa yang oleh Bertrand Russell sebut sebagai konstruksi logis dari sekumpulan fakta. (Tentu tidak semua pernyataan tentang “rata-rata” masuk akal—konon orang rata-rata punya satu testis dan satu payudara.)

 

Para filsuf juga berbicara tentang reduksi: pernyataan-pernyataan dari satu jenis dijelaskan sepenuhnya dengan pernyataan-pernyataan dari jenis lain. Analisis menyediakan reduksi semacam itu. Ia memberi tahu apa yang dimaksud oleh pernyataan dalam satu bentuk kata, dengan menerjemahkannya ke bentuk kata lain.

 

Status analisis sebagai alat intelektual sendiri telah lama diperdebatkan. Sebagian, seperti Russell dan G. E. Moore, menganggapnya tujuan utama filsafat. Belakangan, tokoh Amerika W. V. Quine dan yang lain meragukannya—keraguan yang diperkuat oleh kenyataan muram bahwa sangat sedikit analisis filosofis yang benar-benar sukses. Kini analisis mengalami kebangkitan hati-hati. Namun untuk keperluan kita, perdebatan metodologis ini bisa disisihkan.

 

Poinnya adalah: bila kita dapat menganalisis atribusi mental (misalnya “si A kesakitan”) dalam istilah fisik, maka impian Leibnizian—melihat secara rasional atau apriori bagaimana yang fisik melahirkan yang mental—menjadi masuk akal.

 

Ambil rasa sakit sebagai contoh keadaan mental. Coba kita analisis apa artinya seseorang berada dalam rasa sakit. Kita mengenali rasa sakit terutama dari apa yang dilakukannya pada kita (yang sekaligus menjelaskan fungsinya secara evolusioner). Rasa sakit menuntut perhatian, membuat kita melumpuhkan bagian tubuh tertentu, mengalihkan kita dari hal lain, dan tentu saja tidak menyenangkan. Jika semua akibat ini dapat diringkas sebagai kecenderungan atau disposisi untuk berperilaku, maka usulannya adalah: berada dalam rasa sakit sama dengan memiliki disposisi-disposisi itu. Inilah analisis tentang apa yang dimaksud—atau apa yang membuat benar—pernyataan bahwa seseorang sedang kesakitan. Analisis ini bersifat apriori: kita mencapainya dengan memikirkan secara jernih apa yang sebenarnya dimaksud oleh pernyataan tentang peristiwa mental semacam ini. Jika demikian, misteri kesadaran pun memudar. Anda dan kembaran Anda, karena berbagi disposisi yang sama (yang dapat diverifikasi lewat kecenderungan berperilaku), juga berbagi sensasi—sebab itulah arti sensasi.

 

Doktrin ini dikenal sebagai behaviorisme logis. Ada sesuatu yang benar di dalamnya, namun jelas ada kesulitan. Kita tahu orang dapat mengalami sensasi yang sama tetapi bereaksi berbeda. Seseorang bisa terbentur jari kaki hari ini dan ribut sekali, lalu besok mengalami rasa sakit yang sama namun tersenyum tabah dan lanjut beraktivitas. Perilaku bukanlah penunjuk transparan bagi sensasi, pikiran, atau perasaan. (Ini inti lelucon tentang dua behavioris di ranjang: “Itu hebat buatmu—kalau buatku bagaimana?”) Jadi, setidaknya perlu penyesuaian.

 

Barangkali analisis berbasis disposisi masih bisa diselamatkan dengan mengatakan bahwa meski seseorang menahan diri, ia tetap cenderung menampilkan perilaku khas rasa sakit—hanya saja kecenderungan itu ditekan karena alasan tertentu. Hampir mustahil menekan seluruh kecenderungan perilaku rasa sakit, dan orang lain cukup piawai membedakan anak yang tidak cedera dari anak yang cedera tetapi sedang “bersikap berani”. Tampaknya esensial bagi rasa sakit bahwa ia mendisposisikan perilaku dengan cara-cara ini. Namun bahkan klaim ini dipersoalkan oleh kasus kerusakan otak tertentu: ada orang yang dengan tulus berkata rasa sakitnya masih ada, tetapi “tidak mengganggu lagi”. Kita patut mencatat betapa sulitnya memahami ini. Ambil contoh rasa sakit yang kokoh—menyentuh kompor panas atau menghantamkan jari kaki ke dinding—sangat sukar membayangkan keadaan mental itu tanpa ketidaknyamanan yang hebat dan tanpa kecenderungan memunculkan ekspresi perilaku khas.

 

Karena itu, pemikir kontemporer jarang menaruh harapan besar pada behaviorisme murni. Mereka lebih memilih fungsionalisme. Doktrin ini juga menekankan fungsi keadaan mental, tetapi dengan cara yang lebih longgar: ia mengakui jaringan relasi fisik—bukan hanya disposisi perilaku, melainkan juga sebab-sebab tipikal dan dampaknya pada keadaan mental lain—selama semuanya pada akhirnya termanifestasi dalam disposisi fisik yang sesuai. Intinya tetap serupa.

 

Rasa sakit relatif mudah dianalisis karena memiliki ekspresi perilaku yang khas. Emosi seperti sedih, takut, marah, dan gembira juga demikian. Namun keadaan mental lain hanya berhubungan sangat tidak langsung dengan perilaku—misalnya rasa kopi. Mengecap kopi memberi pengalaman khas: ada “sesuatu yang terasa” ketika kita mengecap kopi (tidak demikian bagi zombi). Tetapi biasanya ia tidak membuat kita melakukan banyak hal. Para pemikir kini menyebut aspek-aspek ini sebagai qualia—rasa mentah atau sensasi. Para pendukung qualia sering pesimis tentang peluang mereduksinya menjadi disposisi perilaku. Dalam hal ini mereka kembali ke posisi Locke: qualia ditambahkan (superadded) pada peristiwa fisik tertentu—dalam kasus saya, jika bukan kasus Anda—dan sebenarnya bisa saja terjadi sebaliknya. Namun jika begitu, ancaman skeptisisme tentang apakah Anda zombi atau mutan pun kembali menghantui.

 

 

 

 

A SCIENTIFIC MODEL

 

Satu pembedaan penting dalam perdebatan kontemporer patut diperhatikan. Sejauh ini, Leibniz kita tampilkan sebagai penentang unsur kebetulan mentah (brute happenstance) dalam pandangan Locke, dengan menuntut hubungan rasional—nyaris matematis—antara pikiran dan tubuh. Namun ada jalur tengah yang mungkin: menolak kebetulan, tanpa menuntut keterbacaan rasional yang sepenuhnya transparan. Jalur ini biasanya dirumuskan dengan mengatakan bahwa mungkin ada identitas metafisis antara fakta atau peristiwa mental dan fisik, meski identitas itu tidak harus dapat diketahui a priori.

 

Analogi yang sering dipakai adalah ini. Fisika klasik mengidentifikasi suhu gas dengan energi kinetik rata-rata molekul-molekul penyusunnya. Jadi, untuk membuat gas menjadi panas, Tuhan (atau alam) hanya perlu menetapkan satu hal: keadaan gas dan energi kinetik rata-rata molekulnya—dan itu secara otomatis menetapkan suhunya. Tidak ada variasi independen. Tidak mungkin ada gas “Zombi” atau “Mutan” yang energi kinetik molekulnya sama tetapi tidak memiliki suhu, atau memiliki suhu yang berbeda dari gas lain dengan energi yang sama.

 

Namun, penyamaan suhu dengan energi kinetik rata-rata bukanlah hasil penalaran murni dari kursi berlengan. Ia bukan a priori seperti teorema geometri, melainkan lahir dari eksperimen, observasi, dan pertimbangan teoretis umum. Hubungan itu bersifat a posteriori. Dalam sains, ketika satu istilah atau sifat teoretis (misalnya suhu) diidentifikasi dengan yang lain (energi kinetik molekul), penghubungnya adalah prinsip-prinsip jembatan yang merupakan bagian dari teori-teori ilmiah terkait. Demikian pula dengan identifikasi gen dengan potongan DNA: dalam biologi klasik, gen didefinisikan lewat fungsinya dalam pewarisan sifat; dalam biologi molekuler, ternyata potongan DNA-lah yang menjalankan fungsi itu. Analisis tidak sepenuhnya absen—kita perlu tahu apa yang dimaksud oleh “gen”—tetapi penemuan besarnya bersifat kontingen dan ilmiah: menemukan apa yang melakukan fungsi tersebut.

 

Jika pendekatan ini kita terapkan pada masalah pikiran–otak, kita akan mencari keadaan fisik yang khas bagi orang-orang yang berbagi keadaan mental tertentu. Misalnya, kita mungkin menemukan bahwa semua dan hanya orang-orang yang berada dalam rasa sakit memiliki keadaan otak tertentu (sering diringkas dengan ungkapan samar seperti “serabut C sedang menembak”). Lalu diusulkan bahwa itulah keadaan berada dalam rasa sakit—sebagaimana potongan DNA adalah gen. Inilah yang dikenal sebagai teori identitas psiko-fisik: reduksi lengkap yang mengidentifikasikan yang mental dengan yang fisik.

 

Para penentang kadang berkata bahwa menerima teori ini sama saja dengan berpura-pura dibius selamanya—seolah seluruh yang khas-mental telah “dihilangkan”. Tanggapan yang tepat adalah meminta mereka menjelaskan apa tepatnya yang dianggap hilang, dan menyaksikan mereka tersandung pada kesulitan-kesulitan dualisme. Namun ada juga keberatan lain yang lebih tajam.

 

Pertama, dalam kasus peristiwa mental, otoritas orang pertama tampak menentukan. Dari sudut pandang subjek, apa pun yang terasa seperti rasa sakit adalah rasa sakit. Entah itu melibatkan serabut C biologis atau mekanisme silikon—jika hasilnya sama, tetaplah rasa sakit. Pengetahuan kita tentang rasa sakit kita sendiri tidak bergantung pada detail rekayasa biologis internal. Demikian pula, meskipun kita mungkin tahu apakah kandidat marginal—misalnya udang—memiliki serabut C, kita tetap ragu menyimpulkan apakah mereka merasakan sakit semata-mata atas dasar itu. Jadi, identitasnya tidak sesederhana kasus-kasus ilmiah lain (meski ini masih bisa diperdebatkan).

 

Idealnya, kita ingin memahami relasi antara peristiwa mental dan peristiwa otak/tubuh seterang pemahaman kita tentang relasi suhu dan energi kinetik. Mungkin tidak terlalu penting apakah pencapaian itu lebih banyak lewat “pemikiran murni” atau lewat eksperimen. Dengan begitu, kita bisa memahami keberatan Leibniz terhadap Locke tanpa harus sepenuhnya memeluk rasionalisme Leibniz. Namun ketika kita benar-benar memikirkan hubungan otak–tubuh dan pikiran, sering kali terasa bahwa kebuntuan datang dari cara kita berpikir, bukan semata dari ketidaktahuan ilmiah.

 

Belakangan, banyak ilmuwan meneliti kesadaran dan mengidentifikasi berbagai keadaan otak yang terlibat dalam fungsi sadar normal—misalnya, gelombang elektromagnetik otak pada frekuensi rendah tertentu. Tetapi belum jelas apakah temuan-temuan ini menyelesaikan masalah dasarnya—yakni membuat kombinasi fisik–mental menjadi dapat dimengerti dalam arti Leibnizian. Dari sudut pandang Lockean, ilmuwan mungkin hanya menemukan bahwa ketika otak berada dalam keadaan tertentu, muncul gejala-gejala kesadaran. Itu bisa saja sekadar menunjukkan apa yang kebetulan dianeksasi dengan kesadaran, bukan mengapa kombinasi itu masuk akal. Selain itu, pendekatan ini diam-diam mengandaikan bahwa kemungkinan Zombi dan Mutan telah disingkirkan; jika tidak, korelasi takkan pernah mapan kecuali—paling banter—dalam kasus peneliti itu sendiri.

 

Di sinilah para new mysterians bersikap pesimistis: baik sains maupun filsafat, kata mereka, takkan pernah membawa kita cukup jauh untuk berpihak sepenuhnya pada Leibniz melawan Locke. Hubungan pikiran–materi akan tetap menjadi misteri yang, pada akhirnya, melampaui penjelasan kita.

 

 

 

 

SPEKTRUM TERBALIK: BAHASA PRIVAT

 

Kasus warna sering kali tampak membuka lebar kemungkinan setidaknya adanya Mutan—orang-orang yang secara fisik identik, tetapi mengalami warna dengan cara yang sama sekali berbeda. Bahkan bisa dibayangkan ada Mutan yang spektrum warnanya benar-benar terbalik satu sama lain: pengalaman yang didapat seseorang dari cahaya di ujung merah spektrum adalah persis pengalaman yang didapat orang lain dari cahaya di ujung biru. Dan tidak ada apa pun yang dapat memberi tahu mereka bahwa hal ini terjadi.

 

Dualisme Cartesian memang membuka kemungkinan Zombi dan Mutan. Namun, mungkin ia juga membuka kemungkinan yang lebih mengerikan lagi. Jika kita berpikir secara dualistis, kita cenderung merasa aman setidaknya tentang pengalaman kita sendiri. Pikiran orang lain boleh jadi masih bersifat dugaan, tetapi pikiran kita sendiri kita kenal dengan baik. Namun, benarkah demikian?

Sekarang pertimbangkan bukan pikiran orang lain, melainkan pengalaman masa lalu Anda sendiri. Apakah Anda yakin bahwa dunia hari ini tampak dengan warna yang sama seperti kemarin? Apakah Anda bahkan yakin bahwa kemarin dunia tampak berwarna—dalam arti Anda benar-benar mengalami pengalaman sadar seperti yang kini Anda ingat?

 

Dengan mengajukan pertanyaan ini, Anda menerapkan kemungkinan Zombi dan Mutan pada masa lalu Anda sendiri. Sekilas, ini tampak lebih mengada-ada daripada jika diterapkan pada orang lain. Kita spontan menjawab bahwa tentu saja warna kemarin tampak sama seperti hari ini; kita pasti akan menyadari jika tiba-tiba langit hari ini tampak seperti rumput kemarin, dan sebaliknya. Saya setuju—kita akan menyadarinya. Tetapi apakah kepastian ini terjamin jika dualisme Cartesian benar?

 

Jawabannya bergantung pada apa yang kita pikirkan tentang ingatan dan peristiwa mental. Mengapa kita harus yakin bahwa peristiwa mental—yang, ingat, sepenuhnya terpisah dari apa pun yang fisik—meninggalkan jejak ingatan yang andal? Keandalan ingatan tentang dunia fisik bisa diuji: saya ingat menaruh mobil di garasi, dan memang di sanalah mobil itu. Saya ingat jalan ke dapur, dan sampai tanpa kesalahan. Tetapi apa yang memeriksa keakuratan ingatan kita tentang dunia mental?

 

Dalam istilah Locke, mengapa tidak mungkin bahwa “atas kehendak baik Tuhan”, hari ini dianeksasikan pada saya modifikasi mental tertentu bersama ingatan keliru bahwa modifikasi serupa dianeksasikan kemarin? Ludwig Wittgenstein berkata:

 

“Singkirkan selalu gagasan tentang objek privat dengan cara ini: anggaplah ia terus-menerus berubah, tetapi Anda tidak menyadari perubahan itu karena ingatan Anda terus-menerus menipu Anda.”

 

Inilah inti argumen anti-bahasa privat dalam Philosophical Investigations (terbit anumerta, 1953). Wittgenstein berupaya menunjukkan bahwa tidak mungkin ada pemikiran bermakna tentang sifat kehidupan mental kita sendiri di masa lalu (atau masa depan) jika kehidupan mental itu dipisahkan dari dunia fisik sebagaimana diajukan dualisme Cartesian. Ia menjadi terlalu licin—terlalu “hantu”—bahkan untuk menjadi objek ingatan atau niat kita sendiri.

 

Kemungkinan Mutan dan Zombi, ketika diterapkan pada masa lalu kita sendiri, memang menggentarkan. Namun seharusnya kegentaran itu diarahkan pada gambaran dualistis itu sendiri. Sekali lagi, bisakah kita mundur dari Locke menuju suatu versi Leibniz? Ingat, Leibniz menghendaki hubungan rasional antara yang fisik dan yang mental, sehingga peristiwa mental—misalnya melihat warna—merupakan ekspresi rasional dari apa yang terjadi secara fisik, bukan sekadar aneksasi kebetulan.

 

Bagaimana ini bisa bekerja pada kasus warna? Gagasan Leibnizian adalah: jika saya dan “kembaran” saya (yang kini bisa berarti diri saya kemarin) berfungsi secara fisik dengan cara yang sama, maka tidak mungkin kehidupan mental kami berbeda. Bagaimana menguraikannya?

 

Banyak perubahan fisik yang mendasari persepsi warna kini cukup dipahami. Persepsi warna bergantung pada stimulasi sel kerucut di retina, yang umumnya dibagi menjadi tiga jenis: L (panjang), M (sedang), dan S (pendek). Kerucut L lebih responsif pada panjang gelombang lebih panjang, M pada sedang, dan S pada lebih pendek. Warna yang kita lihat bergantung pada perbandingan tingkat eksitasi ketiganya. Jika S jauh lebih aktif daripada L, kita mengode biru; jika L jauh lebih aktif daripada S, kita mengode kuning; jika L > M kita mendapat merah; jika M > L kita mendapat hijau. Kanal-kanal ini bertindak sebagai “lawan”, dan hasilnya ditentukan oleh siapa yang mengungguli siapa.

 

Sekarang perhatikan sifat-sifat warna yang menarik: tidak ada permukaan yang “kuning kebiruan” atau “merah kehijauan”; ada “hijau kebiruan” atau “merah kekuningan” (oranye). Tidak ada cokelat yang terang; tidak ada abu-abu terang. Kuning lebih terang daripada ungu. Ada permata merah/biru/hijau yang transparan, tetapi tidak ada permata putih transparan (yang paling dekat adalah putih susu seperti opal). Ada cahaya putih, tetapi tidak ada cahaya hitam.

 

Semua ini bisa tampak sebagai fakta mentah tentang ranah mental Cartesian. Namun kita dapat mulai melihatnya sebagai ekspresi fakta fisik. Kita tidak melihat “kuning kebiruan” karena kuning dan biru adalah lawan matematis (kuning saat L > S; biru saat S > L). Tidak ada cokelat terang karena cokelat adalah kuning yang digelapkan; ia muncul ketika pengodean kuning terjadi pada tingkat energi keseluruhan yang rendah dibandingkan konteks. Abu-abu adalah putih yang digelapkan. Kuning tampak lebih terang daripada ungu karena respons sistem visual kita paling peka di sekitar frekuensi kuning; merah dan biru membawa kita ke wilayah gelap. Tidak ada putih transparan karena putih terlihat ketika cahaya diserakkan.

 

Ini baru goresan awal sains warna, tetapi cukup memberi rasa bahwa semuanya masuk akal. Dengan cukup banyak fakta seperti ini, kita mungkin kurang terpesona oleh kemungkinan spektrum terbalik. Ambil dulu kasus monokrom (hitam-putih). Apakah mungkin seseorang yang secara fisik identik dengan saya melihat terang sebagai gelap dan sebaliknya? Sekilas tampak mungkin—seperti negatif foto. Namun itu tidak konsisten. Jika saya membuat kaca abu-abu lebih terang, saya melihat lebih baik; jika lebih gelap, lebih buruk. Kembaran fisik saya harus mengalami hal yang sama. Tetapi jika baginya terang terasa gelap, maka ketika kaca dibuat lebih jernih, baginya terasa makin gelap—dan ia justru melihat lebih baik ketika terasa makin gelap. Itu tidak koheren.

 

Sekarang bayangkan orang yang fisiknya identik dengan saya, tetapi konon melihat kuning seperti saya melihat biru, dan sebaliknya. Ia harus merespons sama seperti saya; ia tidak bisa mengatakan kuning itu gelap, karena itu perbedaan perilaku fisik. Lalu bagaimana ia melihat cokelat? Oranye? Cokelat adalah kuning yang digelapkan—tetapi baginya kuning sudah gelap. Sulit membayangkan diskriminasi fisiknya tetap cocok dengan milik saya jika pengalaman mentalnya sepenuhnya terbalik.

Singkatnya, kemungkinan itu menjadi jauh kurang jelas, bahkan mungkin bukan kemungkinan sama sekali. Kita sedang “merekayasa” konsepsi pikiran yang menutup jurang antara fisik dan mental—antara sistem visual otak yang berfungsi penuh dan qualia warna yang tampak “ditambahkan”. Rekayasa semacam ini membenarkan posisi Leibniz: pengalaman warna subjektif bukan tambahan ganjil, melainkan ekspresi yang niscaya dan dapat dijelaskan secara rasional dari cara kerja fisik makhluk seperti kita. Jika hal yang sama dapat dilakukan untuk seluruh unsur kesadaran, maka masalahnya terselesaikan.

 

 

PIKIRAN

Sekarang kita beralih ke aspek kesadaran yang agak berbeda. Bab ini sejauh ini menitikberatkan pada sensasi dan qualia. Namun kesadaran kita juga sebagian besar tersusun dari pikiran. Pikiran adalah sesuatu yang aneh. Ia memiliki daya representasional: sebuah pikiran biasanya merepresentasikan dunia sebagai berada dalam suatu keadaan tertentu. Sensasi, sebaliknya, tampak sekadar “ada begitu saja”. Pada pandangan pertama, sensasi tidak menunjuk ke sesuatu di luar dirinya—seperti suatu fakta atau dugaan fakta. (Sebagian pemikir menolak pandangan ini. Mereka beranggapan, misalnya, bahwa sensasi sakit adalah persepsi atas cedera tubuh, dan bahwa persepsi itu merepresentasikan tubuh sebagai cedera—sebagaimana pikiran bahwa besok adalah hari Jumat merepresentasikan besok sebagai hari Jumat. Saya serahkan kepada pembaca untuk menilai seberapa masuk akal pandangan ini.)

 

Sifat representasional pikiran—yang sering disebut intensionalitas atau keterarahannya—sendiri sangat membingungkan. Jika kita membayangkan pikiran sebagai semacam “benda” yang hadir dalam kesadaran, maka pertanyaannya menjadi: bagaimana mungkin sebuah “benda” pada dirinya sendiri menunjuk ke benda lain (sebuah fakta atau keadaan)? Memang, sebuah rambu penunjuk jalan bisa menunjuk ke sebuah desa. Tetapi itu tampaknya bergantung pada cara kita memaknainya. Rambu itu tidak, dengan sendirinya, merepresentasikan jalan menuju desa; kita harus belajar cara membacanya. Kita bisa membayangkan suatu kebudayaan di mana objek fisik yang bagi kita adalah rambu justru berfungsi lain sama sekali: papan pajangan, totem, atau karya seni abstrak. Hal serupa terlihat pada hewan: ketika kita menunjuk sesuatu, anjing biasanya hanya memperhatikan jari yang menunjuk—sering kali membuat pemiliknya kesal. Sebaliknya, tampak tidak koheren membayangkan makhluk yang memiliki pikiran seperti kita, tetapi belum belajar “mengambil” pikiran-pikiran itu sebagaimana kita mengambilnya. Cara mengambil itulah yang membuat sesuatu menjadi pikiran.

 

Mungkin reaksi yang tepat adalah menolak anggapan bahwa pikiran adalah “benda” sama sekali. Kekeliruan mengira bahwa setiap kata benda mesti merujuk pada suatu “benda” sering disebut kekeliruan reifikasi. Para pemikir kerap saling menuduh melakukan reifikasi yang keliru. Yang berpikir adalah orang; aktivitas berpikir bukanlah hadirnya semacam gumpalan—baik di otak maupun di pikiran—bahkan jika gumpalan itu dibayangkan sebagai kalimat kecil yang tertulis di otak. Berpikir adalah soal mengambil dunia sebagai berada dalam suatu keadaan tertentu; dan “pengambilan” itu adalah soal disposisi kita, bukan soal benda-benda yang bergelantungan di dalam diri kita.

 

Barangkali tidak lebih membingungkan bahwa kita dapat memikirkan keadaan yang tidak hadir—keadaan yang jauh, yang lampau, atau yang akan datang—daripada bahwa kita dapat memberi perhatian pada dunia sama sekali. Namun kemampuan ini memang membedakan kita dari hewan lain. Hewan tampaknya dapat mempersepsi dunia, tetapi kita ragu menganggap bahwa mereka dapat merepresentasikan keadaan yang jauh, lampau, atau akan datang. Kita, sebaliknya, jelas dapat melakukannya.

 

Pendekatan yang paling populer saat ini adalah memusatkan perhatian pada cara kita mengatribusikan pikiran kepada orang yang berfungsi dengan baik. Mestinya ada sesuatu pada perilaku seseorang yang memungkinkan kita menafsirkan bahwa ia sedang memikirkan kemarin, atau sedang memusatkan perhatian pada ramalan cuaca akhir pekan. Pikiran diekspresikan melalui perilaku linguistik maupun non-linguistik, dan mungkin kita bisa berharap pada suatu bentuk reduksi: “X berpikir bahwa p” jika dan hanya jika rencana, keinginan, atau perilaku X entah bagaimana selaras dengan dunia yang memang sedemikian sehingga p. Tantangannya adalah mengisi makna “entah bagaimana selaras” itu. Harus diakui, sejauh ini belum ada yang berhasil melakukannya.

 

Namun ada petunjuk arah. Kita mengatakan bahwa suatu sistem cerdas—misalnya peluru kendali—“berpikir” bahwa ada pesawat satu mil di depan dan dua ratus kaki di atas, jika sistemnya mengarahkannya secara tepat seandainya memang ada pesawat di posisi itu—mengingat tujuannya (atau fungsinya) menjatuhkan pesawat. Demikian pula, kita mungkin mengatakan tentang seseorang bahwa ia berpikir cuaca akhir pekan akan cerah jika perilakunya tepat, mengingat tujuan-tujuannya (atau fungsinya), seandainya cuaca memang akan cerah. Kesulitannya adalah merumuskan ini tanpa bergantung pada keadaan mental subjek yang lain—dan di sinilah kebuntuan terjadi.

 

Untuk sementara saya kesampingkan persoalan berpikir. Dalam dua bab berikutnya, saya akan membahas dua unsur lain dalam pandangan kita tentang dunia yang juga menyuburkan dualisme Cartesian. Yang pertama adalah serangkaian gagasan tentang kebebasan kita. Yang kedua adalah serangkaian gagasan tentang identitas kita sendiri.

 

 

 

Bab Tiga
Kehendak Bebas

 

Sekali lagi, jika segala gerak selalu terhubung,
Gerak baru lahir dari gerak lama menurut tatanan tetap,
Jika atom-atom tak pernah menyimpang dan memulai,
Gerak yang dapat memutus belenggu takdir
Dan menggagalkan rantai sebab-akibat yang tak berujung,
Dari mana asal kehendak bebas ini
Yang dimiliki makhluk hidup di seluruh bumi?
— Lucretius, De Rerum Natura

 

Atau, dengan nada yang lain:

 

Ada seorang pemuda yang berkata, “Sial,
Terasa benar padaku bahwa aku ini
Makhluk yang bergerak
Di alur yang sudah ditentukan—
Bukan bahkan sebuah bus, melainkan trem.”

 

Bab sebelumnya mengajak kita memikirkan apa yang dihasilkan oleh otak: unsur-unsur kesadaran seperti pikiran, sensasi, atau qualia. Namun ketika kita memikirkan diri kita sendiri, kita sadar akan hal-hal lain juga. Kita tidak hanya mencatat dunia sebagaimana kita memahaminya. Kita bertindak di dalamnya. Kita mempertimbangkan berbagai kemungkinan. Kita menimbang, memutuskan, dan melakukan sesuatu. Kita mengambil kendali. Bagaimana seharusnya kita memahami semua itu?

 

 

 

BELENGGU TAKDIR

 

Kita biasanya memandang diri kita sebagai agen yang bebas. Kita menjalani hidup dalam suatu ruang kemungkinan yang terbuka. Kita menimbang pilihan-pilihan yang ada, lalu—setelah menimbang—kita memilih. Tahun ini saya pergi berlibur ke pegunungan, tetapi saya bisa saja pergi ke pantai. Itu pilihan saya. Saya tidak bisa pergi ke Bulan, karena itu tidak mungkin dilakukan.

 

Kita seolah-olah sadar akan kebebasan kita. Bahkan, kesadaran akan kebebasan tampak sangat dekat dengan kesadaran itu sendiri. Ketika pada bab sebelumnya kita membayangkan Zombi, barangkali yang terlintas adalah makhluk-makhluk kaku dan mekanis, seperti Frankenstein—budak program tertentu, bertindak tanpa keluwesan dan tanpa pengertian. Tetapi kita tidak seperti itu, bukan?

 

Kadang-kadang kita bangga akan kebebasan kita: kita bukan sekadar makhluk yang digerakkan oleh naluri dan dorongan. Kita bisa mengendalikan diri, melawan obsesi atau kecanduan. Jika kita berhasil, kita pantas dipuji. Jika gagal, kita mungkin pantas—dan kadang memang menerima—hukuman. Kebebasan membawa tanggung jawab, dan orang yang menyalahgunakannya pantas disalahkan atau dihukum. Namun, tak seorang pun pantas dihukum karena gagal melakukan sesuatu yang memang tidak mungkin ia lakukan. Akan sangat tidak adil menghukum saya karena tidak pergi ke Bulan, atau menghukum seorang tahanan karena tidak menepati janji di luar penjara.

 

Dalam contoh-contoh ini, rintangannya berada di luar kendali pelaku. Itu berarti ia tidak patut disalahkan. Jadi, reaksi moral kita—seperti halnya cara berpikir sehari-hari—tampaknya mengandaikan bahwa, setidaknya dalam beberapa kasus, sekalipun kita bertindak buruk, kita sebenarnya bisa bertindak lain.

 

Namun, mungkinkah kesadaran akan kebebasan ini hanyalah ilusi? Mungkinkah kita sesungguhnya tidak pernah bisa bertindak selain seperti yang kita lakukan?

 

Lucretius dan pemuda dalam syair di awal bab dapat diberi argumen berikut:

• Masa lalu mengendalikan masa kini dan masa depan.
• Anda tidak dapat mengendalikan masa lalu.
• Anda juga tidak dapat mengendalikan cara masa lalu mengendalikan masa kini dan masa depan.
• Jadi, Anda tidak dapat mengendalikan masa kini dan masa depan.

 

Bahkan, kesimpulannya: Anda tidak dapat mengendalikan apa pun—masa lalu, masa kini, maupun masa depan.

 

Premis pertama dari argumen ini adalah ringkasan singkat dari doktrin yang dikenal sebagai determinisme: setiap peristiwa merupakan hasil dari sebab-sebab sebelumnya. Keadaan dunia pada satu saat merupakan akibat dari keadaan tepat sebelumnya, dan berkembang dari keadaan itu sesuai dengan hukum-hukum alam yang tetap. Premis kedua tampak jelas benar. Premis ketiga mengingatkan kita bahwa kita tidak dapat mengendalikan hukum-hukum alam—cara peristiwa-peristiwa saling menimbulkan satu sama lain. Dan kesimpulannya memang tampak mengikuti.

Mereka yang menerima argumen ini disebut determinis keras atau inkompatibilis, karena mereka berpendapat bahwa kebebasan dan determinisme tidak mungkin berdamai.

 

Mungkin, untuk menyelamatkan kebebasan manusia, kita harus menolak determinisme? Kita bisa saja optimistis, sebab sains alam mutakhir—fisika kuantum—sering ditafsirkan sebagai mengandaikan adanya peristiwa tanpa sebab. Di dunia kuantum, ada peristiwa mikro-fisik yang “terjadi begitu saja”. Dua sistem dapat berada dalam keadaan yang persis sama—tanpa “variabel tersembunyi”—namun pada satu sistem suatu peristiwa kuantum terjadi, sementara pada yang lain tidak. Peristiwa-peristiwa ini tidak memiliki sebab; ia terjadi atau tidak terjadi begitu saja. Fisika kuantum memberi probabilitas, tetapi tidak dapat menentukan, dari keadaan saat ini, apakah peristiwa itu akan terjadi dalam waktu dekat.

 

Namun ini bukanlah yang kita cari. Kita memang memasukkan unsur kebetulan, tetapi bukan unsur kendali atau tanggung jawab. Untuk melihatnya, bayangkan keadaan neurofisiologis lengkap dari otak dan tubuh Anda. Peristiwa-peristiwa mengikuti sebab-sebabnya. Jika kadang-kadang terjadi “sentakan kecil” di tingkat mikro, Anda hampir tak bisa dimintai pertanggungjawaban atas perbedaan apa pun yang muncul karenanya. Anda tidak mengendalikan lompatan elektron. Jika lompatan itu sungguh tak deterministik, maka tak ada apa pun yang mengendalikannya. Itu sama saja nasib buruknya jika ia “melompat ke arah yang salah”, sebagaimana ketika niat baik Anda digagalkan oleh kecelakaan di luar kendali. Memindahkan kecelakaan itu ke dalam otak tidak memulihkan tanggung jawab Anda.

 

Bahkan, ketaktertentuan fisik justru membuat tanggung jawab dan keadilan dalam menyalahkan semakin sulit dipahami. Inilah yang sering disebut dilema determinisme: jika determinisme benar, kita kehilangan kebebasan dan tanggung jawab; jika determinisme tidak benar dan sebagian peristiwa “terjadi begitu saja”, kita pun tetap kehilangan kebebasan dan tanggung jawab. Kebetulan sama tak terelakkannya dengan keniscayaan.

 

 

POHON ARA DAN AIR TERJUN

 

Dalam Injil menurut Markus 11:12–14, 20–21, terdapat sebuah kisah yang aneh:

 

Keesokan harinya, ketika mereka berangkat dari Betania, Ia merasa lapar.
Dari jauh Ia melihat pohon ara yang sudah berdaun. Ia mendatanginya dengan harapan menemukan sesuatu padanya. Tetapi ketika Ia tiba di situ, Ia tidak mendapati apa-apa selain daun, sebab memang belum musim buah ara.
Lalu Ia berkata kepada pohon itu: “Jangan lagi seorang pun makan buah darimu selama-lamanya.” Murid-murid-Nya mendengarnya. …
Pagi-pagi ketika mereka lewat lagi, mereka melihat pohon ara itu sudah kering sampai ke akar-akarnya. Maka Petrus teringat dan berkata kepada-Nya: “Rabi, lihatlah, pohon ara yang Kau kutuk itu sudah kering.”

 

Abaikan dulu persoalan sosial, ekonomi, dan ekologi yang mengganggu dari kisah ini, dan mari kita fokus pada ketidakadilan yang tampak menimpa pohon ara. Memang benar Yesus tidak mengutuk pohon ara karena tidak berbuah apel atau prem—yang Ia harapkan adalah buah ara. Dan memang benar pula bahwa pohon ara kadang-kadang berbuah ara. Namun, tetap saja terasa tidak adil.

 

Seolah-olah argumennya adalah: “Engkau kadang berbuah ara, jadi engkau seharusnya bisa berbuah ara sekarang.” Padahal pembelaan yang sepenuhnya memadai bagi pohon ara adalah: ia berbuah pada musim panas, sementara saat itu adalah musim dingin—atau setidaknya “belum waktunya buah ara.” Diperlukan seperangkat kondisi tertentu agar pohon ara berbuah: bahkan pohon terbaik pun tidak berbuah di luar musimnya, sama seperti ia tidak pernah berbuah prem.

 

Mungkin pohon ara tidak menyadari hal ini. Andaikan ia adalah pohon ara yang reflektif, barangkali ia akan merasa bersalah karena tidak memahami sebab-sebab yang diperlukan agar ia berbuah: ia hanya ingat bahwa kadang-kadang ia berbuah, lalu merasa bersalah ketika kali ini tidak. Tetapi itu hanyalah ketidaktahuan. Jika pohon ara merasa bersalah karena tidak berbuah di musim dingin, maka perasaan itu tidak rasional: waktunya memang belum tepat—itu saja.

 

Anda mungkin berpikir seperti pohon ara imajiner ini: Aku tahu aku bebas. Aku berdiri di sini, bisa mengangkat lenganku atau tidak, sesukaku. Jika aku melakukannya—begini—aku merasakan diriku mengendalikan jalannya peristiwa. Kesadaranku menyingkap kebebasanku kepadaku.

 

Namun dengarkan filsuf Jerman Arthur Schopenhauer:

 

Bayangkan seseorang yang berdiri di jalan dan berkata pada dirinya sendiri: “Sekarang pukul enam sore, hari kerja telah selesai. Aku bisa berjalan-jalan, atau pergi ke klub; aku juga bisa naik ke menara untuk melihat matahari terbenam; aku bisa pergi ke teater; aku bisa mengunjungi teman ini atau itu; bahkan aku bisa berlari keluar gerbang menuju dunia luas dan tak pernah kembali. Semua itu sepenuhnya tergantung padaku—di sini aku memiliki kebebasan penuh. Namun demikian, aku tidak akan melakukan satu pun dari semua itu sekarang, melainkan dengan kehendak yang sama bebasnya aku akan pulang ke rumah menemui istriku.”

Ini persis seperti air yang berkata kepada dirinya sendiri: “Aku bisa membuat gelombang tinggi (ya, di laut saat badai), aku bisa mengalir deras menuruni bukit (ya, di dasar sungai), aku bisa terjun berbuih dan bergemuruh (ya, di air terjun), aku bisa memancar bebas ke udara (ya, di air mancur), aku bahkan bisa mendidih lalu menguap dan lenyap (ya, pada suhu tertentu); tetapi sekarang aku tidak melakukan satu pun dari itu, dan secara sukarela tetap menjadi air yang tenang dan jernih di kolam pantul.”

 

Dalam perumpamaan ini, air tidak menyadari pengaturan kausal yang diperlukan agar ia mendidih, berombak, dan seterusnya. Ia hanya ingat bahwa kadang-kadang ia melakukan hal-hal itu. Maka ia mengira ia bisa melakukannya. Karena itu ia mengatribusikan ketenangannya pada keputusannya sendiri. Padahal itu keliru: jika ia “mencoba” mendidih ketika suhunya salah, atau “mencoba” berombak tanpa angin, ia akan segera menyadari bahwa hal-hal itu tidak bergantung pada keputusannya. Untuk menegaskan poin yang sama, Ludwig Wittgenstein membayangkan sehelai daun yang jatuh tertiup angin musim gugur dan berkata pada dirinya, “Sekarang aku akan pergi ke arah ini, sekarang ke arah itu.”

 

Schopenhauer menolak gagasan bahwa pemahaman diri kita—kesadaran diri—menyingkap kebebasan kita yang sejati. Ia dapat dibaca sebagai mengkritik argumen berikut:

 

Aku tidak sadar akan latar belakang kausal yang diperlukan agar aku melakukan Y.
Aku tahu bahwa kadang-kadang aku melakukan Y.
Maka aku sadar bahwa tidak ada latar belakang kausal yang diperlukan agar aku melakukan Y.

 

Poinnya: argumen ini tidak sahih. Ketidaksadaran akan sesuatu tidak dapat diubah menjadi kesadaran akan ketiadaannya. Ketika aku berbicara, aku tidak sadar akan struktur kausal yang luar biasa rumit yang memungkinkanku berbicara: otot-otot, koordinasi otot dan napas, gerak lidah dan langit-langit, posisi rahang. Namun semua itu perlu—sebagaimana akan segera kusadari jika satu saja di antaranya bermasalah.

 

Pada titik ini, seseorang mungkin mulai berpikir begini:

 

Mungkin jika kita membatasi diri pada dunia fisik, kita hanya punya dua pilihan—determinisme atau kebetulan acak—dan kebebasan sejati lenyap. Tetapi andaikan ada tingkat lain. Di balik atau di atas evolusi otak dan tubuh, ada Aku Sejati, yang menerima informasi dan sesekali mengarahkan operasi. Ada saat-saat ketika, jika dibiarkan, otak dan tubuh akan bergerak ke satu arah. Namun dengan arahan dari Aku Sejati, mereka akan bergerak ke arah lain. Di sinilah kebebasanku berada.

 

Gagasan ini memandang hubungan antara aku di satu sisi dan otak-tubuh di sisi lain sebagai interaksi dua arah. Otak dan tubuh mengirim pesan kepada Aku Sejati, lalu Aku Sejati mengirim instruksi. Aku Sejati duduk di ruang kendali; manusia bertindak bebas ketika ia memegang komando. Jika tidak, otak dan tubuh melanjutkan evolusi fisiknya yang “tanpa pikiran”.

 

Ini adalah dualisme pikiran–tubuh lagi. Aku Sejati mengendalikan peristiwa. Pesan datang masuk—mungkin melalui kelenjar pineal. Lalu sehembus jiwa menggerakkan neuron dan sinaps, memulai rantai sebab-akibat baru. Ada hantu di dalam mesin, dan mesin bertindak bebas ketika hantu itu berkuasa. Kita sudah melihat misteri interaksi pikiran–otak dalam gambaran ini. Namun di sini ada keberatan lain: dualisme mencoba memahami kebebasan manusia dengan menambahkan bahan ekstra—jiwa pengendali. Tetapi bagaimana kita memahami kebebasan jiwa itu sendiri?

 

Kembali pada dilema determinisme. Bagaimana hantu atau jiwa di dalam mesin lolos dari masalah yang sama? Apakah ada hukum yang mengatur perilaku “bahan hantu”, sehingga jika jiwa berada dalam keadaan tertentu pada suatu waktu, hukum menentukan keadaan berikutnya? Jika tidak, apakah bahan hantu tunduk pada lonjakan-lonjakan acak? Bagaimana itu membantu kebebasan dan tanggung jawab? Ingat pula: tidak ada korelasi ilahi antara suatu peristiwa yang “mental” dan peristiwa yang berada di bawah kendali bebas kita. Aku tidak bisa begitu saja melenyapkan rasa sakit, hasrat, obsesi, pikiran yang tak diinginkan, atau kebingungan. Pendekatan dualistis terhadap kehendak bebas membuat kesalahan filosofis mendasar: ia melihat masalah lalu “menyelesaikannya” dengan melempar jenis “benda” lain ke arena, tanpa bertanya bagaimana benda baru itu lolos dari problem yang menimpa benda-benda biasa. Kesalahan semacam ini akan kita jumpai lagi pada Bab 5 tentang filsafat agama. Bahkan, jika direnungkan, kita sering secara diam-diam membayangkan kebebasan jiwa non-fisik dengan model kebebasan manusia itu sendiri. Artinya, jauh dari membantu memahami kebebasan manusia, gagasan itu justru bergantung padanya. Hantu itu adalah manusia kecil yang etereal—homunculus—yang menerima informasi, berunding, menginginkan sesuatu, dipengaruhi berbagai pertimbangan, lalu bertindak. Jika kita tidak memahami bagaimana manusia bebas, kita juga tidak memahami bagaimana homunculus itu bebas.

 

Dan tentu ada seluruh masalah interaksi pikiran–otak, yang sangat sukar di bawah dualisme Cartesian. Sistem fisik adalah sistem tertutup: diperlukan sebab fisik untuk menghasilkan akibat fisik.

Untuk mendamaikan kebebasan dengan alam semesta deterministik yang tersusun dari atom-atom kecil, keras, dan tak terbagi yang bergerak, filsuf Yunani Epicurus telah mengusulkan bahwa roh seseorang dapat masuk dan membuat atom-atom “menyimpang” arah. Lucretius, yang menafsirkan Epicurus dalam kutipan di awal bab, berbicara tentang penyimpangan atom yang amat kecil—yang “tidak ditentukan oleh tempat maupun waktu”. Sayangnya, hukum-hukum gerak tidak ramah terhadap “penyimpangan” ini. Hukum yang kita temukan menyatakan bahwa momentum linear—gabungan gerak dan arah—dikekalkan. Hukum itu akan runtuh sama parahnya jika Aku Sejati bisa mengubah arah Bulan hanya dengan berpikir, sebagaimana jika Aku Sejati bisa membuatnya mempercepat atau memperlambat.

 

Sebagai catatan samping, patut dicatat bahwa para atomis Yunani-Romawi, termasuk Epicurus dan Lucretius, dalam satu hal lebih beruntung daripada Descartes. Mereka berpikir—tidak seperti Descartes—bahwa roh itu sendiri harus dipahami secara mekanis. Pikiran atau roh, menurut mereka, tersusun dari partikel mekanis yang sangat halus, kecil, dan amat lincah; maka tidak ada alasan prinsipil mengapa partikel-partikel ini tidak dapat memengaruhi arah dan kecepatan partikel tubuh yang lebih besar. Lucretius menjelaskan bagaimana bahan halus ini “tersusun dari benih yang sangat kecil, terjalin melalui pembuluh, daging, dan urat.” Jiwa harus terbuat dari bahan tipis, sebab “mimpi tentang asap dan kabut dapat menggerakkannya”. Mimpi-mimpi ini agaknya tersusun dari partikel yang bahkan lebih kecil daripada asap dan kabut. Namun Lucretius gagal kembali ke pertanyaan utama: bagaimana gerak—bahkan gerak partikel yang sangat kecil—dapat memutus belenggu takdir dan menggagalkan rantai sebab-akibat yang tak berujung. Para atomis kuno suka membandingkan tindakan jiwa atas tubuh dengan angin yang mendorong kapal; tetapi angin adalah bagian dari rantai sebab-akibat itu sendiri. Ia tidak berdiri di luarnya—dan, dalam model ini, jiwa pun tidak.

 

 

 

PULLING YOURSELF TOGETHER

 

Apakah ada cara yang lebih baik untuk mematahkan argumen inkompatibilisme (pandangan bahwa determinisme dan kebebasan tidak mungkin berdamai)?

 

Argumen determinisme keras biasanya berbicara sangat umum: masa lalu menentukan masa kini dan masa depan, hukum alam tak bisa kita kendalikan, maka kita pun tak mengendalikan apa pun. Tetapi argumen ini mengabaikan perbedaan penting antara jalur kausal yang berbeda.

Kadang-kadang, jalur kausal benar-benar tidak bergantung pada apa pun yang kita pikirkan. Jika saya terjebak di bawah air tanpa jalan keluar, saya akan tenggelam—baik saya Einstein maupun seekor keledai. Hasilnya tak terelakkan.

Namun sering kali, jalur kausal melewati proses tingkat tinggi di otak. Dengan kata lain, kita bergerak seperti kita bergerak karena otak kita berfungsi sebagaimana mestinya.

 

Model sederhana: keputusan sebagai proses internal

Bayangkan otak secara metaforis sebagai “perangkat lunak” dengan beberapa modul:

• Scanner: menangkap informasi situasi
• Tree producer: menghasilkan opsi tindakan
• Evaluator: menilai opsi menurut kepentingan/nilai (sering lewat emosi)
• Producer: mengeksekusi opsi terbaik ke gerak tubuh

 

Skemanya kira-kira begini:

scanner → tree producer → evaluator → producer

Ini bukan mesin kecil di kepala, melainkan cara berbicara tentang proses saraf yang nyata. Jika modul-modul ini bekerja normal dan menghasilkan suatu tindakan, kita wajar berkata: itu pilihanmu. Tindakan itu tidak “dipaksakan” seperti tenggelam.

 

Menyalahkan si pelempar anjing

Bayangkan seseorang melempar anjing tua saya keluar jendela. Ia membela diri:

“Sistem pengambil keputusanku sudah ‘di-set’ sejak kecil. Scanner melihat anjing dan jendela, evaluator memberi prioritas tertinggi pada ‘lingkungan tanpa anjing’, lalu producer mengeksekusi. Mengapa menyalahkanku?”

 

Respons yang masuk akal bukanlah menyelidiki asal-usul setelan itu, melainkan ini: itulah setelanmu sekarang. Menyalahkan (atau menghukum) punya fungsi: mengubah setelan. Reaksi marah dapat menambahkan “bendera risiko” pada opsi serupa di masa depan, memperbarui evaluator, memperingatkan orang lain, dan—ya—meluapkan emosi yang relevan secara sosial.

Bandingkan dengan tenggelam: tak ada “setelan” yang bisa diubah lewat pujian atau celaan. Jalurnya tidak elastis. Blame masuk akal ketika jalur kausalnya plastis—ketika modul evaluatif dapat direset oleh reaksi sosial.

 

Itulah sebabnya guru sering berkata, “Saya tak keberatan murid yang bodoh, tapi saya keberatan yang malas.” Jika kemalasan responsif terhadap insentif sementara kebodohan tidak, maka asimetri sikap itu punya dasar.

 

Awal dari kompatibilisme

Di sini kita memasuki kompatibilisme: pandangan bahwa determinisme tidak bertentangan dengan praktik tanggung jawab. Ini bukan “determinisme lembek”; ia menerima determinisme sepenuhnya—tanpa “hantu” yang menyela hukum alam. Bahkan, secara moral ia bisa keras: alasan biologis atau lingkungan tidak otomatis membebaskan dari celaan.

 

Kompatibilis tetap mengakui alasan pemaaf:

• Jika situasi meniadakan semua kemungkinan masuk akal (seperti tenggelam), tak ada salah.
• Jika tindakan sangat “di luar karakter” karena obat atau gangguan sementara, pemaafan mungkin tepat.

“Bisa melakukan sebaliknya”—dalam arti apa?

 

Keberatan klasiknya: bukankah orang itu tetap tak bisa berbuat lain? Kompatibilis menjawab dengan membedakan makna “bisa melakukan sebaliknya”. Definisi pertama yang mereka tawarkan:

Seseorang bertindak bebas jika ia akan bertindak berbeda andaikata ia memilih berbeda.

Artinya, jalur kausalnya memang lewat modul keputusan. Tidak ada intervensi supranatural; kebebasan berada di dalam tatanan kausal.

 

Kontrol dari dalam

Argumen determinis keras mirip ini:

Masa lalu mengendalikan masa depan.
Termostat tak mengendalikan masa lalu.
Termostat tak mengendalikan bagaimana masa lalu mengendalikan masa depan.
Jadi termostat tak mengendalikan masa depan.

Tetapi ini keliru: termostat mengendalikan suhu—dengan menjadi bagian dari cara masa lalu mengendalikan masa depan. Begitu pula kita. Kita bagian dari rantai sebab-akibat; di sanalah kontrol kita berada. Sebut saja inside control (kontrol dari dalam alam).

Masalahnya: apakah ini kebebasan yang kita inginkan? Kita tak menyebut termostat “bebas”. Di titik ini, Immanuel Kant mencibir kompatibilisme sebagai sekadar “kebebasan jam-roda”—freedom of clockwork—sebuah “akal-akalan yang menyedihkan”.

 

Pertanyaannya terbuka:
Apakah kebebasan yang realistis memang harus lebih dari kontrol dari dalam—atau justru itulah satu-satunya kebebasan yang masuk akal di dunia alamiah?

 

 

BONEKA DAN ORANG-ORANG MARTIAN

 

Ada cara lain untuk memahami kegelisahan Kant. Memang, keberadaan berbagai modul dan kerumitan pemrosesan informasi membuat gambaran sebab-akibat menjadi jauh lebih rumit. Tetapi, apakah semua itu sungguh mengubahnya secara mendasar?

 

Bayangkan kembali pembelaan pengacara bagi pohon ara: alasannya sederhana dan tuntas—saat itu musim dingin, bukan musim panas. Itu sudah cukup untuk membebaskan pohon dari kesalahan. Nah, jika saya bertindak buruk, bukankah itu juga berarti “sedang musim dingin” bagi saya? Modul-modul pengambil keputusan saya memang sedang “tersusun buruk”, dan besar kemungkinan susunannya dibentuk oleh rangkaian sebab yang menjulur jauh ke belakang, bahkan sebelum saya lahir. Mungkin kemarahan Anda kepada saya akan mengubah sistem pengambilan keputusan saya di masa depan. Tetapi hal itu tidak menunjukkan bahwa saya sebenarnya bisa bertindak lain di masa lalu.

 

Seiring kita makin memahami keteraturan sebab-akibat di balik tindakan dan keadaan mental, kita cenderung bergeser ke sikap yang kurang moralistis. Kita mungkin menyalahkan seseorang karena terus-menerus murung, sampai kita mengetahui penjelasan kimiawi yang mendasarinya. Kita mungkin marah kepada seseorang karena tak sanggup menggerakkan diri, sampai kita tahu ia menderita mononukleosis. Namun, kata determinis, selalu ada cerita seperti ini yang menunggu untuk ditemukan. Terlepas dari bukti neurofisiologis yang terus bertambah, kita juga mengenal kasus “cuci otak” atau “pengondisian”. Orang tua bisa saja menyalahkan putri remajanya karena menghabiskan waktu, energi, dan uang untuk kosmetik yang tak bernilai. Tetapi reaksi yang lebih tepat adalah memahami tekanan sosial dan komersial yang melumpuhkan penilaiannya dan menghasilkan perilaku tersebut.

 

Masalah bagi kompatibilisme menjadi lebih serius jika kita berandai-andai dengan sedikit fiksi ilmiah. Bayangkan invasi mini-Martian: makhluk-makhluk yang sangat kecil, terorganisasi, dan usil—cukup kecil untuk menyusup ke otak kita dan berkeliaran di dalamnya. Jika itu terjadi, mereka bisa mengatur modul-modul kita hampir sesuka hati. Kita pun menjadi boneka di tangan mereka. (Jika contoh ini terdengar terlalu mengada-ada, ingatlah bahwa sungguh ada parasit yang hidup dengan menjajah otak semut. Di bawah pengaruhnya, semut memanjat helai rumput sehingga lebih mudah dimakan domba yang lewat—yang kemudian terinfeksi parasit tersebut. Individu parasit di otak semut itu sendiri memang mati, tetapi yang lain ikut “menumpang”. Bisa jadi, si semut merasa sebebas angin saat memanjat rumputnya.)

 

Tentu saja, mini-Martian bisa saja menyetel kita untuk melakukan hal yang memang akan kita lakukan juga. Namun mereka juga bisa memutar sakelar kimia sehingga kita melakukan hal-hal yang sangat mengerikan. Sekarang bayangkan sains berhasil menciptakan pemindaian untuk mendeteksi apakah seseorang telah disusupi Martian. Tidakkah kita akan bersimpati kepada siapa pun yang mengalami nasib ini? Tidakkah kita segera mengakui bahwa ia tidak bertanggung jawab atas perbuatan salahnya?

 

Tetapi, kata sang inkompatibilis, mengapa harus ada perbedaan apakah penyebabnya mini-Martian, atau agen kausal yang lebih “alami”?

 

Keberatan ini menargetkan versi kompatibilis tentang makna “tidak bisa berbuat lain”. Memang, mengatakan bahwa seseorang akan berbuat lain jika ia memilih lain terdengar masuk akal. Namun bagaimana jika ia disetel sedemikian rupa sehingga tidak mungkin memilih lain? Bagaimana jika, pada saat bertindak, modul pemilihannya terkunci oleh mini-Martian, atau oleh bahan kimia, atau apa pun penyebabnya? Lalu bagaimana?

 

Kompatibilis yang kita temui sejauh ini cenderung mengabaikan pertanyaan ini—ia tak tertarik pada bagaimana seseorang menjadi seperti sekarang, melainkan pada apakah hasil tindakannya baik atau buruk. Sang pengkritik menganggap pertanyaan itu sangat penting. Dan setidaknya sebagian dari reaksi kita—ketika kita mengetahui lebih banyak tentang jalur sebab-akibat—menunjukkan bahwa kita sepakat dengan sang pengkritik.

 

 

OBSESI, DAN TWINKIES

 

Menurut saya, garis pertahanan terbaik bagi kompatibilisme ketika menghadapi serangan balik ini adalah dengan mempertanyakan kata “disetel” ketika kita berbicara tentang modul-modul yang “disetel” untuk menghasilkan suatu hasil tertentu. Langkah ini pada dasarnya mengulang manuver yang sama seperti ketika kompatibilis membedakan pengambilan keputusan dari kasus tenggelam. Di sana, ia memasukkan unsur kelenturan ke dalam proses sebab-akibat, dengan menyoroti modul-modul yang dapat disetel ulang atau diubah. Ketika pengkritik berkata bahwa dalam kondisi itu subjek hanyalah korban jika modul-modulnya “disetel salah”, jawabannya seharusnya adalah dengan menambahkan tingkat kelenturan lain.

 

Memang benar, bisa dikatakan bahwa dalam kasus remaja yang dicuci otaknya, atau dalam kasus mini-Martian, modul-modul itu benar-benar “terkunci”. Kita membayangkan modul-modul yang dipasang buruk oleh proses kimia atau mekanisme lain. Tetapi justru karena itu kasus-kasus ini istimewa: ketika seseorang berada di dalamnya, ia menjadi kaku—kebal terhadap argumen, terhadap informasi baru, atau terhadap perubahan skenario pengambilan keputusan. Dalam kondisi normal, agen tidaklah sedemikian kaku. Kebebasan mereka terletak pada kenyataan bahwa mereka responsif terhadap informasi baru dan terhadap perbedaan situasi. Mereka tidak terdorong atau terikat untuk terus-menerus melempar anjing ke luar jendela atau berdiri seharian di konter kosmetik.

 

Kita bisa mengembangkan gagasan ini dengan apa yang akan saya sebut definisi kompatibilis yang direvisi:

 

Seorang subjek bertindak bebas jika ia bisa bertindak lain dalam pengertian yang tepat.
Artinya, ia akan bertindak lain jika ia memilih secara berbeda, dan di bawah pengaruh pikiran atau pertimbangan lain, ia akan memilih secara berbeda.

 

Tentu saja, pada suatu kesempatan, bisa jadi itu sekadar nasib buruk bahwa pikiran yang tepat tidak muncul. Baiklah, kata kompatibilis lagi, memang itu nasib buruk. Tetapi mungkin kemarahan saya—dan fakta bahwa saya akan memukul Anda—akan mencegah kejadian itu terulang.

Sebagian filsuf (Baruch Spinoza adalah contoh paling terkenal) senang mengaitkan kebebasan dengan peningkatan pengetahuan dan pemahaman. Kita bebas, kata mereka, sejauh kita memahami sesuatu. Ini gagasan yang menarik dalam banyak hal: ia menghubungkan kebebasan kehendak dengan kebebasan politik—kebebasan informasi dan kebebasan berbicara. Kita hanya bebas sejauh peluang terbuka bagi kita, dan kekurangan informasi menutup peluang tersebut. Kita dapat menambahkan gagasan ini ke dalam definisi kompatibilis yang direvisi, dengan menegaskan bahwa “pikiran atau pertimbangan lain” itu, pertama, harus merupakan representasi yang benar tentang situasi dan pilihan agen, dan kedua, tersedia bagi agen tersebut.

 

Sebab, tidak banyak gunanya mengatakan bahwa di bawah pengaruh pertimbangan lain seseorang akan memilih berbeda, jika pertimbangan itu sama sekali tidak ada dalam lanskap pikirannya. Misalnya, bayangkan saya berniat meracuni Anda dan secara licik memasukkan arsenik ke dalam kopi Anda. Anda meminumnya. Tidak banyak gunanya mengatakan bahwa Anda bebas untuk tidak meminumnya. Memang benar bahwa Anda akan menghindarinya jika Anda memilih berbeda, dan benar pula bahwa pikiran “kopi ini mungkin beracun” akan membuat Anda memilih berbeda. Tetapi karena tidak ada alasan bagi pikiran itu untuk muncul dalam benak Anda, Anda adalah korban, bukan agen bebas. Kita bisa memasukkan ini ke dalam definisi kompatibilis yang direvisi dua kali:

 

Seorang subjek bertindak bebas jika ia bisa bertindak lain dalam pengertian yang tepat.
Artinya, ia akan bertindak lain jika ia memilih secara berbeda, dan di bawah pengaruh pikiran atau pertimbangan lain yang benar dan tersedia, ia akan memilih berbeda. Pikiran dan pertimbangan yang benar dan tersedia adalah yang merepresentasikan situasi secara akurat dan secara wajar dapat diharapkan untuk dipertimbangkan oleh agen.

 

Lalu bagaimana dengan orang yang kepadanya pikiran atau pertimbangan itu tidak pernah terlintas? Apakah ia korban, bukan agen yang bertanggung jawab? Di sinilah muncul belokan baru.

Sejauh ini kita berbicara seolah-olah “pilihan bebas”—entah dalam arti intervensi misterius atau dalam arti kompatibilis “dari dalam”—adalah syarat tanggung jawab. Tetapi apakah itu benar? Saya tadi mengatakan bahwa kadang-kadang ketiadaan suatu pertimbangan penting hanyalah nasib buruk. Namun sering kali kita tidak memperlakukannya sebagai sekadar nasib buruk. Kita berkata: pikiran itu seharusnya muncul. Agen patut dicela jika tidak. Seseorang yang membakar gedung hanya untuk bersenang-senang tidak bisa dengan serius berkilah bahwa “tak pernah terlintas” bahwa orang bisa terluka—kecuali ia anak-anak atau memiliki keterbatasan mental. Bahkan jika benar bahwa pikiran itu tidak pernah muncul, sehingga tidak ada pilihan bebas untuk membahayakan orang lain, ia tetap bertanggung jawab. Kecerobohan dan kelalaian adalah kesalahan, dan kita dapat dimintai pertanggungjawaban atasnya sama seperti atas keputusan yang lebih terkontrol. Sebagian filsuf merasa sulit menerima ini. Aristoteles, dengan agak terdesak, berpendapat bahwa orang yang lalai sebenarnya telah memilih untuk menjadi lalai—mungkin sejak masa kanak-kanak—dan hanya karena itulah mereka dapat dimintai tanggung jawab.

 

Di sini terbuka serangkaian gagasan menarik tentang nasib buruk. Ada jenis nasib buruk yang murni kebetulan dan tidak memengaruhi cara kita menilai agen. Tetapi ada jenis lain yang justru mencerminkan agen itu sendiri. Bayangkan seorang pegolf. Pada hari pertama ia memukul bola dengan sangat baik, tetapi luar biasa—seekor camar melintas dan menghalangi bola, merusak pukulan. Pada hari kedua ia memukul bola sama baiknya, tetapi hembusan angin kecil membelokkannya dan lagi-lagi merusak pukulan. Kita bisa menyebut keduanya nasib buruk. Yang pertama adalah nasib buruk murni. Yang kedua tidak sesederhana itu. Ia memang nasib buruk, tetapi jenis nasib buruk yang seharusnya diantisipasi oleh pegolf yang benar-benar andal. Itu seharusnya masuk dalam cakrawala pertimbangannya. Camar adalah “tindakan Tuhan” yang murni. Namun jika terlalu sering terjadi nasib buruk jenis kedua, kita mulai menilai pegolf itu kurang baik. Hal yang sama berlaku bagi agensi. Karena itu masuk akal jawaban pianis kepada pengagum yang memuji betapa beruntungnya ia berbakat: “Ya, dan semakin sering saya berlatih, semakin beruntung saya.”

 

Rekayasa konseptual yang kita lakukan di sini bertujuan untuk menarik keluar unsur-unsur nyata dari cara kita berpikir. Kita ingin menyoroti dan merangkum hal-hal seperti: kita membedakan antara mengubah masa lalu (tidak bisa) dan bertindak berbeda (kadang bisa); kita memiliki praktik menyalahkan yang diskriminatif; kita membedakan antara sakit dan jahat; kita menerima sebagian alasan pembenar dan menolak yang lain. Analisis filsafat dimaksudkan untuk memberi kita kendali intelektual atas semua ini—menampilkannya bukan sebagai kebiasaan acak yang irasional, melainkan sebagai penerapan seperangkat konsep dan prinsip yang masuk akal dan dapat dipertahankan. Inilah sebabnya filsafat itu sulit.

 

Akun kompatibilis adalah kerja rekayasa: memetakan konsep yang sudah kita miliki atau merancang yang lebih baik. Ia harus selaras dengan cara kita sering berpikir—atau cara kita berpikir ketika berada dalam kondisi terbaik menghadapi masalah. Saya sendiri percaya bahwa definisi kompatibilis yang direvisi dua kali cukup berhasil. Tetapi yang lain menanggapi keberatan Kant dengan lebih serius. Mereka berpikir bahwa reaksi interpersonal kita—cara kita saling meminta pertanggungjawaban—bergantung pada sisa-sisa keterikatan pada kebebasan intervensional. Jika kebebasan itu secara metafisik bangkrut, maka sikap-sikap kita seharusnya berubah. Masalah filsafatnya adalah: kontrol intervensional tidak dapat dipertahankan, dan kontrol dari dalam pun terasa tidak memadai.

 

Kadang sebuah analisis menyelesaikan kasus-kasus sulit; kadang ia meninggalkan wilayah abu-abu—dan itu tidak selalu buruk. Kembali ke remaja perempuan yang menghabiskan waktu dan uang luar biasa untuk kosmetik. Bisakah ia berbuat lain? Dengan definisi yang direvisi dua kali, persoalannya kini bergantung pada pikiran dan pertimbangan apa yang “tersedia” baginya. Dalam satu pengertian, mungkin ia seharusnya mulai menyadari bahwa popularitas atau daya tariknya tidak banyak meningkat oleh kosmetik (barangkali lebih meningkat jika ia mengembangkan pikirannya, misalnya dengan membaca buku seperti ini). Itu bisa menjadi pikiran yang benar dan berpotensi tersedia. Tetapi dalam pengertian lain, mungkin tidak. Mungkin orang yang berada di bawah pengaruh seperti yang ia alami nyaris mustahil membuat diri mereka mempercayai hal itu. Budaya sangat efektif membutakan remaja terhadap kebenaran ini. Maka tidak wajar mengharapkannya mempercayainya. Saya sendiri cenderung pada diagnosis ini—melihatnya sebagai korban, bukan agen. Namun poinnya adalah: sekalipun analisis yang direvisi dua kali tidak memutuskan perkara ini, ia memusatkannya dengan tepat. Itu sendiri adalah langkah menuju pengendalian isu tanggung jawab dan kebebasan. Meski demikian, harus diakui masih ada jalan yang harus ditempuh. Seorang inkompatibilis, misalnya, bisa bersikeras bahwa pikiran hanya “tersedia” jika ia sendiri merupakan objek pilihan bebas (intervensional), dan ini membawa kita kembali ke titik awal.

 

Budaya kontemporer juga tidak terlalu baik dalam urusan tanggung jawab. Pertimbangkan “pembelaan Twinkie” yang terkenal. Pada suatu hari di tahun 1978, seorang mantan pegawai Kota San Francisco, Dan White, memasuki Balai Kota dengan senjata, menghindari detektor logam dengan masuk melalui jendela basement. Ia naik ke atas dan menembak mati Wali Kota George Moscone dan seorang supervisor, Harvey Milk. Di pengadilan, psikiater pembela, Martin Blinder, bersaksi bahwa White mengalami depresi, yang membuatnya makan berlebihan—terutama makanan sampah tinggi gula bernama Twinkies. Menurut Blinder, ini memperdalam depresinya, karena White adalah mantan atlet dan tahu Twinkies buruk baginya. Blinder mengklaim bahwa keadaan emosional White membuatnya mustahil bertindak dengan perencanaan matang atau niat sungguh-sungguh—syarat pembunuhan tingkat pertama. Juri terkesan dan membebaskan White dari dakwaan pembunuhan, menjatuhkan vonis lebih ringan: pembunuhan tanpa rencana.

 

California kemudian merevisi hukumnya untuk menutup celah pembelaan semacam ini—dan tampaknya negara bagian itu benar. White jelas bertindak dengan niat dan perencanaan, terbukti dari pengadaan senjata dan rute masuknya. Dan analisis yang direvisi dua kali sama sekali tidak ramah terhadap pembelaan Twinkie. Terdakwa harus bekerja sangat keras untuk menunjukkan bahwa gula yang cukup banyak benar-benar mengeluarkan perilaku kita dari jangkauan modul pengambilan keputusan dan pikiran kita. Tidak tampak benar bahwa dengan cukup Twinkies di tubuh, kita menjadi sungguh-sungguh tak mampu memikirkan hal-hal tertentu—misalnya menyadari bahwa membunuh orang adalah ide buruk. Bahkan banyak gula pun biasanya tidak melakukan itu. (Meski demikian, juri kontemporer juga sering kurang piawai soal sebab-akibat. Di Michigan baru-baru ini, seorang pria memenangkan gugatan ganti rugi besar karena mengklaim bahwa tabrakan dari belakang membuatnya menjadi homoseksual.)

 

Sebelum meninggalkan kompatibilisme, patut dicatat satu kesulitan yang dihadapi semua definisi tadi. Kompatibilisme mencoba menghasilkan pengertian kontrol yang tepat dari gagasan bahwa dalam keadaan berbeda agen akan bertindak lain. Ada kasus-kasus licik yang menunjukkan bahwa gagasan-gagasan ini tidak selalu pas satu sama lain. Ini disebut kasus overdetermination kausal. Dalam kasus seperti itu, sesuatu memang mengendalikan hasil tertentu, meskipun hasilnya akan sama juga karena adanya mekanisme “pengaman”. Misalnya, termostat bisa mengendalikan suhu, meskipun—karena mekanisme pengaman—suhu akan tetap sama bahkan jika termostat rusak. Jika termostat rusak, sesuatu yang lain akan bekerja menjaga suhu. Demikian pula, seorang agen bisa melakukan perbuatan buruk, berada dalam kontrol, bertindak dengan niat dan tanggung jawab, bahkan jika seandainya ia memilih lain, mekanisme tersembunyi akan memastikan ia tetap melakukan perbuatan buruk itu. Bayangkan mini-Martian yang siap siaga—tidak ikut campur kecuali bila hasilnya tampak menuju arah yang tidak mereka inginkan. Kasus-kasus ini mengejutkan dan sulit ditangani. Namun kompatibilis dapat merenung bahwa kasus-kasus itu tidak membuat definisi kontrol manusia lebih sulit daripada definisi kontrol mekanis seperti termostat. Jika masalah itu punya solusi dalam kontrol mekanis, maka pasti ada solusinya untuk manusia juga.

 

 

MENGOBJEKTIFKAN MANUSIA

 

Apakah masih ada hal lain yang perlu dikhawatirkan? Seseorang bisa berpikir seperti ini:

Pandangan kompatibilis menggambarkan cara kerja makhluk hidup berotak melalui modul-modul pengambilan keputusan. Tetapi semua itu hanya menjelaskan apa yang terjadi. Ia tidak menjelaskan tindakan sebagai agensi, sebagai aku melakukan sesuatu. Dengan begitu, ada sesuatu yang esensial bagi kemanusiaanku—dan juga bagi cara manusia saling memandang—yang terlewatkan, yaitu bahwa kita bukan sekadar makhluk pasif, pasien, atau korban, melainkan agen aktif.

Beginilah kita memandang diri kita sendiri, dan begitulah pula kita biasanya memandang orang lain yang normal. Dan biasanya, itulah cara kita ingin dipandang.

 

Kekhawatirannya adalah bahwa sesuatu yang sangat mendasar dalam kehidupan manusia sedang hilang. Bagi kita, penting untuk memandang diri sebagai agen, bukan sekadar pasien. Dan sama pentingnya, orang lain juga memandang kita demikian. Dalam sebuah esai terkenal, filsuf Peter Strawson membedakan antara sikap “objektif” atau impersonal terhadap orang lain dan sikap “personal” atau manusiawi. Dalam jalur yang mengobjektifkan, orang lain diperlakukan seperti penghalang di jalan—sesuatu yang perlu “diatur, ditangani, disembuhkan, atau dilatih”. Mereka tidak lagi menjadi sasaran sikap-sikap personal. Manusia dipandang seolah-olah mereka orang sakit jiwa, bukan agen cerdas yang dapat dipahami.

 

Dalam gambaran Strawson ada sebuah “peralihan gestalt” yang menarik. Pada awalnya, sikap-sikap moral yang terkait dengan menyalahkan tampak keras dan kejam, sehingga kita mungkin mengira bahwa akan lebih baik jika kita meninggalkannya dan beralih ke sikap yang lebih liberal dan penuh pengertian terhadap kejahatan atau “perilaku menyimpang”. Memperlakukan orang sebagai pasien alih-alih penjahat tampak sebagai langkah yang lebih manusiawi dan beradab. Namun Strawson mengajak kita melihat apa yang hilang dalam perubahan ini. Ia menunjukkan bahwa banyak hal yang membuat relasi manusia menjadi khas dan bermakna justru lenyap.

 

Bayangkan, misalnya, saya berperilaku dengan cara tertentu dan ingin menjelaskannya. Tetapi orang-orang lain mendengarkan kisah saya dengan tatapan yang seolah berkata bahwa semua ini hanyalah gejala lain—tanda bahwa saya perlu diatur, ditangani, disembuhkan, atau dilatih. Pada titik itu, saya telah didehumanisasi. Saya ingin keputusan saya dipahami, bukan diperlakukan secara merendahkan. Saya ingin orang lain “mendengar suara saya”, artinya menghargai sudut pandang saya, melihat bagaimana segala sesuatu tampak bagi saya, bukan sekadar bertanya-tanya apa penyebab organisme manusia bertingkah laku seperti ini. Kekhawatiran tentang objektifikasi ini akan muncul lagi pada Bab 8, ketika kita—di antara hal lain—menghadapkan industri terapi pada masalah ini.

 

Jawaban yang tepat atas keberatan ini, dengan memperhitungkan pandangan Strawson, adalah sebagai berikut. Kompatibilis tidak bermaksud menyangkal adanya agensi, melainkan memberikan penjelasan tertentu tentang agensi itu. Penjelasan tersebut berbentuk fungsi-fungsi modular di otak: data masuk, alternatif dihasilkan dan diberi peringkat, hingga akhirnya suatu keluaran “aktif” dan memulai tindakan. Memang, semua peristiwa ini adalah hal-hal yang “terjadi begitu saja” (seolah-olah pasif). Namun, menurut kompatibilis, itulah yang terjadi—dan hanya itulah yang terjadi—ketika kamu, sebagai pribadi, melakukan sesuatu. Menggambarkanmu sebagai bertindak dan bertindak karena suatu alasan adalah deskripsi pada tingkat personal dari hasil keseluruhan peristiwa mikro tersebut.

 

Sebagian pemikir suka mengatakan bahwa ada dua sudut pandang di sini. Pertama, sudut pandang deliberatif orang pertama, yang kamu pakai ketika sedang membuat pilihan. Kedua, sudut pandang “objektif” atau orang ketiga, yang mungkin diambil oleh ilmuwan, yang melihatmu sebagai sistem neurofisiologis yang kompleks dan deterministik. Masalahnya, kata mereka, adalah bagaimana mendamaikan kedua sudut pandang ini.

 

Jika masalahnya dirumuskan seperti itu, maka solusi yang tepat tampaknya jelas. Kesulitan rekonsiliasi hanya akan muncul jika apa yang terungkap dalam sudut pandang deliberatif bertentangan dengan apa yang terungkap dalam sudut pandang orang ketiga. Tetapi sudut pandang deliberatif tidak mengungkapkan apa pun tentang sebab-akibat. Mengira sebaliknya adalah kesalahan yang sama seperti yang dilakukan air dalam perumpamaan Schopenhauer: mengira ketiadaan kesadaran akan cara kerja otak dan tubuh sebagai kesadaran akan ketiadaan cara kerja tersebut. Yang pertama bersifat universal—kita memang tidak menyadari detail proses itu—tetapi yang kedua mustahil, sebab tanpa proses itu tidak akan ada kesadaran sama sekali.

 

Karena itu, jika dari dalam sudut pandang deliberatif tidak tampak apa pun yang bertentangan dengan pandangan ilmiah tentang dunia, mungkin tidak ada alasan untuk menganggap masalah rekonsiliasi ini terlalu sulit. Yang tersisa mungkin hanyalah masalah moral: memastikan bahwa kita saling mendekati bukan dengan sikap yang mengobjektifkan, melainkan dengan pemahaman manusiawi yang utuh—pemahaman yang justru diperkaya, bukan dilemahkan, oleh pengetahuan tentang kondisi-kondisi yang melahirkan keputusan-keputusan orang lain.

 

 

TAKDIR, ORAKEL, DAN KEMATIAN

Saya pernah mengenal seorang lelaki tua yang dulu menjadi perwira pada Perang Dunia Pertama. Ia bercerita bahwa salah satu kesulitan terbesarnya adalah membuat para prajurit mau memakai helm ketika berada di bawah ancaman tembakan musuh. Alasan para prajurit sederhana saja: sebuah peluru, kata mereka, “sudah punya nomor”. Jika sebuah peluru memang sudah bernomor atas namamu, maka semua tindakan pencegahan tidak ada gunanya—peluru itu tetap akan membunuhmu. Sebaliknya, jika tidak ada peluru yang bernomor atas namamu, berarti hari itu kamu aman, dan tak perlu mengenakan helm yang berat dan tidak nyaman.

 

Cara berpikir ini sering disebut lazy sophism—sofisme malas. “Kalau saya memang akan kena kanker, ya akan kena juga,” kata si perokok. “Takdir tak bisa dihindari.” Dan jika determinisme benar, bukankah masa depan memang sudah ditetapkan oleh rangkaian tak berujung dari keadaan dunia di masa lalu? Masa depan, dengan begitu, lahir tak terelakkan dari rahim masa lalu. Jika masa depan sudah tetap, bukankah seharusnya kita pasrah saja pada nasib? Apakah tindakan menjadi sia-sia? Bukankah lebih baik menarik diri, duduk memakai selendang oranye sambil mengucap “Om” sepanjang hari?

 

Banyak kisah mengingatkan kita bahwa takdir tak dapat dihindari. Salah satunya adalah versi terkenal dari perumpamaan Islam tentang Kematian di Samarkand.

Seorang murid seorang sufi di Baghdad sedang duduk di sebuah penginapan ketika ia mendengar dua sosok berbincang. Ia menyadari bahwa salah satunya adalah Malaikat Maut.

“Aku punya beberapa panggilan di kota ini,” kata Malaikat Maut kepada temannya.
Murid itu ketakutan. Ia bersembunyi sampai kedua sosok itu pergi. Untuk menghindari kematian, ia menyewa kuda tercepat yang bisa ia dapatkan dan berkendara siang malam menuju kota Samarkand yang jauh di padang pasir.

Sementara itu, Malaikat Maut bertemu dengan guru si murid dan berbincang santai.
“Di mana muridmu yang bernama itu?” tanya Malaikat Maut.
“Mungkin di rumah, seperti seharusnya, sedang belajar,” jawab sang sufi.
“Itu aneh,” kata Malaikat Maut, “sebab namanya ada di daftarku. Dan aku harus menjemputnya besok—di Samarkand, dari semua tempat.”

 

Sang murid berusaha lari dari takdirnya, tetapi takdir tetap menyusulnya. Kisah tentang pelarian yang sia-sia ini bergema di berbagai kebudayaan.

 

Dalam tragedi Oedipus Rex karya Sophokles, Raja Laius dari Thebes diramalkan bahwa putranya akan membunuh ayahnya dan menikahi ibunya. Ketika ia memiliki seorang putra, Oedipus, Laius berusaha menghindari nasib itu dengan melumpuhkan bayi tersebut dan meninggalkannya di lereng bukit. Oedipus diselamatkan oleh seorang gembala dan tumbuh besar di Korintus, percaya bahwa ia adalah putra raja kota itu. Ketika ia mendengar desas-desus tentang takdirnya, ia bertanya kepada orakel di Delphi, yang menguatkan ramalan itu. Maka ia melarikan diri menjauhi Korintus—tempat yang ia kira sebagai rumah orang tuanya. Dan justru di persimpangan jalan di alam liar itulah ia bertemu Laius. Dua upaya untuk menghindari takdir itulah yang justru membuat takdir terwujud.

 

Para prajurit yang diceritakan teman saya menganggap tindakan pencegahan sama sia-sianya dengan pelarian Oedipus dari nasibnya. Namun ada perbedaan penting. Oedipus mengetahui takdirnya, tetapi tetap berusaha menghindarinya. Para prajurit tidak tahu apakah mereka akan mati hari itu atau tidak. Di sinilah jawaban yang tepat muncul: apakah sebuah peluru “bernomor atas namamu” atau tidak bisa sangat bergantung pada apakah kamu memilih memakai helm. Peluru yang seharusnya mengenai kepalamu mungkin tidak jadi “bernomor” karena tindakan pencegahan sederhana itu. Dan karena kamu tidak tahu apakah ada peluru yang bernomor atas namamu—dan kamu ingin tidak ada satupun—maka sebaiknya kamu berjaga-jaga. Tidak melakukan apa-apa—tidak memakai helm, duduk dengan selendang oranye sambil mengucap “Om”—juga merupakan sebuah pilihan. Memiliki “modul pilihan” yang diatur oleh sofisme malas berarti cenderung memilih cara itu.

 

Sofisme malas bisa diringkas menjadi argumen praktis seperti ini:

Masa depan akan menjadi apa adanya. Semua peristiwa sudah berada di rahim waktu. Maka, jangan lakukan apa-apa.

Namun mengapa argumen ini lebih layak dipercaya daripada yang ini:
Masa depan akan menjadi apa adanya. Semua peristiwa sudah berada di rahim waktu. Maka, bergeraklah dan bertindak.

 

Argumen pertama hanya lebih masuk akal jika kita tahu bahwa tindakan manusia tidak pernah membuat perbedaan. Seolah-olah kita hanya penonton di balik kaca satu arah, menyaksikan peristiwa yang tak bisa kita pengaruhi, dimainkan oleh aktor yang tuli dan buta terhadap kita. Namun biasanya tidak demikian. Peristiwa memang “lahir” dari rahim waktu, tetapi dalam urutan yang dapat diprediksi. Peristiwa seseorang makan omelet selalu didahului oleh peristiwa memecahkan telur.

 

Mencapai puncak gunung selalu didahului oleh keberangkatan. Tidak melakukan apa-apa selalu diikuti oleh tidak adanya omelet, atau tidak pernah sampai ke puncak. Peristiwa apa yang lahir dari rahim waktu bergantung pada apa yang kita putuskan untuk lakukan—itulah makna “kendali dari dalam”, baik pada manusia maupun pada termostat. Modul pilihan kita terlibat di dalam proses itu, tidak seperti penonton pasif.

 

Apakah jawaban ini menutup persoalan sofisme malas secara tuntas? Saya kira iya, sejauh sofisme malas dipahami sebagai argumen untuk bertindak dengan cara tertentu. Tidak ada alasan rasional untuk lebih memilih kesimpulan “jangan lakukan apa-apa” dibandingkan “bergeraklah”. Dalam ranah praktis, menerima salah satu argumen ini sama saja dengan mengagumi—atau ingin menjadi—seseorang yang modul pilihannya dibentuk dengan cara tertentu. Mengikuti nasihat “jangan lakukan apa-apa” menghasilkan orang-orang yang tak berguna: mereka tidak membuat omelet, tidak mencapai puncak, bahkan tidak pernah berangkat.

 

Namun fatalisme sering dipahami bukan sebagai anjuran bertindak dengan cara tertentu, melainkan sebagai pembubaran gagasan pilihan itu sendiri—seolah pilihan hanyalah ilusi. Apa maksudnya?

 

Kita sudah melihat bahwa satu jenis pilihan memang ilusi: pilihan intervensionis, yaitu gagasan bahwa “Aku Sejati” secara bebas dan tanpa sebab menyela tatanan fisik dunia. Kita telah meninggalkannya dan beralih pada gagasan modul pilihan yang lentur dan terlibat dalam tindakan kita. Lalu bagaimana pemikiran tentang aliran waktu bisa membuat operasi modul-modul ini menjadi ilusi? Itu tampak sama tidak masuk akalnya dengan mengatakan bahwa karena waktu berlalu, operasi komputer, termostat, atau gergaji mesin hanyalah ilusi.

 

Selama kita tidak tahu apa yang akan terjadi, dan kita percaya bahwa peristiwa merespons tindakan kita, kita akan menimbang dan memutuskan apa yang harus dilakukan. Fatalisme tidak memberi alasan untuk menimbang dengan satu cara ketimbang cara lain. Ia juga tidak memberi alasan untuk menganggap proses itu sendiri ilusi—kecuali jika proses itu dipahami dengan cara “luar” yang sudah kita tolak.

 

Namun bagaimana jika masa depan memang sudah diketahui—mungkin oleh Tuhan—atau setidaknya dapat diketahui? Kita merasa masa depan terbuka dan masa lalu tetap. Tetapi bayangkan masa depan setetap masa lalu. Dari sudut pandang “mata Tuhan”, atau apa yang disebut “pandangan dari tanpa-waktu”, waktu terbentang seperti gulungan film. Setiap bingkai mewakili peristiwa pada satu saat. Kita hanya bisa menyadari bingkai masa lalu (kadang orang mengira nabi bisa “melihat” bingkai masa depan). Namun secara metafisik tidak ada ketidaksimetrian antara masa lalu dan masa depan.

 

Jika demikian, bukankah mencoba memengaruhi masa depan sama sia-sianya dengan mencoba mengubah masa lalu? Bukankah Tuhan—atau Kematian—menertawakan usaha kita? Inilah kesan dari kisah Sufi tadi: Kematian sudah menulis daftarnya.

 

Namun mengapa Tuhan atau Kematian harus tertawa? Dari sudut pandang tanpa-waktu, Tuhan tidak melihat seseorang makan omelet tanpa terlebih dahulu melihat orang itu memecahkan telur di bingkai sebelumnya. Ia tahu apakah kita akan makan omelet di satu bingkai, tetapi juga tahu apakah kita akan mulai menyiapkannya di bingkai sebelumnya. Ia tidak tahu bahwa masa depan akan terjadi apa pun yang kita lakukan—sama seperti ia tidak tahu bahwa pohon akan tumbang apa pun yang dilakukan angin. Dari sudut pandang tanpa-waktu, yang terlihat adalah angin dan kerusakan, tindakan dan akibat. Tuhan melihat kita makan omelet karena modul pilihan kita membuat kita memecahkan telur. Ia hanya melihat kita makan omelet ketika ia juga melihat kita memecahkan telur sebelumnya.

 

Kisah Sufi seolah menyiratkan bahwa Kematian sudah menulis nama murid itu sebelum ia memutuskan melarikan diri. Maka, ke mana pun ia pergi—Baghdad atau Samarkand—ia tetap akan mati. Namun bisa juga sebaliknya: Kematian baru menulis namanya karena pelariannya—misalnya karena ia tertabrak kendaraan setelah tiba di Samarkand. Dalam hal itu, pelarianlah yang membawanya pada takdirnya. Ini tidak otomatis berarti tindakannya tidak rasional. Jika Baghdad sedang dilanda wabah, pelarian bisa sangat masuk akal, meski ternyata bernasib buruk.

 

Bagaimana dengan ketidaksimetrian masa lalu dan masa depan? Jika keduanya simetris di mata Tuhan, mengapa rasional mencoba mengubah masa depan, tetapi tidak rasional mencoba mengubah masa lalu? Bahkan Tuhan tidak melihat orang memulai membuat omelet setelah ia melihat orang itu sudah memakannya (kecuali melihat orang yang rakus membuat omelet kedua). Mengubah masa lalu memang mustahil. Namun apakah itu sekadar fakta kontingen—yang bisa saja berbeda di tempat atau waktu lain—atau sesuatu yang lebih dalam? Ini masalah filosofis yang sangat sulit, dan saya tinggalkan sebagai latihan.

 

Kembali ke fatalisme. Tidak ada pembenaran filosofis atau rasional umum untuknya. Fatalisme lebih menyerupai suasana batin: perasaan kehilangan kendali, merasa hanya penonton dalam hidup sendiri. Kadang perasaan ini memang tidak sepenuhnya keliru. Ada saat-saat kita benar-benar tak berdaya—secara politik, atau bahkan secara psikologis (karena kita tidak lentur, terindoktrinasi, atau terjerat obsesi yang tak mampu kita lepaskan). Dalam kondisi tak berdaya, fatalisme bisa menjadi sikap yang wajar. Jika upaya terbaik kita terus gagal, kita butuh penghiburan, dan gagasan tentang takdir, karma, atau arus nasib kadang menghibur.

 

Namun sikap itu tidak tepat ketika kita sedang bertindak. Saat mengemudi, kita tidak bisa berpikir bahwa tidak ada bedanya apakah kita memutar setir atau menginjak rem. Upaya terbaik kita tidak selalu sia-sia.

 

 

 

FLEKSIBILITAS DAN MARTABAT

 

Ideologi dualisme pikiran–tubuh berakar sangat dalam. Dengan “ideologi” di sini bukan dimaksudkan satu argumen tertentu atau serangkaian argumen, melainkan sebuah kerangka berpikir: titik acuan, atau gagasan penuntun. Dualisme sering dianggap sebagai syarat bagi kebebasan, martabat, bahkan pengalaman manusia itu sendiri. Ia menopang kata-kata besar—kata-kata yang mudah kita temukan di spanduk dan slogan. Dalam dua bab terakhir, saya mencoba melepaskan semua itu dari dualisme. Namun banyak orang takut pada alternatifnya. Apakah kita sedang mereduksi manusia, dengan seluruh kompleksitas hidupnya yang berwarna-warni, menjadi mesin abu-abu yang kusam, dibentuk oleh kondisi ini atau itu, atau—lebih buruk lagi—sekadar kendaraan pasif bagi gen-gen egois kita? Sama sekali tidak.

 

Masalahnya adalah bahwa alternatif sering disajikan seolah-olah hanya ada dua dan tak ada pilihan lain: entah roh bebas yang melayang bahagia di luar tatanan alam, atau mesin yang sepenuhnya ditentukan, seperti bus—atau bahkan trem. Kekeliruan dalam memetakan alternatif ini akan kita temui lagi di bab-bab selanjutnya. Bukan filsafat kompatibilisme yang merendahkan martabat manusia, melainkan cara menyusun alternatif yang keliru ini. Cara pandang tersebut seolah mengandaikan bahwa alam itu begitu buruk sehingga dibutuhkan momen ajaib—percikan ilahi dari “hantu dalam mesin”—agar kehidupan menjadi bermakna dan bernyanyi. Pilihannya hanya: mekanisme jam (Zombi) atau Hantu. Justru pandangan inilah yang merendahkan alam, termasuk alam manusia. Kita perlu belajar berpikir bersama Wittgenstein ketika ia menulis:

 

Sungguh merendahkan harus tampak seperti pipa kosong yang hanya ditiup oleh sebuah pikiran.

 

Kata kunci yang perlu kita pegang adalah fleksibilitas—ingat lagi Zombi yang kaku dan terprogram. Dan kita tidak bisa menentukan secara apriori seberapa fleksibel perilaku manusia itu. Biologi, katakanlah, memberi kita modul-modul. Tetapi bagaimana modul-modul itu berkembang—bagaimana “diprogram” dalam lingkungan yang berbeda—adalah persoalan lain. Sebagai perbandingan, biologi memberi kita struktur-struktur yang diperlukan untuk belajar bahasa. Kita memilikinya; tidak ada hewan lain yang memilikinya dalam derajat yang sebanding. Namun bahasa apa yang kita pelajari tidak ditentukan oleh biologi, melainkan oleh lingkungan, ketika bayi meniru bahasa ibu dan komunitasnya.

 

Demikian pula, kesadaran kita, kemampuan kita memikirkan alternatif, cara kita menilai alternatif-alternatif itu, dan kebiasaan perilaku yang akhirnya terbentuk—semuanya bisa saja sangat kaku. Namun bukti menunjukkan sebaliknya. Manusia dapat tumbuh dengan kepedulian pada beragam hal. Bahkan, sulit menemukan satu pola universal yang benar-benar berlaku: fleksibilitaslah yang berkuasa. Manusia bisa tumbuh menjadi pencipta ladang pembantaian, dan juga bisa tumbuh menjadi perawat taman.

 

Para teoretikus dan guru sering gemar memaksakan pola: manusia pada dasarnya egois; manusia hanya digerakkan oleh kepentingan kelas; manusia membenci orang tuanya; manusia bisa dikondisikan sepenuhnya; laki-laki agresif; perempuan lembut; manusia tak berdaya terhadap dorongannya sendiri, dan seterusnya. Namun ini sering kali bukan mengikuti bukti, melainkan memaksakan tafsir atas bukti. Seperti semua stereotip, tafsir semacam ini berbahaya, karena orang bisa terdorong untuk menyesuaikan diri dengannya—dan sering kali menjadi lebih buruk daripada seandainya stereotip itu tidak ada.

 

Tugas rekayasa konseptual di sini adalah menyediakan gambaran yang lebih jernih tentang berbagai struktur pemikiran alternatif. Dan struktur-struktur itu, sesungguhnya, ada banyak.

 

 

 

 

 

BAB EMPAT
DIRI (THE SELF)

 

Kita telah menelaah kesadaran akan isi pikiran kita sendiri. Kita juga telah membahas agensi dan kebebasan—yakni tindakan-tindakan kita di dunia. Namun bagaimana dengan diri itu sendiri: “aku” yang adalah diriku? Kita telah melihat bahwa Descartes menyelamatkan satu hal ini saja dari puing-puing keraguan universal. Kita juga melihat bahwa Lichtenberg mempertanyakan hak Descartes bahkan untuk melakukan itu. Siapa yang benar, dan bagaimana seharusnya kita memahami diri (self)?

 

 

JIWA YANG ABADI?

 

Berikut ini adalah beberapa hal nyata yang biasa kita pikirkan tentang diri kita sendiri:

 

DAFTAR 1
Saya pernah sangat kecil.
Jika tidak terjadi kecelakaan atau nasib buruk, saya akan menjadi tua.
Ketika tua nanti, saya kemungkinan akan kehilangan cukup banyak ingatan. Saya juga akan berubah, misalnya dalam hal keinginan dan minat. Tubuh saya pun akan berubah.
Materi organik tubuh saya (kecuali otak) kira-kira berganti setiap tujuh tahun. Jika tubuh saya mengalami kecelakaan—misalnya kehilangan beberapa bagian—saya harus hidup dan menyesuaikan diri dengan akibatnya.

 

Sekarang, berikut ini adalah beberapa kemungkinan cara kita memikirkan diri kita. Dengan mengatakan “kemungkinan”, yang saya maksud hanyalah bahwa kita tampaknya mengerti maknanya, bukan bahwa kita benar-benar mempercayainya. Kemungkinan-kemungkinan ini mungkin terasa aneh atau jauh, tetapi itu bukan persoalan utama saat ini:

 

DAFTAR 2
Saya mungkin bisa dilahirkan di waktu dan tempat lain.
Saya mungkin bertahan hidup setelah kematian tubuh saya, dan menjalani bentuk kehidupan lain sebagai roh. Saya mungkin diberkahi atau dikutuk dengan tubuh yang berbeda.
Saya mungkin diberkahi atau dikutuk dengan kapasitas mental yang berbeda—pikiran yang berbeda. Saya mungkin diberkahi atau dikutuk dengan tubuh dan pikiran yang sama-sama berbeda.
Saya mungkin merupakan reinkarnasi dari tokoh sejarah tertentu.
Saya mungkin harus menjalani hidup kembali—misalnya sebagai seekor anjing—kecuali jika saya berperilaku baik.

 

Faktanya, ada orang-orang yang benar-benar mempercayai (atau setidaknya mengatakan mereka mempercayai) hal-hal semacam ini, bahkan ada agama-agama besar yang memegang sebagian di antaranya. Kekristenan, misalnya, memegang yang kedua dalam daftar ini sebagai kebenaran; Hinduisme memegang yang terakhir. Dan sekalipun kita sendiri tidak menerima satu pun, kita tetap merasa paham apa yang dimaksud.

 

Perbedaan antara dua daftar ini adalah sebagai berikut. Daftar 1 sejalan dengan pandangan yang lugas tentang apa diri saya itu. Saya adalah seekor hewan manusia yang besar. Riwayat hidup saya mirip dengan makhluk hidup lainnya: dimulai dari kelahiran alami, mengalami perubahan-perubahan alami, dan berakhir dengan kematian alami. Saya terletak dan dibatasi secara tegas dalam ruang dan waktu. Saya bertahan melewati berbagai perubahan alami, seperti penuaan—dan itu saja.

Daftar 2, sebaliknya, menyiratkan bahwa saya adalah sesuatu yang jauh lebih misterius—sesuatu yang hanya kebetulan “terikat” pada seekor hewan yang akan mati. Menurut kemungkinan-kemungkinan di daftar ini, saya adalah sesuatu yang dapat berubah bentuk dan wujud, tubuh dan pikiran, bahkan dapat ada tanpa tubuh sama sekali. Riwayat hidup “aku” bisa membentang selama berabad-abad, melewati perubahan karakter yang tak terhitung, seperti seorang aktor yang berganti peran.

 

Seperti yang telah kita lihat dalam dua bab pertama, Descartes berpikir bahwa kita memiliki persepsi yang “jelas dan terpilah” bahwa diri (self) itu berbeda dari tubuh. Dan kemungkinan-kemungkinan yang kita renungkan dalam Daftar 2 tampaknya mendukungnya. Seolah-olah ada sesuatu—jiwa saya, atau diri saya, atau esensi saya—yang memang bertahan melewati banyak perubahan (Daftar 1), dan bahkan bisa bertahan melewati peristiwa-peristiwa yang jauh lebih luar biasa (Daftar 2). Tetapi lalu, apa sebenarnya diri itu?

 

Di sinilah David Hume berbicara:

 

“Bagi saya sendiri, ketika saya menelusuri sedalam-dalamnya apa yang saya sebut diri saya, saya selalu tersandung pada satu atau lain persepsi tertentu: panas atau dingin, terang atau gelap, cinta atau benci, sakit atau nikmat. Saya tak pernah dapat menangkap diri saya tanpa suatu persepsi, dan tak pernah mengamati apa pun selain persepsi itu. Ketika persepsi-persepsi saya ditiadakan untuk suatu waktu—misalnya oleh tidur nyenyak—selama itu saya tak sadar akan diri saya, dan dengan benar dapat dikatakan bahwa saya tidak ada. Dan seandainya semua persepsi saya dihapus oleh kematian, dan saya tidak dapat lagi berpikir, merasakan, melihat, mencintai, atau membenci setelah tubuh saya hancur, maka saya akan sepenuhnya lenyap, dan saya tidak membayangkan apa lagi yang diperlukan untuk menjadikan saya suatu ketiadaan yang sempurna.”

 

Hume hendak menunjukkan bahwa diri itu licin dan sulit ditangkap. Ia tidak dapat diamati. Jika Anda “mengintip ke dalam pikiran sendiri” untuk menangkapnya, yang Anda temui hanyalah persepsi-persepsi tertentu—pengalaman dan emosi. Anda tidak sekaligus melihat “aku” yang menjadi subjek dari semua pengalaman itu. Namun demikian, kita semua merasa mengenal diri kita dengan cara yang sangat intim dan khas. Seperti telah kita lihat, Descartes mengira pengetahuan-diri ini tetap bertahan bahkan di bawah keraguan yang paling ekstrem.

 

Butir diri ini juga dianggap memiliki sifat lain yang menakjubkan: ia sederhana. Diri bukan sesuatu yang tersusun dari bagian-bagian. Berikut pandangan salah satu sezaman Hume, filsuf Skotlandia aliran “akal sehat”, Thomas Reid:

 

“Bagian dari seorang pribadi adalah sesuatu yang nyata-nyata absurd. Ketika seseorang kehilangan hartanya, kesehatannya, atau kekuatannya, ia tetap orang yang sama, dan tidak kehilangan apa pun dari kepribadiannya. Jika sebuah kaki atau lengan dipotong, ia tetap orang yang sama seperti sebelumnya. Anggota tubuh yang terpotong itu bukan bagian dari pribadinya; jika tidak, ia akan berhak atas sebagian hartanya dan bertanggung jawab atas sebagian kewajibannya. Ia juga akan berhak atas sebagian jasa dan kesalahannya—yang jelas-jelas absurd. Seorang pribadi adalah sesuatu yang tak terbagi. Pikiran, tindakan, dan perasaan saya berubah setiap saat; mereka tidak memiliki keberadaan yang berkelanjutan, melainkan berurutan. Tetapi diri atau ‘aku’ yang menjadi milik semuanya itu bersifat permanen, dan memiliki hubungan yang sama dengan semua pikiran, tindakan, dan perasaan yang datang silih berganti dan saya sebut sebagai milik saya.”

 

Inilah “aku” yang sederhana dan bertahan itu—yang, menurut Hume, tak pernah bisa ia temukan ketika ia mencarinya. Reid, sebaliknya, mengetuk meja dan menegaskan keberadaannya.

Kesederhanaan jiwa ini dengan mudah membuka jalan bagi argumen tradisional tentang keabadian jiwa:

1. Segala perubahan dan pelapukan terjadi karena sesuatu yang tersusun menjadi terurai, atau bagian-bagiannya bergabung dan berpisah.
2. Maka, apa pun yang tidak tersusun tidak dapat berubah atau melapuk.
3. Jiwa tidak tersusun.
4. Jadi, jiwa tidak dapat berubah atau melapuk.

 

Sebagaimana adanya, premis pertama mungkin belum terasa sangat meyakinkan. Ia membutuhkan pembelaan. Gagasannya adalah bahwa dalam setiap perubahan alamiah (fisik), selalu ada sesuatu yang dipertahankan. Jika Anda memecahkan biskuit, materi biskuit itu tetap ada. Dulu orang mengira atomlah yang kekal, sehingga perubahan kimia hanyalah penataan ulang atom-atom. Kini kita mungkin harus melangkah lebih dalam: mungkin energi yang kekal, atau partikel sub-atomik yang penataannya bertanggung jawab atas perubahan benda-benda majemuk. Dalam semua kasus itu, yang berubah hanyalah susunannya; “bahan dasar” yang sesungguhnya terus bertahan.

 

Jika Anda benar-benar dapat mempertahankan premis pertama sebagai kebenaran apriori, dan jika Anda menganggap Reid memberi alasan yang kuat bagi premis kedua (bahwa jiwa tidak tersusun), maka argumen ini tampak cukup kuat. Tentu saja, argumen ini juga sekaligus menjadi argumen bahwa diri saya sudah ada sebelum kelahiran alami saya—yang mungkin terasa agak mengecewakan.

 

Namun, mungkinkah semua pikiran ini hanyalah ilusi? Haruskah kita benar-benar menerima bahwa Daftar 2 bahkan menawarkan kemungkinan yang masuk akal? Untuk sementara, lupakan apakah kemungkinan-kemungkinan itu benar-benar terjadi, seperti diyakini sebagian orang. Mari kita tanyakan terlebih dahulu: apakah kemungkinan-kemungkinan itu bahkan koheren?

 

 

POHON EK DAN KAPAL

 

Ada baiknya kita merenungkan betapa anehnya sebagian keyakinan dalam daftar kedua sebelumnya. Keyakinan-keyakinan itu seakan-akan melepaskan diri (self) dari segala sesuatu yang biasanya memberi identitas padanya: tubuh, riwayat hidup, ingatan, bahkan pikiran. Apakah ini masuk akal?

Untuk mendekatinya, mari kita alihkan perhatian dari diri kita sendiri dan memikirkan identitas benda-benda lain. Kita bisa kembali ke John Locke, yang membuat pengamatan menarik tentang tumbuhan atau tanaman:

 

“Satu tanaman adalah tanaman yang sama selama ia memiliki susunan bagian-bagian yang terorganisasi dalam satu tubuh yang utuh dan berbagi satu kehidupan yang sama; ia tetap tanaman yang sama selama ia mengambil bagian dalam kehidupan yang sama itu, meskipun kehidupan tersebut diteruskan kepada partikel-partikel materi baru yang secara vital menyatu dengan tanaman hidup tersebut, dalam susunan yang berkelanjutan dan sesuai dengan jenis tanaman itu.”

 

Locke menunjukkan bahwa kita dapat memiliki pohon ek yang sama sepanjang waktu, meskipun unsur-unsur penyusunnya—atom, sel, atau molekul—berubah. Yang dibutuhkan adalah “berbagi kehidupan yang sama”, atau dengan kata lain, suatu kesatuan organisasi atau fungsi. Tidak masalah apakah bagian-bagiannya tetap sama, selama kesatuan fungsi ini terjaga. Selama itu pula, kita dengan tepat menyebutnya pohon ek yang sama. Maka kita berbicara tentang pohon ek yang sama ketika masih berupa tunas, ketika sudah dewasa, setelah beberapa cabangnya gugur, dan seterusnya.

 

Dengan wawasan ini, Locke menjelaskan mengapa kita mengidentifikasi manusia yang sama melalui perubahan-perubahan normal dalam hidup. “Orang yang sama” itu seperti “pohon yang sama” atau “monyet yang sama”. Identitas ini menampung pertumbuhan dan perubahan, selama ada kesinambungan fungsi atau kehidupan yang terorganisasi. Sampai di sini, semuanya jelas. Locke memberi kita pegangan yang kuat tentang bagaimana kita mengenali manusia yang sama (dipahami sebagai hewan mamalia besar—apa yang kita lihat di cermin) atau tanaman yang sama sepanjang waktu. Lalu, mengapa harus ada yang berbeda ketika kita berbicara tentang diri?

 

Jika kita menengok kembali daftar kedua yang mengawali bab ini, kita akan melihat bahwa bila kita membatasi perhatian pada tumbuhan dan hewan, gagasan-gagasan di sana tidak mendapatkan pijakan sama sekali. Gagasan-gagasan itu tidak masuk akal. Kita tidak pernah berpikir tentang satu pohon ek tertentu, “Pohon itu mungkin sebenarnya pohon maple,” kecuali jika yang dimaksud adalah bahwa kita seharusnya menanam pohon maple di tempat kita menanam pohon ek. Namun dalam hal itu, yang ada memang pohon yang berbeda. Itu bukan pohon ek yang sama yang sekadar “berdandan” menjadi maple. Demikian pula, kita tidak membayangkan pohon bertahan setelah kematian organiknya, sehingga pohon yang sama bisa kembali, misalnya, sebagai bunga daffodil.

Jadi, jika tidak ada perbedaan antara menjadi “diri yang sama” dan menjadi “manusia yang sama”, dan jika kita menentukan identitas manusia sepanjang waktu dengan cara yang mirip dengan cara kita menentukan identitas hewan, maka tampaknya tidak satu pun gagasan dalam Daftar 2 masuk akal.

 

Pohon ek yang sama pada dua waktu berbeda tidak harus terdiri dari kumpulan molekul yang persis sama. Hal yang sama berlaku bahkan bagi benda tak hidup. Pertimbangkan awan yang mengalir dari puncak Everest. Bagi pendaki, awan yang sama mungkin tampak mengalir dari puncak selama berjam-jam atau berhari-hari. Namun sebenarnya, komposisinya berubah setiap detik, karena angin menyeret molekul-molekul air melaluinya dengan kecepatan luar biasa. Meski begitu, tetap saja kita menyebutnya awan yang sama. Kita menoleransi perbedaan susunan, setidaknya sampai batas tertentu.

 

Cara berpikir ini juga kita terapkan pada kelompok manusia, seperti klub atau tim. Kita merasa mendukung “tim yang sama” dari tahun ke tahun, meskipun anggota tim (bahkan manajemen dan stadionnya) berubah. Sejarah gemilang sebuah resimen tidak akan terasa gemilang jika kita hanya bisa mengidentifikasi resimen yang sama sejauh keanggotaan saat ini saja. Kita juga berpikir demikian tentang benda tak hidup yang memiliki fungsi: itu tetap komputer yang sama, meskipun saya menambah memorinya, mengganti layarnya, memperbarui sistemnya, dan seterusnya.

Sering kali kita cukup longgar dalam menentukan seberapa banyak perubahan yang masih bisa ditoleransi sambil tetap menyebutnya “benda yang sama”. Ada lelucon tentang kapak Irlandia yang telah diwariskan selama beberapa generasi, meskipun kapak itu sudah tiga kali berganti kepala dan lima kali berganti gagang. Kadang-kadang kita pun kebingungan. Contohnya adalah kasus “kapal Theseus”. Theseus melakukan pelayaran panjang, dan selama perjalanan itu bagian-bagian kapalnya perlu diganti. Pada akhirnya, layar, tiang, tali-temali, papan—semuanya telah diganti.

 

Apakah ia kembali dengan kapal yang sama? Kita mungkin cenderung menjawab ya. Namun bayangkan ada seorang pengusaha yang mengikuti di belakang, mengumpulkan bagian-bagian lama yang dibuang, lalu merakitnya kembali. Tidakkah pengusaha itu bisa mengklaim bahwa dialah pemilik kapal asli? Tetapi jelas kita tidak bisa memiliki dua kapal berbeda yang masing-masing identik dengan kapal yang sama semula.

 

 

 

JIWA DAN BOLA ELASTIS

 

Maka, barangkali untuk membuat masuk akal gagasan-gagasan dalam Daftar 2, kita tergoda untuk memanggil sebuah “substansi non-material”—jiwa misterius, sederhana, dan kekal yang adalah aku. Bahkan bisa terasa seolah gagasan-gagasan itu cukup kuat untuk mendukung dualisme Cartesian: hanya dalam kerangka itulah gagasan-gagasan tersebut tampak bermakna.

 

Namun, John Locke melakukan langkah yang sangat cerdas dan mengejutkan. Kita telah melihat bahwa tumbuhan dan hewan dapat bertahan melewati perubahan materi penyusunnya. Lalu mengapa manusia (aku, kamu) tidak bisa bertahan melewati perubahan substansi jiwa?

Locke mengajukan pertanyaan ini dengan tajam:

apakah jika substansi yang berpikir itu berubah, orangnya tetap orang yang sama? Atau sebaliknya, jika substansinya tetap, mungkinkah orangnya justru berbeda?

 

Jawaban Locke kira-kira begini. Bagi mereka yang menempatkan pikiran sepenuhnya pada susunan material—pada organisme hewani tanpa substansi non-material—pertanyaan itu sebenarnya tidak bermasalah. Entah pandangan itu benar atau salah, jelas bahwa identitas pribadi mereka tidak dipahami sebagai identitas substansi, melainkan sebagai sesuatu yang lain. Sama seperti identitas hewan dipertahankan oleh kesinambungan kehidupan, bukan oleh kesamaan materi.

 

Karena itu, kata Locke, orang-orang yang bersikeras bahwa berpikir hanya mungkin dalam substansi non-material harus terlebih dahulu menjelaskan mengapa identitas pribadi tidak bisa dipertahankan melalui perubahan substansi non-material, sebagaimana identitas hewan dapat dipertahankan melalui perubahan substansi material atau pergantian tubuh-tubuh tertentu.

 

Inti langkah brilian Locke adalah ini: bahkan jika kita sangat gelisah tentang kelangsungan diri (personal identity) melalui waktu dan perubahan, memanggil “substansi jiwa non-material” tidak menyelesaikan masalah. Mengapa? Karena sebagaimana kita menghitung tumbuhan yang sama sepanjang waktu tanpa mempedulikan perubahan materi, demikian pula kita menghitung orang yang sama sepanjang waktu tanpa perlu merujuk pada substansi non-material apa pun.

 

Immanuel Kant memberikan ilustrasi yang sangat menarik untuk menegaskan poin ini. Dalam kutipan berikut dari karya besarnya Critique of Pure Reason, yang dimaksud dengan “representasi” adalah pengalaman atau pikiran—apa yang oleh Descartes akan digolongkan sebagai cogitationes, isi-isi kesadaran:

 

Bayangkan sebuah bola elastis yang menabrak bola elastis lain dalam garis lurus. Bola pertama memindahkan seluruh geraknya kepada bola kedua, dan dengan demikian seluruh keadaannya (jika kita hanya memperhitungkan posisi dalam ruang). Sekarang, jika dengan analogi ini kita mengandaikan adanya substansi-substansi sedemikian rupa sehingga yang satu memindahkan kepada yang lain representasi-representasi beserta kesadaran akan representasi tersebut, maka kita dapat membayangkan suatu rangkaian substansi: yang pertama memindahkan keadaannya beserta kesadarannya kepada yang kedua; yang kedua memindahkan keadaannya sendiri sekaligus keadaan dan kesadaran dari substansi pertama kepada yang ketiga; dan seterusnya. Substansi terakhir akan sadar akan semua keadaan substansi-substansi sebelumnya seolah-olah itu adalah keadaannya sendiri, karena semuanya telah dipindahkan kepadanya bersama kesadaran akan keadaan-keadaan tersebut.

 

Maknanya jelas: kita sama sekali tidak tahu bagaimana substansi non-material bekerja. Sangat mungkin—secara konseptual—bahwa “substansi jiwa” kita diganti secara berkala, misalnya setiap malam, seperti mengganti perangkat keras komputer sementara semua perangkat lunak dan data tetap utuh.

 

Hal ini saja sudah cukup untuk menimbulkan keraguan serius terhadap argumen keabadian jiwa yang sebelumnya kita bahas. Kant melanjutkan:

 

Dari kesadaran kita sendiri, kita tidak mampu menentukan apakah, sebagai jiwa, kita bersifat permanen atau tidak. Karena kita hanya menghitung sebagai bagian dari diri kita yang identik apa yang kita sadari, maka kita pasti menilai diri kita sebagai satu dan sama sepanjang waktu kesadaran itu ada. Namun, kita tidak dapat mengklaim bahwa penilaian ini sah dari sudut pandang pengamat luar. Sebab satu-satunya penampakan yang tetap dalam jiwa adalah representasi “aku” yang menyertai dan menghubungkan semuanya; dan karenanya kita tidak dapat membuktikan bahwa “aku” ini—yang hanyalah sebuah pikiran—tidak berada dalam arus perubahan yang sama seperti pikiran-pikiran lain yang, melalui “aku” tersebut, saling terhubung.

 

Secara ringkas, poin negatifnya adalah ini: tidak ada apa pun dalam perenungan batin kita tentang “diriku” yang memberi izin untuk menganggap adanya substansi batin yang permanen, yang mampu bertahan melewati perubahan-perubahan paling drastis sekalipun.

 

Namun, baik Locke maupun Kant tidak berhenti pada kritik semata. Masing-masing juga memiliki poin positif yang ingin mereka tekankan—dan itulah yang akan membawa kita lebih jauh dalam memahami apa sebenarnya “diri” itu.

 

PERWIRA PEMBERANI

 

Locke mengatakan bahwa “kesadaran yang sama itulah yang membuat seseorang menjadi dirinya sendiri bagi dirinya sendiri”—dan baik subjeknya maupun orang ketiga yang mengamati tidak peduli apakah kesadaran itu “ditopang” oleh satu substansi yang tetap atau oleh rangkaian substansi yang silih berganti. Ia lalu mengembangkan gagasan ini dengan menegaskan bahwa seseorang A pada suatu waktu adalah orang yang sama dengan seseorang B pada waktu sebelumnya hanya sejauh A menyadari pengalaman-pengalaman B. Dengan kata lain, A harus mengingat telah berpikir seperti B berpikir, merasakan seperti B merasakan, dan bertindak seperti B bertindak.

 

Usulan ini membawa sejumlah konsekuensi yang mungkin justru kita sukai. Ia menyingkirkan, misalnya, kemungkinan bahwa aku adalah Cleopatra yang bereinkarnasi—sebab aku tidak menyadari pernah melakukan atau merasakan apa pun yang mungkin dilakukan atau dirasakan Cleopatra. Hapusnya ingatan memutus identitas pribadi. Demikian pula, aku bisa yakin bahwa aku tidak akan hidup lagi sebagai seekor anjing. Tak ada anjing yang dapat mengingat hal-hal yang pernah kulakukan; dan jika ada makhluk yang mengingatnya (bayangkan betapa rumit jaringan saraf yang diperlukan!), ia bukanlah anjing, melainkan paling jauh manusia yang mirip anjing. Namun anjing bukan manusia mirip anjing.

 

Di sisi lain, usulan ini juga membawa konsekuensi yang kurang menyenangkan. Ia berarti bahwa aku tidak dapat bertahan melewati amnesia total; sebab siapa pun yang tersisa setelah peristiwa itu bukanlah aku. Bahkan amnesia sebagian pun menjadi masalah. Bayangkan aku melakukan kejahatan, lalu—mungkin karena lonjakan darah atau adrenalin—aku sama sekali tidak mengingat masa itu. Dari teori Locke tampaknya mengikuti bahwa aku bukan orang yang melakukan kejahatan tersebut. Aku adalah manusia yang sama, tetapi bukan orang yang sama. Seolah satu manusia dihuni oleh beberapa pribadi yang datang dan pergi seiring datang dan perginya ingatan.

 

Thomas Reid merumuskan masalah ini dalam apa yang dikenal sebagai “keberatan perwira pemberani”:

 

Bayangkan seorang perwira pemberani yang ketika kecil di sekolah pernah dicambuk karena mencuri buah di kebun; kemudian dalam kampanye pertamanya ia merebut panji musuh; dan di usia lanjut ia diangkat menjadi jenderal. Bayangkan pula—dan ini harus diakui mungkin—bahwa ketika merebut panji ia sadar akan hukuman cambuk di sekolah, dan ketika menjadi jenderal ia sadar akan peristiwa merebut panji, tetapi sama sekali telah kehilangan kesadaran akan hukuman cambuknya. Dengan asumsi-asumsi ini, menurut doktrin Locke, orang yang dicambuk di sekolah adalah orang yang sama dengan yang merebut panji, dan orang yang merebut panji adalah orang yang sama dengan yang menjadi jenderal. Maka, jika ada kebenaran dalam logika, jenderal itu adalah orang yang sama dengan yang dicambuk di sekolah. Namun kesadaran sang jenderal tidak menjangkau sejauh hukuman cambuk itu; jadi menurut doktrin Locke, ia bukan orang yang dicambuk. Maka sang jenderal adalah dan sekaligus bukan orang yang sama dengan yang dicambuk di sekolah.

 

Sebenarnya Locke sepenuhnya menyadari masalah ini. Jawabannya sederhana. Ia mengatakan kira-kira begini: mungkin orang akan keberatan—andaikan aku sepenuhnya kehilangan ingatan atas sebagian hidupku tanpa kemungkinan memulihkannya, sehingga aku takkan pernah lagi menyadarinya; bukankah aku tetap orang yang sama yang melakukan tindakan-tindakan itu dan memiliki pikiran-pikiran itu? Jawab Locke: di sini kita harus memperhatikan apa yang dimaksud dengan kata “aku”. Dalam kasus ini, “aku” menunjuk pada manusia saja. Dan karena manusia yang sama sering diasumsikan sebagai orang yang sama, maka “aku” mudah disalahpahami sebagai menunjuk orang yang sama. Tetapi jika mungkin bagi manusia yang sama untuk memiliki kesadaran-kesadaran yang terpisah dan tak saling berkomunikasi pada waktu yang berbeda, maka tak diragukan lagi manusia yang sama itu pada waktu yang berbeda akan menjadi orang-orang yang berbeda.

 

Salah satu cara merangkum maksudnya adalah ini. Entah “orang yang sama” berjalan seiring dengan “manusia yang sama”, atau tidak. Jika iya, maka kita sepakat bahwa kita memiliki satu manusia yang sama dari bayi hingga mati, terlepas dari kapasitas mental—dan tidak satu pun gagasan dalam Daftar 2 masuk akal. Alasan Locke mengatakan bahwa “orang yang sama” tidak selalu sejalan dengan “manusia yang sama” adalah karena kita mengakui bahwa jika satu manusia memiliki kesadaran-kesadaran yang tak saling berkomunikasi, maka kita berhadapan dengan orang-orang yang berbeda yang secara berurutan menghuni tubuh yang sama (kita juga bisa memikirkan gangguan kepribadian ganda). Dalam kerangka ini, memang mengejutkan tetapi konsisten untuk mengatakan bahwa jenderal yang pikun bukan anak sekolah itu.

 

Alasan Locke mempertahankan pandangan ini—ironisnya—justru yang paling tidak disukai Reid. Reid menganggap kita terutama membutuhkan gagasan “orang yang sama” lintas waktu untuk mendasarkan tanggung jawab. Baginya, identitas pribadi adalah gagasan forensik—gagasan yang berumah di pengadilan. Kita bisa melihat maksudnya dengan membayangkan seorang berusia delapan puluh tahun yang linglung tiba-tiba didakwa atas kejahatan perang enam puluh lima tahun lalu, ketika ia masih remaja yang naif. Apakah itu adil?

 

Jika ia sungguh-sungguh tidak mengingat kejahatan itu, maka baginya hukuman terasa seperti dijatuhkan atas perbuatan orang lain sama sekali. Ini tampak tidak adil: tanpa kesadaran, ia tak bisa “menyesali” perbuatan itu karena perbuatan itu tidak termasuk dalam kesadaran-diri sekarangnya; ia tak dapat membebani nuraninya.

 

Locke tentu sadar bahwa pengadilan kita tidak berjalan demikian. Amnesia bukan alasan yang sah. Ia mengira ini mencerminkan kecurigaan kita—klaim amnesia terlalu mudah dibuat. Namun di mata Tuhan, kata Locke, amnesia yang sungguh-sungguh benar-benar membebaskan. Tuhan akan memperlakukan lansia yang benar-benar amnesik sebagai orang yang berbeda dari kriminal perang di masa lalu. Ini mungkin terdengar menarik, tetapi kurang meyakinkan dalam kasus kejahatan yang dilakukan karena “darah naik ke kepala”, di mana lupa atau tidak lupa tampak tak relevan. Kita mungkin ingin membedakan derajat kehilangan ingatan.

 

Bagaimana dengan tuduhan Reid bahwa teori Locke melanggar logika—yakni melibatkan kontradiksi? Kontradiksi yang dimaksud adalah gagalnya transitivitas identitas. Transitivitas adalah hukum logika: jika A = B dan B = C, maka A = C. Di sini, anak sekolah = perwira, dan perwira = jenderal, tetapi menurut Locke tidak benar bahwa anak sekolah = jenderal. Inilah yang disebut Reid sebagai kontradiksi.

 

Memang terdengar ganjil. Namun mungkin keanehan itu muncul karena kita mengabstraksikan “identitas” secara terlalu umum, padahal yang kita maksud adalah “orang yang sama dengan”. Pikirkan kembali benda-benda komposit seperti sepeda atau kapal. Misalkan usia kapal berpengaruh pada pajak—kapal antik di atas lima puluh tahun pajaknya lebih rendah. Kapan kapal yang kemudian benar-benar menjadi antik? Bayangkan Theseus dan pengusaha yang mengumpulkan potongan lama masing-masing mengklaim keringanan pajak. Jika kasus seperti ini sering terjadi, kita mungkin membuat undang-undang yang menetapkan:

 

Sebuah kapal harus didaftarkan tiap tahun, dan untuk dihitung sebagai kapal yang sama dengan tahun sebelumnya, kapal itu harus memuat setidaknya 55 persen material yang membentuk kapal pada hari pertama pendaftarannya di tahun sebelumnya.

 

Dengan aturan ini, mudah diverifikasi bahwa Argos1 bisa menjadi kapal yang sama dengan Argos2, dan Argos2 kapal yang sama dengan Argos3, tetapi Argos1 bukan kapal yang sama dengan Argos3. Namun aturan itu sendiri tampak masuk akal—seperti aturan yang menentukan apa yang boleh disebut mentega atau jagung pakan. Dan tentu aturan yang masuk akal tidak semestinya melahirkan kontradiksi.

 

Masalahnya mungkin karena kapal adalah benda komposit, tersusun dari bagian-bagian, dan di sanalah sumber kerumitan. Maka barangkali argumen Reid—bahwa kita tak mungkin punya A = B, B = C, tetapi bukan A = C—hanya berlaku jika A, B, dan C masing-masing sederhana, bukan komposit. Kita telah melihat bahwa Reid sendiri menganggap jiwa itu sederhana, sedangkan Locke tidak. Jika demikian, keberatan Reid mungkin tidak mengena pada Locke.

 

 

 

 

DIRI SEBAGAI GUGUSAN (BUNDLE)

 

Kita telah melihat bagaimana Hume menunjukkan bahwa ketika kita merefleksikan isi batin kita sendiri, yang kita temukan hanyalah kenangan-kenangan tertentu, pikiran, hasrat, emosi, dan pengalaman—tetapi tidak pernah “aku” itu sendiri. Hume berpendapat bahwa jika sesuatu tidak (dan tidak mungkin) kita jumpai dalam pengalaman, maka kita tidak berhak membicarakannya.

 

Pikiran kita tidak dapat merangkulnya, bahkan tidak dapat “menyentuhnya”. Karena itu, secara konsisten, ia menyimpulkan bahwa diri (self) tidak lain hanyalah sekumpulan atau gugusan (bundle) dari “persepsi-persepsi” atau pengalaman-pengalaman, beserta hubungan-hubungan yang ada di antara mereka. Ada isi, tetapi tidak ada wadah. Pandangan ini sering disebut teori “tanpa kepemilikan” tentang diri, atau teori bundle tentang diri. Bagi Hume—sejalan dengan Lichtenberg di bab pertama—yang ada adalah “ia berpikir”, atau lebih tepatnya, “pikiran-pikiran sedang berlangsung”. Tetapi tidak ada pemilik, penguasa, atau “aku” yang melakukan aktivitas berpikir itu.

 

Masalah klasik dari pandangan ini adalah bahwa ia menuntut kita untuk memahami gagasan tentang pengalaman yang tidak dimiliki siapa pun. Banyak orang keberatan bahwa gagasan ini tidak koheren. Ia memperlakukan pengalaman seolah-olah pengalaman itu adalah “benda” atau objek yang berdiri sendiri: sesuatu yang bisa mengambang tanpa pemilik, menunggu untuk dipungut dan digabungkan dengan pengalaman lain, seperti ranting-ranting yang berserakan di hutan. Namun, keberatan itu berlanjut, ini adalah kekeliruan. Pengalaman bersifat parasitik—atau bersifat adjektival—pada diri orang yang mengalaminya. Apa maksudnya?

 

Pertimbangkan sebuah penyok pada mobil. Kita bisa berbicara tentang penyok: penyok ini lebih parah daripada yang itu, atau akan lebih mahal diperbaiki daripada penyok yang kita alami tahun lalu. Namun secara logis mustahil ada “penyok tanpa pemilik”, yaitu penyok tanpa permukaan yang tersentuh penyok. Penyok, bisa dikatakan, adalah bayangan dari kata sifat. Mula-mula ada permukaan; permukaan itu berubah dengan menjadi penyok; lalu kita mengabstraksikannya menjadi kata benda dan berbicara tentang “penyok”. Kata benda “penyok” secara logis bergantung pada kata sifat “penyok”. Demikian pula, sebuah senyum bergantung pada wajah yang sedang tersenyum—itulah lelucon di balik kucing Cheshire dalam kisah Lewis Carroll, yang menghilang dan meninggalkan senyumnya saja.

 

Keberatan terhadap Hume adalah bahwa “pengalaman” berada dalam posisi yang sama: ia parasitik pada pribadi. Kita tidak bisa membayangkan, misalnya, rasa sakit sebagai “benda” yang mengambang menunggu untuk ditangkap dan dimasukkan ke dalam satu gugusan pengalaman, sehingga kebetulan saja rasa sakit itu melekat pada gugusan yang satu dan bukan yang lain. Pada mulanya ada pribadi; dan munculnya rasa sakit hanyalah peristiwa di mana sebagian dari diri seseorang mulai terasa sakit—sebagaimana munculnya penyok hanyalah peristiwa di mana sebagian permukaan menjadi penyok.

 

Kant mengungkapkan gagasan ini dengan berbicara tentang “aku berpikir” yang menyertai semua representasiku. Artinya, pengalamanku selalu datang dengan label “milikku”. Aku tidak terlebih dahulu berkenalan dengan suatu pengalaman, lalu mencari-cari siapa pemiliknya, dan kemudian—jika pencarian itu berhasil—menyimpulkan bahwa pengalaman itu milikku. Sebaliknya, merasakan sakit itu sendiri berarti menyadari bahwa aku sedang sakit.

 

Namun bagaimana hal ini mungkin, jika Hume benar bahwa kita tidak pernah menyadari adanya “diri”? Membandingkan rasa sakit dengan penyok memang membantu, dan benar bahwa kita menyadari penyok hanya karena kita menyadari permukaan yang penyok. Tetapi setidaknya kita menyadari permukaan—penyok atau tidak. Sementara itu, jika Hume benar, kita tampaknya tidak menyadari jiwa atau diri kita sendiri.

 

Mungkin jalan keluarnya adalah dengan menolak anggapan bahwa “diri” adalah jenis hal yang memang bisa menjadi objek kesadaran. Wittgenstein membahas kasus-kasus ketika kita menyebut diri kita sebagai subjek pengalaman: “Aku mendengar hujan” atau “Aku sakit gigi”. Ia menunjukkan bahwa dalam kasus seperti ini “tidak ada persoalan mengenali seseorang”. Mustahil bahwa ketika mengatakan “Aku sakit gigi” aku keliru mengira orang lain sebagai diriku—sama mustahilnya dengan mengerang karena sakit secara keliru karena salah mengira orang lain sebagai diriku. Kita tidak mungkin salah mengidentifikasi subjek sebagai diri kita sendiri. Menurut Wittgenstein, hal ini melahirkan sebuah ilusi:

 

Kita lalu merasa bahwa dalam kasus-kasus ketika “aku” dipakai sebagai subjek, kita tidak menggunakannya karena kita mengenali seseorang lewat ciri-ciri jasmaninya; dan ini menimbulkan ilusi bahwa kita menggunakan kata ini untuk merujuk pada sesuatu yang tak berbadan, yang meskipun demikian “bertempat” di dalam tubuh kita. Inilah yang tampak sebagai ego sejati, yang tentangnya dikatakan, “Cogito ergo sum”. “Apakah berarti tidak ada pikiran, melainkan hanya tubuh?” Jawabannya: kata “pikiran” memiliki makna, yakni memiliki penggunaan dalam bahasa kita; tetapi mengatakan hal itu belum menjelaskan penggunaan macam apa yang kita buat darinya.

Karena itu, kita perlu mencoba memahami kesadaran-diri dengan cara yang lain. Lalu, cara yang bagaimana?

 

 

 

DIRI SEBAGAI PRINSIP PENGORGANISASI

Bayangkan persoalan ini dari sudut pandang kecerdasan buatan. Bayangkan sebuah robot yang dilengkapi kamera video dan mampu bergerak di dalam sebuah ruangan yang berisi berbagai benda. Misalkan tujuan kita adalah membuat robot itu menghasilkan keluaran berupa deskripsi tentang susunan benda-benda di ruangan tersebut. Apa saja yang dibutuhkan?

 

Jika robot hanya mengarahkan kameranya ke sebuah benda, maka piksel-piksel akan menyala. Ada semacam “cahaya batin” di dalam sistemnya—sesuatu yang sering dikaitkan orang dengan kesadaran. Tetapi jika hanya itu yang ada, maka hasilnya hanyalah apa yang oleh Kant disebut sebagai “rhapsody of perceptions”, atau yang kemudian oleh psikolog Amerika William James disebut sebagai “kekacauan berdengung yang mekar”—sekadar arus data yang tak tertata. Artinya, robot masih harus mengorganisasi datanya agar bisa menafsirkan apa yang dilihatnya.

 

Misalnya, layar menampilkan bentuk bulat. Apakah itu benda kecil yang dekat, atau benda besar yang jauh? Atau mungkin kamera sedang melihat benda lonjong dari sudut miring? Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan ini, robot bisa bergerak dan memperoleh gambar baru. Namun kemudian ia harus mensintesis berbagai gambar itu, menyatukannya, untuk membangun representasi tiga dimensi dari ruangan. Kemampuan apa yang diperlukan untuk sintesis semacam ini? Bagaimana robot menyatukan berbagai tampilan yang diperoleh pada waktu yang berbeda?

 

Bahan-bahan minimalnya kira-kira sebagai berikut. Robot perlu cara untuk mengetahui apakah ia sendiri sedang bergerak. Secara khusus, ia harus bisa membedakan apakah ia bergerak dan mendapatkan sudut pandang baru atas benda-benda yang diam, ataukah ia diam sementara benda-benda di sekitarnya yang bergerak. Untuk itu, ia membutuhkan ingatan tentang bagaimana keadaan sebelumnya, agar bisa membandingkannya dengan keadaan sekarang. Ia juga perlu mampu merepresentasikan urutan waktu dari berbagai tampilan, lalu memiliki cara untuk mengintegrasikan adegan masa lalu dengan adegan saat ini. Dengan kata lain, untuk menentukan posisi benda-benda di ruang, ia harus sekaligus menentukan sudut pandangnya sendiri dan waktu yang telah berlalu, sambil mencatat pergerakannya sendiri.

 

Ini menunjukkan bahwa kesadaran-diri minimal adalah sebuah syarat struktural bagi penafsiran pengalaman apa pun. Jika seorang pemrogram dapat memecahkan masalah ini pada robot, ia tidak melakukannya dengan sekadar menambahkan satu elemen lagi ke layar (misalnya kamera selalu menangkap bayangan salah satu roda robot di bagian bawah layar). Itu hanya akan menjadi “masukan” tambahan. Ia tidak akan menjadi bagian dari pemrograman yang mengubah masukan menjadi deskripsi tentang ruangan dan tentang posisi robot di dalamnya.

 

Faktanya, robot itu bahkan tidak perlu pernah melihat dirinya sendiri. Kameranya bisa saja selalu diarahkan ke depan. Inilah sebabnya mengapa Hume tidak akan lebih dekat “menangkap dirinya sendiri” sekalipun setiap kali ia menoleh ke dalam batinnya ia menemukan unsur pengalaman yang terus-menerus hadir, seperti dengung latar. Yang dibutuhkan robot bukanlah citra tentang dirinya, melainkan cara melacak lintasannya sendiri di ruang dan urutan waktu dari tampilan-tampilan yang ia terima. Solusi masalah ini menuntut adanya sudut pandang egosentris, yakni penyajian ruang yang berpusat pada “dirinya sendiri”.

 

Dengan kemampuan ini, ketika robot menafsirkan adegan sebagai “ada meja berjarak tiga kaki”, ia juga bisa mengatakan “meja itu berjarak tiga kaki dariku”. Namun untuk itu ia tidak perlu mengenal bentuk tubuhnya, riwayat hidupnya, apalagi mengenal ego batin atau jiwa yang abadi.

Jika ruangan cukup kacau, persoalan ini bisa menjadi tak terpecahkan. Misalnya, jika dengan sengaja kita menempatkan robot di lingkungan yang sangat kacau—benda-benda datang dan pergi secara acak atau dengan kecepatan luar biasa—maka robot akan terjebak pada masalah yang mustahil diselesaikan: hanya piksel-piksel yang menyala secara acak, dengan terlalu sedikit kesinambungan dari satu saat ke saat berikutnya sehingga program apa pun bisa memahaminya.

 

Dengan cara berpikir ini, konsep “aku” tampak sebagai syarat formal atau struktural bagi penafsiran pengalaman sebagaimana kita melakukannya—yakni sebagai pengalaman tentang dunia tiga dimensi yang berisi benda-benda yang terus bertahan, di mana kita bergerak di antaranya. “Aku” adalah sudut pandang tempat penafsiran dimulai. Ia bukan sesuatu tambahan yang diberikan dalam pengalaman, karena tidak ada apa pun yang diberikan dalam pengalaman yang dapat menyelesaikan masalah formal yang menuntut adanya “aku”. Namun sudut pandang itu selalu dibutuhkan: merepresentasikan suatu adegan bagi diri sendiri berarti merepresentasikan diri sendiri sebagai mengalami adegan itu dengan cara tertentu.

 

 

DELUSI IMAJINASI

 

Garis pemikiran yang baru saja saya perkenalkan berasal dari Immanuel Kant. Ini adalah salah satu langkah terbesar dalam filsafat, yang kemudian meledak ke berbagai arah—sebagian akan kita temui lagi nanti. Namun untuk kepentingan kita sekarang, yang penting adalah bahwa gagasan ini memberi kita cara mendiagnosis pikiran-pikiran dalam Daftar 2 di awal bab ini.

 

Pikiran-pikiran itu muncul karena saya tampaknya mampu membayangkan diri saya berada “di sepatu orang lain”: sepatu tokoh sejarah, anjing, atau malaikat. Lalu saya tergoda untuk berpikir bahwa dalam membayangkan itu saya telah memindahkan sesuatu yang misterius—diri sejati saya, jiwa saya—ke dalam adegan yang dibayangkan. Maka jiwa pun menjadi sesuatu yang aneh, karena sebagian dari imajinasi itu melibatkan membayangkan diri saya berada di waktu lain, dengan tubuh lain, dengan kapasitas mental lain, dengan pengalaman yang berbeda, dan seterusnya. Dengan kata lain, saya mengabstraksikan segala hal yang sebenarnya memberi saya identitas sebagai manusia, namun tetap menganggap masih ada “sesuatu”—esensi diri saya—yang tersisa. Inilah yang mendorong gagasan Descartes tentang “pembedaan nyata”.

 

Namun bayangkan alternatifnya: bagaimana jika dalam imajinasi itu tidak ada apa pun yang dipindahkan? Yang saya lakukan hanyalah merepresentasikan kepada diri saya sendiri bagaimana rasanya melihat dunia dari sudut pandang yang berbeda, di waktu yang berbeda, atau dalam kondisi yang berbeda. Jika tidak ada esensi diri saya yang dipindahkan ke dalam adegan-adegan itu, maka fakta bahwa saya dapat membayangkannya sama sekali tidak menjadi bukti bahwa “saya” mungkin pernah mengalaminya, atau dapat bertahan untuk mengalaminya.

 

Ambil contoh pertama dalam daftar itu: saya mungkin bertahan hidup setelah kematian tubuh. Imajinasi apa yang mendasarinya? Mungkin saya membayangkan melihat pemakaman saya sendiri, peti mati saya, keluarga yang berduka. Mungkin saya bersembunyi di bagian belakang gereja. Mungkin saya sedikit tersinggung karena jemaat tampak tidak terlalu sedih. Mungkin saya ingin memberi tahu mereka bahwa ternyata tidak seburuk itu. Mungkin, karena sudah mati, saya punya penglihatan sinar-X, sehingga saya bisa melihat tubuh saya di dalam peti. Sangat menyedihkan—betapa tuanya saya tampak. Tapi tunggu! Inilah gerbang mutiara, dan nenek sudah menunggu menyambut saya…

 

Dalam membayangkan semua ini, saya sedang melatih pemahaman tentang bagaimana rasanya melihat peti mati saya sendiri, dan seterusnya. Dan ini tentu bisa saya lakukan: saya bisa memahami bagaimana rasanya melihat peti mati—tidak jauh berbeda dari melihat peti mati orang lain. Saya bisa memahami bagaimana rasanya melihat ke dalamnya—pemandangan yang mengerikan. Namun, dan ini poin krusialnya, latihan pemahaman ini tidak memindahkan “saya” yang melihat, sementara manusia bernama Simon Blackburn sudah mati. Sayalah, di sini dan sekarang, yang sedang berimajinasi; tetapi tidak ada “saya” yang sedang dibayangkan sebagai pelaku penglihatan itu. Satu-satunya sisa dari diri saya dalam skenario tersebut hanyalah tubuh yang sudah mati.

 

Poin ini bisa dirumuskan begini: garis pemikiran Kant menunjukkan adanya kesetaraan antara “saya bisa membayangkan melihat X” dan “saya bisa membayangkan diri saya melihat X”. Tetapi karena kesetaraan ini bersifat murni formal, tidak ada diri substansial, tidak ada jiwa “saya”, yang terlibat dalam imajinasi tersebut. Karena itu, keliru jika kita menganggap imajinasi semacam ini sebagai dukungan bagi adanya “pembedaan nyata” antara diri Anda sebagai subjek—sebagai jiwa atau diri sejati—dan hewan yang sebenarnya Anda adalah.

 

Maka, membayangkan X tidak mendukung kemungkinan bahwa biografi Anda bisa melampaui biografi hewan itu, hanya karena X adalah sesuatu yang tidak akan pernah dilihat oleh hewan tersebut. Demikian pula, misalnya saya melakukan apa yang bisa disebut “membayangkan saya sebagai Jenghis Khan”. Saya membayangkan penunggang kuda dan medan perang. Saya bertubuh pendek, licik, dan penunggang kuda yang hebat. Astaga, stepa itu dingin. Semua urusan politik ini kadang membuat saya lelah. “Tambahkan lagi susu kuda fermentasi,” saya berseru. Ups—saya seharusnya berbicara bahasa Mongol, bukan bahasa Inggris.

 

Di sini semakin jelas bahwa tidak ada jiwa “saya” yang dipindahkan ke sosok Jenghis Khan. Bahkan, sejauh masih ada unsur diri saya yang tersisa—misalnya tergelincir berbicara bahasa Inggris—imajinasi itu justru gagal. Persis seperti aktor yang memerankan tokoh sejarah tetapi membawa anakronisme—Henry VIII melihat jam tangannya atau berbicara tentang film di bioskop.

Yang sebenarnya saya lakukan hanyalah memvisualisasikan medan perang, stepa yang dingin, dan seterusnya, seolah-olah saya melihatnya, dan melakukan hal-hal ala pejuang, seperti memimpin pasukan atau melompat ke atas kuda. Saya bisa lebih atau kurang berhasil melakukan ini: sebagian orang lebih pandai membayangkan dunia dari sudut pandang lain, sebagaimana sebagian orang adalah aktor yang lebih baik. Jika Jenghis Khan versi saya masih berbicara bahasa Inggris, jelas saya belum berhasil jauh.

 

Apakah semua ini membuktikan bahwa semua pikiran dalam Daftar 2 adalah ilusi? Setidaknya, ini melemahkan dukungan yang diberikan oleh imajinasi sederhana terhadap pikiran-pikiran tersebut. Jika ada dukungan lain, silakan saja. Namun sehat untuk menyadari betapa besar ketergantungan daftar itu pada imajinasi orang pertama.

 

Jika saya mencoba membayangkan bahwa Anda pernah menjadi Jenghis Khan, hampir tidak ada yang benar-benar terjadi. Anda, membantai orang dari atas kuda? Tidak mengenal supermarket, mobil, dan pesawat? Anda dengan jenis kelamin, usia, dan cara berpikir yang berbeda (karena sangat kecil kemungkinan Anda berpikir seperti Jenghis)? Yang berhasil saya lakukan hanyalah mengganti memikirkan Anda dengan memikirkan Jenghis Khan. Itu seperti mengganti memikirkan pohon ek dengan memikirkan bunga bakung—yang jelas bukan berarti memikirkan bahwa pohon ek itu mungkin pernah menjadi bunga bakung. Saya tidak berhasil memikirkan suatu identitas yang sama.

 

Singkatnya, saya harus memikirkan Anda sebagai seekor hewan manusia besar dengan kepribadian tertentu. Hewan manusia lain dengan kepribadian lain bukanlah Anda, dan Anda tidak mungkin pernah menjadi mereka. Seberapa banyak kepribadian Anda bisa hilang dan Anda masih tetap Anda? Nah, itu mungkin mirip dengan masalah kapal-kapal tadi. Mungkin kita menoleransi cukup banyak perubahan, tetapi pada akhirnya kita berkata, “Ya, dia bukan orang yang dulu lagi.” Dalam pandangan yang disarankan oleh Locke dan Kant, pernyataan itu mungkin secara harfiah benar.

 

 

 

 

MENGACAUKAN JIWA

 

Ada perbedaan yang aneh antara masa lalu dan masa depan ketika kita memikirkan diri kita sendiri.

Bayangkan kita hidup di dunia di mana tubuh dan otak manusia jauh lebih mudah dirakit dan dibongkar-pasang daripada sekarang. Kita bisa membongkarnya lalu merakitnya kembali, seperti komputer atau mobil. Operasi semacam ini kita sebut operasi pengacakan (scrambling). Setelah operasi itu, psikologi seseorang bisa “dinyalakan kembali”, mirip menyalin perangkat lunak dan berkas pada komputer. Kita juga bisa mengubah kecenderungan-kecenderungan seseorang dengan mengubah perangkat lunaknya—sebagian lama dipertahankan, sebagian baru ditambahkan. Operasi pengacakan ini dianggap bermanfaat dan menyehatkan.

 

Sekarang bayangkan, di dunia seperti itu, Anda diberi tahu bahwa besok Anda akan menjalani operasi pengacakan. Anda juga diberi gambaran tentang siapa yang akan muncul setelahnya. Orang A membawa banyak “bahan” Anda—banyak kualitas Anda: ia mengingat hal-hal seperti Anda sekarang, tampil mirip Anda, dan seterusnya. Orang A akan dikirim ke Kutub Utara (katakanlah Anda personel militer). Orang B juga sangat cocok dengan Anda, sama-sama memuat banyak bahan fisik Anda—otak dan sel—serta banyak kualitas psikologis Anda (perangkat lunak dan berkas). Orang B akan dikirim ke daerah tropis.

 

Dari sudut pandang kita sebagai pengamat, situasi ini mirip dengan kasus kapal Theseus. Kita tidak perlu mempermasalahkan secara besar-besaran apakah Anda menjadi A atau B. Kita mungkin menganggap salah satu dari mereka—atau bahkan keduanya—sebagai Anda; atau justru menganggap keduanya sebagai orang baru. Analogi yang dipakai oleh filsuf kontemporer David Lewis adalah sebuah jalan yang bercabang: kita tidak menganggapnya masalah metafisis besar apakah hanya satu cabang yang tetap disebut Jalan Raya Lama, atau keduanya, atau tidak satu pun.

 

Namun dari sudut pandang Anda, kebenaran tampak sangat menentukan. Entah Anda akan menghabiskan tahun depan dalam dingin yang menusuk, atau dalam panas tropis, atau Anda tidak bertahan sama sekali. Hanya ada tiga opsi yang tegas. Pikiran kita tidak bisa menerima kekaburan dan ketaktertentuan: kalimat seperti “akan terasa sedikit seperti di tropis dan sedikit seperti di Kutub Utara” tidak masuk akal. Tidak ada seorang pun di masa depan yang mengalami campuran panas dan dingin. A kedinginan; B kepanasan. Tidak ada yang setengah-setengah.

 

Demikian pula, “akan terasa sedikit seperti Anda ada dan sedikit seperti Anda tidak ada” sama buruknya. Entah Anda berkeringat di satu tempat, membeku di tempat lain, atau sudah tiada. “Anda akan ada sebagai keduanya” terdengar seperti hiburan kosong—seperti menghibur saya yang tak pernah melihat Venesia dengan berkata, “Tenang saja, Anda akan ke sana lewat anak Anda.” Omong kosong. (Kata Woody Allen tentang penghiburan serupa: “Saya tidak ingin meraih keabadian lewat karya saya. Saya ingin meraih keabadian dengan tidak mati.”)

 

Yang aneh, rasa ketegasan ini menghilang ketika kita memikirkan masa lalu. Bayangkan Anda mengetahui bahwa diri Anda sekarang adalah hasil operasi pengacakan yang melibatkan dua orang, C dan D, yang masing-masing menyumbang ini dan itu kepada pribadi yang kini Anda jalani. Itu menarik, tetapi tidak menimbulkan kebutuhan mendesak yang sama. Jika Anda tahu C merayakan Natal 1990 di atas kapal dan D merayakannya di pegunungan, tetapi Anda tidak mengingat keduanya, Anda tidak perlu terobsesi dengan pertanyaan “Di mana saya pada Hari Natal 1990?” Jika pengacakan memberi Anda kesadaran samar atas kedua pengalaman itu, itu pun tidak masalah:

 

Anda adalah seseorang yang “agak” seperti mendaki gunung hari itu dan “agak” seperti berlayar.

Mengerikan sekaligus mencerahkan untuk menyadari bahwa di waktu kemudian tidak perlu ada siapa pun yang terganggu oleh soal identitas. Orang A di Kutub Utara memiliki kesinambungan parsial dengan Anda sekarang, begitu pula Orang B di daerah tropis. Keduanya dapat menoleh ke belakang dengan nostalgia pada sebagian perbuatan Anda. Dan jika mereka mau, mereka bisa menginginkan lebih atau kurang dari bagian-bagian Anda—sifat psikologis dan kenangan—sebagaimana kita sendiri menoleh ke diri kita di masa lalu dengan nostalgia, meratapi kemampuan yang hilang atau bersukacita atas pengetahuan dan kedewasaan yang bertambah.

 

Sebagian orang berpikir bahwa, menatap masa depan, ada jawaban yang tegas. Mereka menaruh harapan pada kelangsungan identitas selama otak fisik yang sekarang tetap bertahan dan berfungsi. Pandangan ini ditolak oleh Locke: kesinambungan otak tidak menjamin kesinambungan kesadaran—otak bisa “diprogram ulang” sehingga ingatan dan kepribadian berubah total. Lagi pula, kita bisa membayangkan operasi pengacakan yang memilih dan memindahkan bagian-bagian otak ke tempat berbeda.

 

Orang lain menaruh harapan pada kesinambungan “perangkat lunak” ala Locke ketimbang perangkat keras. Tetapi ini pun bermasalah, sebab di dunia pengacakan kita bisa menyalin perangkat lunak sesuka hati, menciptakan banyak orang masa depan dengan ingatan dan ciri kepribadian yang identik.

 

Singkatnya, tampaknya tidak ada kecocokan metafisis antara kesederhanaan yang kita bayangkan ketika menatap masa depan dan kerumitan serta kekaburan yang mungkin ditimbulkan oleh pengacakan. Ada pemikir yang tidak sabar dengan skenario semacam ini. Mereka berkata bahwa gagasan identitas kita dirancang untuk dunia nyata, di mana—untungnya—operasi pengacakan mustahil. Biarlah identitas mengurus dirinya sendiri dalam kasus-kasus aneh yang direkayasa itu.

Menurut saya, sikap ini keliru. Saya setuju bahwa kita seharusnya kehilangan minat pada pertanyaan identitas ketika kemungkinan-kemungkinan aneh diperkenalkan. Namun saya tidak setuju jika kita mengabaikan ciri penting cara kita berpikir tentang diri: bahwa pilihan-pilihan di hadapan kita tampak tegas dan pasti, apa pun kekaburan yang menimpa ciri-ciri dan bagian-bagian biologis kita.

 

Saya menduga ciri inilah yang menyuburkan banyak pemikiran tentang hidup dan mati. Ia memotivasi harapan dan iman. Ia mendorong sebagian orang membekukan otaknya dengan harapan suatu hari nanti dibangunkan kembali ketika teknologi memungkinkan. Ia memotivasi keyakinan Reid bahwa jiwa itu sederhana. Jiwa yang sederhana—tak dapat dibagi—tampak persis apa yang dibutuhkan untuk menjaga tiga opsi yang tegas itu: ia pergi ke satu tempat atau ke tempat lain.

Namun mungkin keterikatan kita pada opsi-opsi yang tegas itu bertumpu pada ilusi—ilusi yang sama dengan imajinasi yang kita bahas sebelumnya. Di sana kita menegaskan bahwa tidak ada “aku” yang dipindahkan ke skenario imajiner. Di sini kita harus menegaskan bahwa tidak ada “aku” yang pasti untuk dimasukkan ke skenario masa depan. Ketika fakta tentang hewan manusia hidup mana yang akan ada menjadi kabur dan tak tentu, maka fakta tentang siapa sekarang yang akan ada nanti juga menjadi kabur dan tak tentu. Kecenderungan kita untuk berpikir sebaliknya adalah ilusi. Untuk mengusir ilusi ini, mungkin membantu mengingat mengapa Hume tak pernah menemukan “dirinya”, dan mengapa penjelasan Kant tentang perlunya berpikir dengan konsep diri memberi kita motivasi struktural, bukan substansial. Sebutir inti atau atom “aku”, betapapun sederhananya, tidak dapat melakukan pekerjaan yang kita butuhkan dari konsep diri.

 

Namun saya kira saya bisa berjanji kepada pembaca bahwa gagasan tentang tiga opsi yang tegas itu sangat sulit ditekan. Berpikir dapat membantu, tetapi sulit baginya menghancurkan ilusi-ilusi tentang diri.

 

Karena itu, “pembedaan nyata” yang diyakini Descartes—dualisme Kartesian—tidak mudah mati. Pembaca bebas mencoba mempertahankannya dari alur pemikiran bab ini dan dua bab sebelumnya. Sekadar catatan, Kant sendiri berusaha menyisakan ruang bagi keabadian jiwa. Alasannya agak lemah: ia berpendapat bahwa kebaikan seharusnya membawa kebahagiaan, dan karena hal itu tidak selalu terjadi—bahkan tidak dapat diandalkan—di kehidupan ini, mestilah ada kehidupan lain tempat keadilan itu terpenuhi. Banyak filsuf menilai ini bukan Kant pada performa terbaiknya. Namun dimensi religius jelas memengaruhi pemikiran banyak orang dalam perkara ini. Karena itu, selanjutnya kita akan meninjaunya secara lebih langsung.

 

 

 

BAB LIMA
TUHAN (GOD)

 

Bagi sebagian orang, memikirkan jiwa hampir selalu bersebelahan dengan memikirkan agama. Dan memikirkan agama, bagi mereka, adalah salah satu kegiatan terpenting dalam hidup. Bagi yang lain, hal itu hampir sepenuhnya dianggap membuang-buang waktu. Dalam bab ini saya akan memperkenalkan beberapa argumen yang beredar di wilayah tersebut. Setidaknya argumen-argumennya sendiri bukanlah pemborosan waktu, karena di dalamnya terkandung prinsip-prinsip penting tentang cara berpikir.

 

 

 

Keyakinan dan Hal-Hal Lain

 

Keyakinan pada dasarnya dimaksudkan untuk benar. Mengatakan “saya percaya bahwa p” sama artinya dengan mengatakan “saya percaya bahwa p itu benar.” Karena itu, seseorang tidak bisa secara konsisten berkata, “Saya percaya peri itu ada, tetapi saya tidak menganggap benar bahwa peri itu ada.” Orang-orang beragama tampaknya memang mempercayai berbagai hal yang tidak dipercayai oleh orang lain.

 

Namun, tidak sepenuhnya jelas bahwa agama memang terutama soal kebenaran, atau bahwa keadaan batin keagamaan harus dinilai dengan ukuran benar dan salah. Bisa jadi agama bukanlah soal keyakinan dalam arti biasa, dan sikap batin keagamaan bukanlah keyakinan. Menganut suatu agama mungkin lebih mirip dengan menikmati sebuah puisi, atau mengikuti sepak bola. Ia bisa berupa keterlibatan mendalam dalam seperangkat praktik. Mungkin praktik-praktik itu terutama memiliki fungsi emosional atau sosial. Ritualitas agama—upacara kelahiran, kedewasaan, atau pemakaman—jelas menjalankan fungsi-fungsi psikologis dan sosial semacam ini. Aneh rasanya bertanya apakah sebuah upacara pernikahan itu “benar” atau “salah”. Orang datang ke upacara pemakaman bukan untuk mendengar sesuatu yang benar, melainkan untuk berduka, atau mulai mengakhiri duka, atau merenungkan kehidupan yang telah berlalu. Dalam konteks seperti ini, bertanya apakah apa yang diucapkan itu benar bisa sama tidak tepatnya dengan bertanya apakah Ode on a Grecian Urn karya Keats itu benar. Puisi dinilai berhasil atau tidak dalam dimensi yang sama sekali berbeda—demikian pula Katedral Chartres atau patung Buddha. Karya-karya itu bisa agung, menggetarkan, dan menimbulkan rasa kagum, tetapi bukan karena mereka menyatakan proposisi yang bisa diuji benar atau salah.

 

Sebagian orang berpendapat bahwa memang hanya itu hakikat agama. Maka ketika seseorang berkata, “Tuhan itu ada,” pernyataan itu tidaklah sejenis dengan “Manusia salju abominable itu ada” (yang kebenarannya bersifat empiris) atau “Bilangan prima antara 20 dan 30 itu ada” (pertanyaan matematis). Ia lebih mirip dengan ungkapan kegembiraan, ketakutan—atau yang lebih gelap, kebencian terhadap orang luar atau kaum yang dianggap kafir. Jika demikian, apa yang dikatakan kebal terhadap kritik benar-salah. Paling jauh, kita hanya bisa menilai keadaan batin yang terlibat, dan bertanya apakah sikap-sikap itu patut dikagumi atau tidak.

 

Namun, cara memahami agama seperti ini bukanlah yang paling umum. Sambil mengakui sisi emosional dan sosialnya, banyak orang menganggap diri mereka sedang membuat klaim-klaim yang tegas tentang dunia—klaim yang secara harfiah dimaksudkan benar, dan karenanya terbuka pada argumen dan bukti. Dalam pandangan ini, sebuah upacara pemakaman tidaklah benar atau salah, tetapi beberapa pernyataan yang diucapkan di dalamnya adalah benar atau salah—misalnya klaim bahwa kita akan bangkit kembali dari kematian. Orang-orang yang dengan sungguh-sungguh mengatakan bahwa mereka akan dibangkitkan tidak sedang memilih ungkapan metaforis atau puitis untuk mengatakan sesuatu yang lain, atau sekadar memberi warna emosional pada dunia biasa. Mereka menyatakan sesuatu yang benar-benar mereka harapkan, sama harfiahnya seperti mereka mengharapkan sebuah perjalanan atau kedatangan seorang sahabat.

 

Dalam bab ini, saya akan membahas keyakinan keagamaan dalam kerangka argumen, rasio, dan bukti. Kita akan menganggapnya dimaksudkan sebagai benar, dan karena itu harus menjawab standar terbaik kita untuk mencapai kebenaran. Hanya dalam pengertian inilah keyakinan keagamaan menarik perhatian sebagian besar filsuf—meskipun beberapa filsuf moral, terutama Friedrich Nietzsche, justru menyerang sikap dan emosi moral (kerendahan hati, perendahan diri, dan belas kasihan) yang menurut mereka didorong oleh agama-agama tertentu.

 

Sebagai pengantar, saya akan menyajikan cukup banyak alasan untuk meragukan bahwa apa pun yang layak disebut keyakinan keagamaan itu benar. Sebagian pembaca mungkin merasa terancam oleh hal ini. Mereka bisa mengambil sedikit penghiburan dari tradisi teologi yang mengatakan bahwa semakin kecil kemungkinan suatu keyakinan itu benar, semakin besar pula jasa iman yang diperlukan untuk mempercayainya. Namun, di akhir bab ini, dorongan refleksi yang tak kunjung diam akan mengajak kita menilai pandangan tersebut juga.

 

Saya akan memulai dengan menelaah argumen-argumen filsafat klasik tentang keberadaan Tuhan: argumen ontologis, argumen kosmologis, argumen rancangan (design), serta argumen dari wahyu dan mukjizat. Kita akan menutup dengan merenungkan lebih jauh hakikat iman, keyakinan, dan komitmen.

 

 

 

Argumen Anselmus: Kapal Impian dan Kalkun

 

Ada sebuah kisah tentang seorang guru spiritual yang berhasil menarik kerumunan besar ke sebuah stadion dengan janji akan memberikan bukti pasti tentang keberadaan Tuhan. Ketika semua orang telah berkumpul, ia dengan penuh drama memperlihatkan Oxford English Dictionary dan menunjukkan bahwa di dalamnya terdapat kata “God” (Tuhan). Karena kata itu ada, lengkap dengan definisinya, maka—katanya—pasti ada sesuatu yang benar-benar menjawab kata tersebut.

 

Saya tidak tahu bagaimana reaksi para hadirin, atau apakah ada di antara mereka yang sempat merenung bahwa kamus yang sama juga memuat entri tentang Santa Claus dan peri, meskipun dengan catatan bahwa keduanya bersifat mitologis atau imajiner. Namun kisah ini menarik karena mengajak kita berpikir: bagaimana mungkin ada kata-kata yang bermakna, padahal tidak ada apa pun di dunia yang benar-benar sesuai dengannya?

 

Jawabannya sederhana. Kita bisa mendefinisikan sebuah konsep, tetapi itu sama sekali berbeda dengan memastikan bahwa ada sesuatu di dunia yang memenuhi definisi tersebut. Misalnya, Anda bisa mendefinisikan pasangan hidup idaman jika ingin memasang iklan jodoh:

“Pribadi penuh perhatian mencari pasangan yang ceria, vegetarian, tidak merokok, bisa bermain banjo, dan penggemar sepak bola.”

 

Deskripsi ini mendefinisikan pasangan impian Anda—sebut saja Kapal Impian (Dreamboat). Namun sayangnya, mungkin saja di dunia ini tidak ada satu pun orang yang benar-benar memenuhi semua kriteria tersebut. Anda bebas menentukan deskripsinya, tetapi dunia yang menentukan apakah ada yang cocok dengannya. Kapal Impian bisa saja tidak ada.

 

Deskripsi itu tetap dapat dipahami dengan jelas. Ia mendefinisikan suatu kondisi yang secara prinsip mungkin dipenuhi oleh seseorang. Hanya saja, kebetulan tidak ada yang memenuhinya. Dalam istilah filsafat, kita bisa mengatakan bahwa istilah itu memiliki makna (sense), tetapi tidak memiliki rujukan (reference). Kita tahu apa yang dimaksud, tetapi tidak tahu apakah ada sesuatu di dunia yang benar-benar menjawabnya. Kita tidak bisa menurunkan rujukan dari makna, karena keberadaan sesuatu adalah soal bagaimana dunia ini adanya, bukan sesuatu yang bisa diputuskan dari balik meja atau dengan membuka kamus.

 

Mungkin terasa menjengkelkan menyadari bahwa tidak ada siapa pun yang memenuhi deskripsi Anda. Lalu muncul ide untuk mengakali masalah ini: mengapa tidak menambahkan catatan kecil bahwa pasangan impian itu harus ada? Maka iklannya menjadi:

 

“Pribadi penuh perhatian mencari pasangan ceria, vegetarian, dan seterusnya—yang benar-benar ada.”

 

Sekilas, Anda mungkin merasa masalahnya selesai secara definisi. Memang benar, tidak ada orang yang akan menelepon Anda hanya untuk berkata bahwa ia memenuhi semua syarat kecuali yang terakhir. Namun siapa pun yang menelepon, baik sebelum atau sesudah tambahan itu, jelas sudah ada. “Aku menelepon, maka aku ada” sama sahnya dengan “Aku berpikir, maka aku ada.”

 

Menambahkan klausa “yang ada” sama sekali tidak meningkatkan peluang adanya seseorang yang memenuhi syarat-syarat lain. Anda hanya membuang-buang kata. Menambahkan “yang ada” bukanlah menambah spesifikasi pasangan impian, dan tidak membuat keberadaannya lebih mungkin.

 

Para filsuf sering merangkum hal ini dengan mengatakan bahwa keberadaan bukanlah predikat. Menambahkan “dan ada” tidak seperti menambahkan “dan suka Guinness”. Anda menguasai makna—Anda bebas menambah apa pun ke dalam deskripsi. Tetapi dunia yang menguasai rujukan—dunia yang menentukan apakah ada sesuatu yang memenuhi deskripsi itu.

 

Dengan pemahaman ini, kita bisa beralih ke argumen-argumen tentang Tuhan. Kita sudah bertemu satu argumen dalam Bab 1, yakni argumen “cap dagang” Descartes. Argumen itu tidak terlalu meyakinkan, dan pada bagian lain bukunya (Meditation V), Descartes menambahkan argumen kedua. Argumen ini merupakan versi dari argumen yang jauh lebih tua: argumen ontologis Santo Anselmus (1033–1109).

 

Anselmus mendefinisikan Tuhan sebagai “sesuatu yang darinya tidak mungkin dipikirkan yang lebih besar.” Ia menujukan argumennya kepada “si bodoh” (mengutip Mazmur 14) yang berkata dalam hatinya bahwa Tuhan tidak ada:

 

Ketika si bodoh mendengar aku mengatakan “sesuatu yang darinya tidak mungkin dipikirkan yang lebih besar”, ia memahami apa yang ia dengar; dan apa yang dipahaminya ada dalam pengertiannya, meskipun ia tidak menganggapnya ada dalam kenyataan. Maka si bodoh harus mengakui bahwa sesuatu yang darinya tidak mungkin dipikirkan yang lebih besar ada setidaknya dalam pengertiannya. Dan tentu saja, sesuatu yang darinya tidak mungkin dipikirkan yang lebih besar tidak mungkin hanya ada dalam pengertian. Sebab jika ia hanya ada dalam pengertian, kita dapat memikirkan sesuatu yang lebih besar, yakni yang juga ada dalam kenyataan. Maka tidak diragukan lagi bahwa sesuatu yang darinya tidak mungkin dipikirkan yang lebih besar ada baik dalam pengertian maupun dalam kenyataan.

 

Yang mencolok dari argumen ini adalah sifatnya yang sepenuhnya a priori. Ia mengklaim dapat membuktikan keberadaan Tuhan hanya dari konsep atau definisi Tuhan, tanpa bantuan pengalaman atau pengamatan apa pun. Anselmus membangun argumennya kira-kira dalam dua langkah:

Pertama: konsep Tuhan dipahami; apa pun yang dipahami ada dalam pengertian; maka Tuhan ada dalam pengertian.

 

Kedua: andaikan Tuhan hanya ada dalam pengertian dan tidak dalam kenyataan. Maka kita bisa memikirkan sesuatu yang lebih besar—yakni Tuhan yang juga ada dalam kenyataan. Tetapi Tuhan didefinisikan sebagai yang darinya tidak mungkin dipikirkan yang lebih besar. Ini menimbulkan kontradiksi. Jadi anggapan awal itu salah; Tuhan ada dalam kenyataan.

 

Versi Descartes serupa, hanya mengganti “kebesaran” dengan “kesempurnaan”. Tuhan didefinisikan sebagai sempurna, dan ketiadaan adalah ketidaksempurnaan; maka keberadaan termasuk dalam hakikat Tuhan.

 

Seorang biarawan bernama Gaunilo mengkritik argumen ini pada zaman Anselmus sendiri. Ia menunjukkan bahwa jika argumen itu sah, maka kita bisa membuktikan keberadaan apa saja yang terlalu indah untuk menjadi nyata—misalnya sebuah pulau sempurna, yang darinya tidak mungkin dipikirkan pulau yang lebih baik. Dengan contoh Kapal Impian, kita bisa menjalankan pola yang sama: jika Kapal Impian didefinisikan sebagai kekasih terbaik yang dapat dibayangkan, maka ia harus ada, sebab kekasih yang sungguh-sungguh ada lebih “besar” daripada yang hanya ada dalam imajinasi.

Masalahnya, dengan cara yang sama kita juga bisa “membuktikan” keberadaan pesaing terburuk yang mungkin—bahkan keberadaan Iblis, yang didefinisikan sebagai yang paling buruk yang dapat dibayangkan. Ini jelas mencurigakan.

 

Sebagian besar filsuf sepakat bahwa ada sesuatu yang janggal dalam argumen ontologis—sejanggal upaya memastikan Kapal Impian ada hanya dengan menulis deskripsi yang tepat. Namun mereka tidak selalu sepakat di mana tepatnya kesalahan itu. Salah satu titik masalah adalah perlakuan terhadap “keberadaan” seolah-olah ia sebuah predikat. Ada pula ambiguitas dalam perbandingan antara “yang ada dalam kenyataan” dan “yang ada dalam pengertian”.

 

Pertimbangkan kalimat ini: kalkun nyata lebih berat daripada kalkun yang dibayangkan. Dalam satu arti, ini benar—kalkun imajiner tidak bisa dimasak. Namun dalam arti lain, ini salah—kita bisa membayangkan kalkun raksasa seberat 500 kilogram. Argumen ontologis memperlakukan perbandingan ini seolah-olah sederhana, padahal tidak demikian.

 

Kesimpulannya, meskipun kita bisa mendefinisikan Tuhan sebagai yang paling besar atau paling sempurna, itu tidak menyelesaikan pertanyaan apakah ada sesuatu di dunia yang benar-benar memenuhi definisi tersebut. Di sinilah argumen Anselmus gagal: dari definisi semata, kita tidak bisa melompat ke keberadaan nyata.

 

 

Gajah dan Kura-kura

 

Argumen ontologis memang sejak awal terasa mencurigakan. Thomas Aquinas (sekitar 1225–1274), teolog dan filsuf terbesar Abad Pertengahan, sendiri tidak menerimanya. Ia lebih memilih berargumen bahwa Tuhan dibutuhkan untuk menjelaskan dunia atau kosmos sebagaimana kita pahami. Argumen inilah yang dikenal sebagai argumen kosmologis, dan bagi banyak orang ia terasa jauh lebih kuat secara imajinatif.

 

Ada beberapa versi argumen kosmologis. Intinya sama: kita diminta mengenali bahwa benda-benda di alam fisik—yang kita kenal lewat sentuhan, penglihatan, dan indera lain—adalah makhluk bergantung. Lalu dikatakan bahwa makhluk-makhluk yang bergantung ini pada akhirnya mengandaikan sesuatu yang tidak bergantung pada apa pun sebagai penjelasan terakhirnya. Salah satu versi yang paling mudah dipahami adalah argumen sebab pertama. Berikut ini dikemukakan oleh tokoh Demea dalam Dialogues Concerning Natural Religion karya David Hume (diterbitkan setahun setelah wafatnya Hume pada 1776), karya klasik yang menganalisis argumen-argumen teologi tradisional:

 

Segala sesuatu yang ada harus memiliki sebab atau alasan keberadaannya, karena mustahil sesuatu menghasilkan dirinya sendiri atau menjadi sebab bagi keberadaannya sendiri. Maka, jika kita menelusuri dari akibat ke sebab, kita harus memilih salah satu dari dua hal: entah kita terus melacak rangkaian sebab yang tak berhingga tanpa sebab terakhir sama sekali, atau pada akhirnya kita harus sampai pada suatu sebab terakhir yang niscaya ada. Anggapan pertama absurd. Dalam rantai sebab-akibat yang tak berhingga, setiap akibat ditentukan oleh sebab sebelumnya; tetapi keseluruhan rantai itu, sebagai satu kesatuan, tidak ditentukan oleh apa pun—padahal ia jelas memerlukan sebab, sama seperti objek mana pun yang mulai ada di dalam waktu. Pertanyaan “mengapa rangkaian sebab ini ada sejak kekal, dan bukan rangkaian lain atau tidak ada sama sekali?” tetap masuk akal. Jika tidak ada makhluk yang niscaya ada, maka semua kemungkinan sama-sama mungkin; dan tidak lebih absurd mengatakan bahwa tidak ada apa pun yang ada sejak kekal daripada mengatakan bahwa rangkaian sebab inilah yang ada. Jadi apa yang menentukan sesuatu ada dan bukan tidak ada? Sebab eksternal tidak ada. Kebetulan hanyalah kata tanpa makna. Bukan ketiadaan, karena ketiadaan tidak dapat menghasilkan apa pun. Maka kita harus sampai pada Makhluk yang niscaya ada, yang membawa alasan keberadaannya di dalam dirinya sendiri—dan yang tidak mungkin dipikirkan tidak ada tanpa kontradiksi. Maka, ada Makhluk demikian—yaitu Tuhan.

Argumen ini disajikan dengan kuat. Namun, apakah ia sahih?

 

Bertrand Russell konon pernah menyindir bahwa argumen sebab pertama itu buruk—bahkan buruk sekali—karena kesimpulannya bukan hanya tidak mengikuti premis-premisnya, tetapi justru menyangkalnya. Alasannya: argumen dimulai dengan premis “segala sesuatu memiliki sebab (sebab sebelumnya yang berbeda)”, namun berakhir dengan kesimpulan bahwa harus ada sesuatu yang tidak memiliki sebab sebelumnya, melainkan membawa alasan keberadaannya sendiri. Jadi, kesimpulan meniadakan apa yang ditegaskan premis.

 

Namun kritik Russell ini agak terlalu cepat. Dari sudut pandang teologis, maksud argumen adalah begini: semua yang material atau fisik memang memiliki sebab sebelumnya, dan justru karena itulah kita terdorong untuk mengandaikan sesuatu yang bukan material—sesuatu yang tidak bergantung pada apa pun. Dalam istilah teologi, ini disebut yang “niscaya” atau causa sui (penyebab bagi dirinya sendiri). Karena sifat ini jelas tidak dimiliki benda-benda biasa di sekitar kita, maka—kata argumen—kita perlu mengandaikan sesuatu yang luar biasa: Tuhan, sebagai pemilik kemandirian tersebut.

 

Masalahnya, seperti segera ditunjukkan dalam Dialogues Hume, gagasan ini rapuh. Tokoh Cleanthes menjelaskan bahwa menyebut Tuhan sebagai “makhluk yang niscaya ada” hanya berarti ini: seandainya kita mengetahui seluruh hakikat atau esensi-Nya, kita akan melihat bahwa mustahil Ia tidak ada—seperti mustahilnya 2 + 2 tidak sama dengan 4. Tetapi, selama kemampuan kita tetap seperti sekarang, hal ini tidak mungkin. Kita selalu dapat membayangkan ketiadaan sesuatu yang sebelumnya kita bayangkan ada. Pikiran kita tidak pernah dipaksa untuk menganggap suatu objek mesti selalu ada, seperti kita dipaksa untuk menganggap 2 + 2 = 4. Maka istilah “keberadaan yang niscaya” tidak bermakna—atau setidaknya tidak bermakna secara konsisten.

 

Lebih jauh, Cleanthes menambahkan: bisa saja—sejauh yang kita tahu—alam semesta material itu sendiri merupakan makhluk yang niscaya ada, meskipun bagian-bagiannya saling bergantung. Sebab, jika ada kualitas “tak diketahui dan tak terpikirkan” yang membuat sesuatu niscaya ada, mengapa kualitas itu tidak melekat pada alam semesta fisik, alih-alih pada sesuatu yang immaterial di baliknya?

 

Poin penting di sini adalah: dalam pengalaman sehari-hari, pikiran sama-sama membutuhkan penjelasan seperti halnya benda fisik. Keduanya adalah makhluk bergantung. Mengandaikan sebuah pikiran yang sepenuhnya kebal dari ketergantungan apa pun sama jauhnya dari pengalaman kita seperti mengandaikan sebuah benda fisik yang demikian.

 

Argumen sebab pertama memang menyentuh kegelisahan yang alami—bahkan, menurut beberapa filsuf seperti Kant, tak terelakkan. Ketika kita berpikir tentang big bang, pertanyaan berikutnya adalah: “mengapa peristiwa itu terjadi, dan mengapa saat itu?” Kita tidak puas dengan jawaban “tanpa alasan”, karena dorongan untuk mencari penjelasan begitu kuat. Maka kita mengandaikan sebab lain di baliknya. Namun dorongan ini mengancam berjalan tanpa akhir. Jika pada titik tertentu kita menyebut “Tuhan”, kita masih bisa bertanya: “lalu apa sebab Tuhan?” Atau kita menghentikan rangkaian itu secara sewenang-wenang. Tetapi jika kita boleh menghentikannya secara sewenang-wenang di situ, mengapa tidak menghentikannya pada alam semesta fisik saja?

 

Kita pun berada dalam posisi filsuf India yang ketika ditanya dunia bertumpu pada apa menjawab, “seekor gajah”; ditanya gajah itu bertumpu pada apa, ia menjawab, “seekor kura-kura”; dan ketika ditanya kura-kura itu bertumpu pada apa, ia minta topik pembicaraan diganti.

 

Ada versi lain dari argumen kosmologis yang tidak berfokus pada sebab pertama dalam waktu, melainkan pada keteraturan yang terus-menerus di alam semesta—keseragaman hukum alam. Fakta bahwa hukum alam tetap berlaku dan kerangka alam tidak runtuh bisa terasa menakjubkan. Lalu orang berkata bahwa keteraturan ini pasti “bergantung” dan memerlukan penyebab pemelihara yang niscaya (seperti Atlas yang menyangga dunia). Namun lagi-lagi, kita dihadapkan pada pilihan yang sama: regres tanpa akhir, atau penghentian sewenang-wenang dengan mengatakan bahwa ada sesuatu yang memiliki “sifat-sifat tak terpikirkan” yang membuatnya mandiri. Dan sekali lagi, sesuatu itu bisa saja alam semesta itu sendiri, sama baiknya dengan apa pun yang lain.

Soal keseragaman alam ini akan kita bahas kembali dalam dua bab berikutnya.

 

 

Arsitek yang Bijaksana

Cleanthes—tokoh yang sebelumnya diberi tugas untuk meruntuhkan argumen kosmologis—kini justru menjadi juru bicara bagi upaya lain untuk membuktikan keberadaan Tuhan: argumen dari rancangan (design argument), gagasan bahwa langit dan bumi menyatakan kemuliaan Sang Pencipta. Argumen ini adalah primadona teologi abad ke-18 dan hingga kini masih berpengaruh kuat. Saya akan mengikuti pembahasan klasiknya dalam Dialogues karya David Hume. Cleanthes memaparkan argumennya sebagai berikut:

 

Lihatlah sekeliling dunia: renungkan keseluruhannya dan setiap bagiannya. Anda akan mendapati bahwa ia tak lain adalah satu mesin raksasa, yang terbagi ke dalam tak terhitung mesin-mesin kecil, yang masing-masing masih dapat dipecah lagi melampaui jangkauan indera dan kemampuan kita untuk menelusuri serta menjelaskannya. Semua mesin ini, bahkan bagian-bagiannya yang paling halus, disesuaikan satu sama lain dengan ketepatan yang memukau siapa pun yang pernah merenungkannya. Penyesuaian sarana terhadap tujuan yang begitu cermat di seluruh alam menyerupai—bahkan jauh melampaui—hasil rancangan manusia: desain, pemikiran, kebijaksanaan, dan kecerdasan manusia.

Karena akibat-akibatnya serupa, maka menurut kaidah analogi kita terdorong menyimpulkan bahwa sebab-sebabnya pun serupa; bahwa Pengarang Alam ini agak mirip dengan pikiran manusia, meskipun dengan kemampuan yang jauh lebih besar, sebanding dengan keagungan karya yang Ia hasilkan. Dengan argumen a posteriori inilah—dan hanya dengan argumen ini—kita membuktikan sekaligus keberadaan Tuhan dan kemiripan-Nya dengan pikiran serta kecerdasan manusia.

Ada dua poin penting di sini. Pertama, ini adalah argumen analogi: dunia menyerupai benda-benda hasil rancangan manusia. Maka, sebagaimana wajar mengandaikan perancang manusia ketika menemukan sebuah jam, demikian pula wajar mengandaikan perancang ilahi ketika menemukan keseluruhan tatanan alam. Kedua, argumen ini bersifat a posteriori, yakni berangkat dari pengalaman—dari apa yang kita ketahui tentang dunia sebagaimana adanya. Di sinilah bukti rancangan tampak bersinar.

 

Setelah Darwinisme menawarkan penjelasan alamiah tentang bagaimana sistem biologis yang kompleks dapat saling menyesuaikan, kilau argumen ini memang meredup. Namun sebenarnya Immanuel Kant dan Hume sudah mengajukan kritik yang tepat tanpa bergantung pada penjelasan alternatif tentang adaptasi biologis. Lagipula, argumen rancangan tidak hanya menyangkut biologi; kosmologi pun memberi contoh lain. (Sebagai ilustrasi, menurut satu perkiraan otoritatif, peluang agar konstanta-konstanta kosmologis tersetel sedemikian rupa sehingga kehidupan terorganisasi mungkin muncul di mana pun di alam semesta adalah 1 banding 10 pangkat 10.125—angka yang nyaris tak terbayangkan—melawan. Maka, mungkinkah diperlukan seorang arsitek yang bijaksana untuk menyetelnya?)

 

Lalu bagaimana Hume—melalui tokoh Philo—membantah argumen perancang ini? Philo menunjukkan bahwa argumen tersebut menjadikan satu operasi yang kita temui di alam, yakni pikiran, sebagai “aturan bagi keseluruhan”:

 

Namun, andaikata kita memang boleh menjadikan operasi satu bagian alam atas bagian lain sebagai dasar penilaian tentang asal-usul keseluruhan (yang sebenarnya tak dapat diterima), mengapa memilih prinsip yang begitu kecil, lemah, dan terbatas seperti akal dan rancangan hewan-hewan di planet ini? Hak istimewa apa yang dimiliki gejolak kecil di otak yang kita sebut “pikiran” sehingga harus dijadikan model bagi seluruh alam semesta? Keberpihakan kita pada diri sendiri memang terus-menerus mendorongnya, tetapi filsafat yang sehat harus berhati-hati terhadap ilusi yang begitu alamiah ini.

 

Argumen analogi menuntut syarat agar andal. Pertama, dasar-dasar analoginya harus sangat mirip. Kedua, kita mesti memiliki pengalaman yang memadai tentang jenis sebab yang menghasilkan jenis akibat tersebut. Misalnya, lubang pada batang pohon memang mirip dengan lubang pada tubuh manusia. Namun menyimpulkan “secara analogi” bahwa karena manusia bisa mati akibat yang satu, maka pohon juga akan mati akibat yang lain, jelas melampaui kewajaran. Kita membutuhkan lebih banyak pengamatan dan pemahaman yang lebih halus. Nah, justru pengalaman semacam ini sangat kurang dalam teologi, karena kita sama sekali tidak tahu jenis “sesuatu” apa yang menyebabkan seluruh alam fisik ada.

 

Lebih jauh, kemiripan itu murah dan mudah direkayasa—dan Philo bersenang-senang melakukannya. Bahkan jika alam semesta menyerupai sebuah jam, kata Philo, ia lebih menyerupai organisme atau tumbuhan:

 

Dunia lebih jelas menyerupai hewan atau tumbuhan daripada jam atau alat tenun. Maka, sebabnya lebih mungkin menyerupai sebab yang menghasilkan hewan atau tumbuhan. Sebab yang menghasilkan hewan atau tumbuhan adalah generasi atau vegetasi. Jadi, kita boleh menyimpulkan bahwa sebab dunia adalah sesuatu yang serupa atau analog dengan generasi atau vegetasi.

Seorang teis tentu akan menyela: ini hanya membawa kita ke sebab lain yang menyerupai tumbuhan, yang asal-usulnya pun akan kita pertanyakan lagi. Namun hal yang sama berlaku jika kita mundur ke sesuatu yang menyerupai pikiran. Jika Cleanthes menghentikan regres pada pikiran, ia tak bisa menyalahkan Philo karena menghentikannya pada vegetasi. Seperti kata Philo:

 

Jika saya mendasarkan kosmogoni saya pada yang terakhir itu, alih-alih pada yang pertama, itu sepenuhnya pilihan saya. Perkara ini tampak sewenang-wenang. Dan ketika Cleanthes bertanya apa sebab dari kemampuan vegetatif atau generatif saya yang besar itu, saya sama berhaknya menanyakan sebab dari prinsip penalarannya yang besar. Kita telah sepakat untuk menahan diri dari pertanyaan-pertanyaan semacam itu di kedua pihak; dan justru kepentingannya pada kesempatan ini untuk berpegang pada kesepakatan itu. Berdasarkan pengalaman kita yang terbatas dan tidak sempurna, generasi memiliki keunggulan dibanding akal: sebab kita setiap hari melihat akal lahir dari generasi, dan tak pernah melihat generasi lahir dari akal.

 

Poin terakhir ini sangat menghantam. Cleanthes membanggakan sifat “ilmiah” dari penalarannya—argumen analogi dari pengalaman. Namun pengalaman justru menunjukkan betapa rapuh dan bergantungnya kecerdasan. Dalam pengalaman kita, pikiran memerlukan otak—yang rapuh, bergantung, datang terlambat, dan merupakan kemunculan yang langka di alam. Sebaliknya, generasi—pertumbuhan hewan atau tumbuhan dari kehidupan sebelumnya—umum adanya dan, sejauh yang kita amati, diperlukan bagi munculnya kecerdasan. Jadi, bila benar-benar berargumen dari pengalaman, jauh lebih kecil kemungkinannya ada sebuah pikiran yang menopang dirinya sendiri dibanding ada sebab fisik lain yang bertanggung jawab atas keseluruhan pertunjukan ini.

 

Karena poin Philo tampak tak terjawab, menarik untuk merenungkan daya tarik argumen rancangan. Mengapa orang tidak menerima sanggahan Philo? Saya menduga akarnya sama dengan sebagian problem kehendak bebas. Kita merasa lebih memuaskan menghentikan regres pada kecerdasan ketimbang pada generasi, karena dalam pengalaman kita sendiri kita mengira menemukan contoh peristiwa mental tanpa sebab—misalnya keputusan saya untuk memulai suatu tindakan yang kemudian menimbulkan peristiwa fisik. Maka kita menjadikannya model penciptaan alam semesta oleh kecerdasan ilahi. Dalam cara berpikir ini kita melupakan poin Arthur Schopenhauer (lihat Bab 3): ketika bertindak, kadang kita tidak sadar akan sebab-sebabnya; tetapi dari ketidaksadaran itu tidak mengikuti—dan tidak benar—bahwa kita sadar akan ketiadaan sebab.

 

Interaksi antara argumen rancangan dan gagasan kebebasan kehendak yang intervensionis ini punya dimensi moral yang menarik. Dua gambaran—Tuhan sebagai adikodrati dan “diri” kita sebagai sama-sama berada di luar alam—saling menguatkan. Keduanya mendorong orang menyangkal kedaulatan alam dan melihat dunia sebagai sesuatu yang berada di bawah “kuasa kita”, sebagaimana di bawah kuasa Tuhan. Padahal kenyataannya, kita hanyalah bagian yang sangat, sangat kecil dari dunia itu.

Kemiripan itu murah, dan Philo masih punya satu permainan lagi. Andaikan semua keberatan tadi kita kesampingkan dan memberi Cleanthes seorang “perancang”. Lalu apa? Rancangan kadang dihasilkan oleh satu pikiran, tetapi lebih sering—terutama untuk rancangan besar seperti kapal—oleh banyak pikiran bersama-sama. Sebagian rancangan juga lebih baik daripada yang lain:

 

Singkatnya, Cleanthes, orang yang mengikuti hipotesis Anda mungkin dapat menyatakan atau menduga bahwa alam semesta pada suatu waktu muncul dari sesuatu yang mirip rancangan. Tetapi di luar posisi itu ia tidak dapat memastikan satu pun rincian, dan setelahnya dibiarkan menetapkan setiap poin teologinya dengan kebebasan imajinasi dan hipotesis sepenuhnya. Dunia ini, sejauh yang ia tahu, mungkin sangat cacat dan tidak sempurna dibanding standar yang lebih tinggi; mungkin hanyalah percobaan kasar pertama dari suatu dewa muda yang kemudian meninggalkannya karena malu atas karyanya yang timpang; mungkin karya dewa yang bergantung dan lebih rendah, menjadi bahan ejekan para atasannya; mungkin hasil usia tua dan pikun dari dewa yang telah uzur, dan sejak kematiannya dunia ini berjalan liar mengikuti dorongan awal yang ia terima… Dan saya sendiri tak dapat menganggap sistem teologi yang begitu liar dan tak menentu ini lebih baik daripada tidak ada sama sekali.

 

Dan dari sini, mau tak mau, kita sampai pada:

 

 

 

Masalah Kejahatan

 

Sebagian besar sistem keagamaan mengharapkan lebih dari sekadar sifat Tuhan yang sangat abstrak seperti “keberadaan yang niscaya”. Mereka mengharapkan kasih dan kepedulian. Tuhan yang menciptakan dunia lalu pergi meninggalkannya berjalan sendiri bukanlah objek ibadah yang layak, juga bukan sumber otoritas moral. Karena itu, atribut tradisional Tuhan mencakup kesempurnaan moral: Tuhan diyakini Mahakuasa, Mahatahu, dan sekaligus Maha Pengasih. Namun di sinilah muncul argumen klasik melawan keberadaan Tuhan: dalam dunia yang Ia ciptakan, kepedulian itu tampak sangat kurang. Seperti dikatakan Philo:

 

Kuasa-Nya, kita akui, tak terbatas; apa pun yang Ia kehendaki terlaksana. Namun manusia dan hewan tidak bahagia; maka Ia tidak menghendaki kebahagiaan mereka. Kebijaksanaan-Nya tak terbatas; Ia tak pernah keliru memilih sarana bagi suatu tujuan. Namun jalannya alam tidak mengarah pada kebahagiaan manusia atau hewan; maka alam tidak ditata untuk tujuan itu. Dalam seluruh pengetahuan manusia, hampir tak ada inferensi yang lebih pasti daripada ini. Dalam hal apa, kalau begitu, kebaikan dan belas kasih-Nya menyerupai kebaikan dan belas kasih manusia?

Pertanyaan lama Epicurus tetap belum terjawab:
Apakah Ia mau mencegah kejahatan tetapi tidak mampu? Maka Ia lemah.
Apakah Ia mampu tetapi tidak mau? Maka Ia jahat.
Apakah Ia mampu dan mau? Lalu dari mana datangnya kejahatan?

 

Masalah bagi Cleanthes adalah bahwa dunia sebagaimana adanya, paling baik, campur-aduk dalam hal kebahagiaan makhluknya. Hidup keras; bagi banyak orang hidup singkat, brutal, penuh kekurangan dan penderitaan. Kesejahteraan banyak makhluk bergantung pada penyakit dan kematian makhluk lain. Maka sungguh ganjil menyimpulkan dari ciptaan yang campur-aduk kepada Pencipta yang sempurna. Bahkan orang tua yang cukup baik pun tidak dengan sengaja menempatkan anak-anaknya dalam lingkungan brutal jika tanpa biaya mereka bisa memilih lingkungan yang lebih baik. Analogi-analogi yang justru dibanggakan Cleanthes berbalik menentangnya di sini.

 

Bayangkan Anda tinggal di asrama sekolah atau universitas. Keadaannya buruk: atap bocor, tikus berkeliaran, makanan nyaris tak layak, bahkan ada mahasiswa yang kelaparan sampai mati. Ada pintu tertutup, di baliknya manajemen, tetapi mereka tak pernah keluar. Anda lalu berspekulasi seperti apa manajemen itu. Dapatkah Anda menyimpulkan dari keadaan asrama bahwa manajemen (1) tahu persis kondisi sebenarnya, (2) sangat peduli pada kesejahteraan Anda, dan (3) memiliki sumber daya tak terbatas untuk memperbaikinya? Kesimpulan itu absurd. Yang jauh lebih masuk akal adalah bahwa manajemen tidak tahu, tidak peduli, atau tidak mampu berbuat apa-apa.

 

Keadaan tak menjadi lebih baik hanya karena sesekali ada mahasiswa yang mengaku telah mengetahui pikiran manajemen dan meyakinkan bahwa mereka tahu, peduli, dan mampu. Inferensi yang paling kuat bukanlah bahwa manajemen seperti itu, melainkan bahwa mahasiswa itu tertipu—barangkali justru oleh penderitaannya. Tak seorang pun pernah menyimpulkan dari beragam kelemahan Windows bahwa Bill Gates itu mahabaik, mahatahu, dan sanggup memperbaiki segalanya.

 

Pertimbangan serupa berlaku bagi keyakinan bahwa dunia ini adalah “lembah air mata”, semacam ajang ujian bagi kehidupan berikutnya. Para penghuni asrama bisa saja percaya: manajemen mengamati perilaku mereka untuk mengelompokkan mereka kelak ke asrama yang lebih baik atau lebih buruk—bahkan ke surga atau neraka. Ini mungkin benar, tetapi mereka tak punya alasan sedikit pun untuk mempercayainya berdasarkan apa yang mereka alami. Satu-satunya data adalah apa yang tampak dari manajemen. Jika manajemen tidak menciptakan kondisi yang baik di sini, mengapa mengira mereka melakukannya di tempat lain? Itu seperti menyangka bahwa karena di sini hangat, pasti ada asrama lain yang sempurna panasnya, dan satu lagi yang sempurna dinginnya. Inferensi itu gila.

 

Cleanthes sangat rentan di titik ini karena ia mencoba menarik inferensi wajar—berdasarkan analogi—dari keadaan dunia kepada sifat Pencipta. Namun bahkan jika kesulitan lain dalam argumen rancangan dikesampingkan, dari dunia yang campur-aduk ia paling jauh hanya bisa mendapatkan Pencipta yang campur-aduk pula. Atau, seperti kata Philo:

 

Kesimpulan yang benar adalah bahwa sumber asli segala sesuatu … tidak lebih memihak kebaikan daripada keburukan, sebagaimana ia tidak memihak panas daripada dingin, kekeringan daripada kelembapan, atau terang daripada berat.

 

Demea—tokoh yang bersimpati pada argumen ontologis dan kosmologis—menghadapi masalah yang berbeda. Ia tidak mencoba menalar dari keadaan dunia kepada Tuhannya, sehingga tidak rentan dengan cara yang sama. Karena Cleanthes menalar dari dunia yang ada kepada sifat Tuhan, ia perlu menunjukkan bahwa dunia sesuai dengan asumsi Tuhan Mahatahu, Mahakuasa, dan Maha Pengasih. Demea dapat mengakui bahwa dunia tidak sepenuhnya seperti yang kita harapkan, tetapi mengklaim bahwa ia masih kompatibel dengan Tuhannya—tidak membantahnya. Namun ia tetap harus menghadapi pertanyaan Epicurus. Strategi yang ia pilih—yang makin populer kemudian—adalah berlindung pada kemisteriusan dan ketakterpahaman pikiran ilahi. Ia menolak upaya “tidak saleh” untuk memahami kebaikan Tuhan dengan model kebaikan manusia, atau maksud dan pemahaman Tuhan dengan model manusia.

 

Masalahnya kemudian: apa konsekuensinya mempercayai Tuhan yang sepenuhnya tak terpahami? Seperti dikatakan Wittgenstein kelak dalam konteks lain, “ketiadaan akan berfungsi sama baiknya dengan sesuatu tentang mana tak ada apa pun yang bisa dikatakan.” Bahkan Hume—yang dijuluki “si tak beriman besar”—tak keberatan meninggalkan misteri. Di akhir Dialogues, Philo si skeptis bersedia menerima satu hal:

 

Jika seluruh Teologi Alamiah, sebagaimana diklaim sebagian orang, mereduksi diri pada satu proposisi sederhana—meski ambigu dan tak terdefinisi—bahwa sebab atau sebab-sebab keteraturan alam semesta mungkin memiliki analogi jauh dengan kecerdasan manusia; jika proposisi ini tak dapat diperluas atau dirinci; jika ia tak menghasilkan inferensi yang memengaruhi kehidupan manusia atau menjadi sumber tindakan atau pantangan; dan jika analogi itu, seberapa pun tidak sempurnanya, tak dapat dibawa lebih jauh dari kecerdasan manusia dan tak dapat dialihkan dengan peluang apa pun ke kualitas mental lain; jika memang demikian, apa lagi yang bisa dilakukan orang yang paling ingin tahu, kontemplatif, dan religius selain memberikan persetujuan filosofis yang sederhana—ketika ia muncul—dan percaya bahwa argumen yang mendukungnya lebih kuat daripada sanggahan-sanggahannya? Kekaguman akan kebesaran objek itu mungkin muncul; kesedihan karena ketidakjelasannya; dan kegetiran terhadap akal manusia yang tak mampu memberi jawaban lebih memuaskan atas pertanyaan yang begitu luar biasa dan agung.

 

Masalah Demea ialah: setelah tiba pada Tuhan yang sepenuhnya misterius, tak ada hasil yang bisa dipetik. Anda boleh masuk ke “Kabut Misteri”, tetapi tak bisa keluar membawa apa pun selain yang Anda bawa masuk. Keyakinan religius, jika direduksi ke inti “terhormat”-nya, ternyata mandul—tanpa konsekuensi. Ini mengejutkan banyak orang, sampai-sampai para penafsir lama berdebat apakah Hume sebenarnya teis atau ateis. Banyak orang menganggap perbedaan itu amat penting. Namun jika ketiadaan sama bergunanya dengan sesuatu yang tak dapat dikatakan apa-apa tentangnya, perbedaan itu menguap. Jika yang dapat kita percayai secara wajar hanyalah bahwa sebab alam semesta mungkin memiliki analogi jauh yang tak terpahami dengan operasi alam lain, maka kita tak memperoleh pemahaman yang bisa dipakai. Mengikuti Wittgenstein, Hume di sini seolah “mendekonstruksi” perbedaan antara teisme dan ateisme.

 

Terutama, jika “kebaikan Tuhan” tidak dipahami dengan kategori kebaikan yang kita pahami (sehingga, misalnya, melepaskan wabah pes pada bayi tak berdaya bisa saja “baik” dalam arti lain), maka ia tak punya implikasi bagi cara saya hidup. Ia tak menuntun pilihan antara nikmat dan derita, atau memaafkan dan membalas, sama sekali tak lebih daripada menuntun preferensi panas atas dingin. Padahal agama diharapkan membuat perbedaan dalam tindakan. Namun mengikuti rangkaian argumen tradisional, ternyata ia tak membuat perbedaan apa pun.

 

Teodisi adalah cabang teologi yang berupaya mengatasi masalah kejahatan. Salah satu langkahnya adalah menunjukkan bahwa beberapa nilai justru mensyaratkan penderitaan. Kita bisa menghibur penghuni asrama campur-aduk dengan memuji kebajikan kesabaran atau keteguhan—kebaikan yang tumbuh dari kesulitan. Masalahnya, kita sendiri menilai keadaan membaik ketika situasi yang menuntut kebajikan itu mereda. Kekurangan Windows mungkin melatih kesabaran, tetapi bahkan Microsoft tak pernah menjadikannya pembelaan atas kesempurnaan produknya—itulah sebabnya mereka terus memperbaikinya.

 

Ada pula pembelaan yang dikenal sebagai “pembelaan kehendak bebas”. Gagasannya: Tuhan menciptakan dunia yang baik, lalu menciptakan kita dengan kehendak bebas; melalui penyalahgunaan kebebasan itulah kejahatan masuk ke dunia yang semula sempurna. Mitos Kejatuhan dan pengusiran dari Taman Eden melambangkan ini. Namun keberatan-keberatannya banyak. Pertama, pembelaan ini bergantung pada konsep kehendak bebas intervensionis yang tampak tak koheren—bahwa sesuatu di luar tatanan alam (Diri Sejati) sesekali mengintervensi alam. Tanpa itu, jika kehendak bebas dipahami secara kompatibilis, keputusan saya berakar pada kodrat alamiah yang—bagi teis—pada akhirnya berasal dari Tuhan. Jika Tuhan tak menghendaki pembantaian jutaan orang oleh Stalin, Ia seharusnya tidak menciptakan kodrat yang pada akhirnya melahirkan modul pengambilan keputusan orang semacam itu.

 

Kedua, tidak benar bahwa semua—atau bahkan kebanyakan—penderitaan manusia disebabkan keputusan manusia. Banyak berasal dari penyakit, rasa sakit, kekurangan, dan kecelakaan. Semua ini menimpa hewan juga, dan sudah ada jauh sebelum manusia. Ketiga, bahkan jika metafisika kehendak bebas diterima, Tuhan yang baik diharapkan melindungi yang lemah dari penyalahgunaan kebebasan oleh yang kuat. Orang tua yang baik memberi kebebasan, tetapi bila anak yang lebih tua menunjukkan kecenderungan membunuh dan melukai yang lebih muda, orang tua yang bijak akan mengawasi atau melindungi yang lemah. Sayangnya, Tuhan tidak melakukannya dalam dunia kita: tak ada “arena bermain” alami yang memisahkan yang lemah dari yang kuat. Kita harus menciptakan sendiri ruang-ruang aman.

 

Pandangan saya sendiri: tradisi religius berada pada kondisi terbaiknya ketika menjauh dari kebajikan klasik Tuhan. Dalam beberapa tradisi, Tuhan ditempatkan di atas kebaikan dan kebajikan—atau, meminjam ungkapan Hume yang lugas, tidak lebih memihak kebaikan daripada keburukan sebagaimana panas daripada dingin. Dalam tradisi lain, Tuhan tidak mahakuasa, melainkan tunduk pada kekuatan di luar diri-Nya. Masing-masing setidaknya memberi sejenis teodisi. Namun jika sungguh ingin menebak watak pikiran Tuhan dari ciptaan-Nya, mungkin kita harus serius mempertimbangkan bahwa Ia (dia, mereka, atau itu) punya selera humor yang aneh. Lagipula, seperti lelucon Yahudi itu, Ia menggiring umat pilihan berputar di padang pasir selama empat puluh tahun hanya untuk menurunkan mereka di satu-satunya bagian Timur Tengah yang tak punya minyak.

 

 

Mukjizat dan Kesaksian

Boleh jadi argumen-argumen inti yang telah kita bahas sebelumnya gagal. Namun banyak orang tetap beranggapan bahwa iman religius didukung kuat oleh terjadinya peristiwa-peristiwa mukjizat. Seorang nabi, misalnya, dianggap memperoleh legitimasi ilahi dengan meramalkan masa depan, menyembuhkan secara ajaib, menampakkan diri setelah mati, atau melalui tanda-tanda luar biasa lainnya.

 

Kebanyakan dari kita tidak menyaksikan langsung peristiwa semacam itu. Kita mempercayainya lewat laporan orang lain—melalui kesaksian. Kita membacanya dalam Alkitab, Al-Qur’an, kisah para santo, atau bahkan tabloid sensasional. Kita tidak melihat sendiri, misalnya, anggota tubuh yang terpotong tumbuh kembali secara normal, tetapi kita mungkin mendengar bahwa “di balik bukit sana” ada laporan yang katanya benar-benar tak terbantahkan tentang kejadian itu. Banyak orang tidak pernah diculik alien, namun mereka percaya sepenuh hati pada cerita orang lain yang mengaku mengalaminya—atau yang mengaku saudara dan sepupunya mengalaminya. Bahkan jika kita belum melihat Elvis yang lama wafat, kita bisa membaca dan percaya bahwa sebagian orang pernah melihatnya.

 

Pertanyaan tajam yang diajukan Hume adalah: kapan masuk akal untuk mempercayai kesaksian semacam itu? Mari kita kesampingkan dulu unsur “mukjizat”—apakah suatu peristiwa disebabkan oleh kuasa tak terlihat atau intervensi ilahi. Tetap saja, kandidat mukjizat harus bukan hanya mengejutkan, tetapi sangat mengejutkan: sesuatu yang, dalam keadaan normal, tidak pernah terjadi. Untuk membangun kredensial ilahi, tidak cukup menjadi tokoh dari kejadian yang tidak biasa. Diperlukan hal-hal yang sungguh tak masuk akal: orang melayang di udara, timah mengapung, air menjadi anggur, orang mati hidup kembali. Tantangannya jelas: silakan, buat aku benar-benar takjub. Jadi, kapan wajar mempercayai kesaksian tentang kejadian yang begitu di luar kebiasaan?

Hume memulai dari klaim sederhana tentang ucapan manusia. Umumnya, kita percaya bahwa ucapan manusia kebanyakan benar. Ketika kita menalar dari premis “Orang ini mengatakan bahwa p” ke kesimpulan “Maka p mungkin benar”, kita melakukan penalaran empiris—berdasarkan pengalaman tentang bagaimana dunia biasanya berjalan. Keandalan kesaksian manusia adalah fakta empiris. Namun kita juga tahu kapan tidak boleh terlalu mudah percaya. Sering ada pertentangan bukti: sebagian hal menunjuk ke satu arah, sebagian ke arah lain. Kita curiga bila saksi saling bertentangan, jumlahnya sedikit, karakternya meragukan, punya kepentingan pribadi, bersaksi dengan ragu-ragu, atau justru dengan penegasan berlebihan. Semua ini—yang kita ketahui dari pengalaman—mengurangi bobot kesaksian.

 

Nah, bayangkan isi kesaksian itu sangat luar biasa, mendekati mukjizat. Maka prinsip pengalaman yang sama yang biasanya memberi kita kepercayaan pada kesaksian, kini justru memberi alasan kuat untuk meragukannya. Terjadi “timbang-menimbang” yang saling meniadakan: antara keandalan kesaksian dan ketidakmasukakalan peristiwa yang dilaporkan.

 

Dari sini Hume menarik kesimpulan terkenal:

 

Tidak ada kesaksian yang cukup untuk menetapkan suatu mukjizat, kecuali jika kepalsuan kesaksian itu sendiri akan lebih mukjizat daripada peristiwa yang hendak dibuktikan. Dan bahkan dalam kasus itu, masih terjadi saling meniadakan; yang lebih kuat saja yang memberi keyakinan, sesuai sisa kekuatannya setelah dikurangi yang lebih lemah.
Jika seseorang mengatakan kepada saya bahwa ia melihat orang mati hidup kembali, saya segera menimbang: mana yang lebih mungkin—orang ini menipu atau tertipu, atau peristiwa itu benar-benar terjadi? Saya menimbang satu “mukjizat” melawan yang lain, dan selalu menolak mukjizat yang lebih besar.

 

Garis pikirannya bisa diringkas begini. Seseorang melaporkan peristiwa sangat tidak mungkin, m. Bukti saya adalah fakta bahwa “orang ini mengatakan m terjadi”. Saya dihadapkan pada dua kemungkinan:

• (a) Orang ini mengatakan m terjadi, tetapi m tidak terjadi.
• (b) Orang ini mengatakan m terjadi, dan m memang terjadi.

 

Keduanya mengandung unsur mengejutkan. (a) mengejutkan karena orang berkata salah; (b) mengejutkan karena m terjadi. Kita harus menimbang: mana yang lebih tidak mungkin? Masalahnya, pengalaman menunjukkan bahwa kesaksian keliru sering terjadi—karena kebohongan, delusi, ingatan keliru, salah paham, terjemahan salah, atau metafora yang disalahartikan sebagai harfiah. Jadi (a) bukanlah hal yang luar biasa. Sebaliknya, (b) melibatkan peristiwa yang hampir tak pernah terjadi. Maka rintangannya sangat tinggi: kesaksian harus sedemikian kuat sehingga kepalsuannya sendiri akan lebih “ajaib” daripada mukjizat yang diklaim. Hampir tak pernah rintangan ini terlampaui. Dan bahkan jika nyaris terlampaui, hasilnya sering hanya kebingungan—alasan bijak adalah menangguhkan penilaian.

 

Hume lalu menunjukkan bahwa laporan mukjizat biasanya datang dari masa dan tempat yang jauh, dari orang-orang dengan emosi menyala, atau dari pihak yang punya kepentingan menjual cerita. Ada godaan besar untuk tampil sebagai nabi atau utusan langit. Bahkan bila seseorang menipu dirinya sendiri terlebih dahulu oleh imajinasi yang memanas, “kecurangan saleh” demi tujuan yang dianggap mulia menjadi mudah terjadi. Manusia juga menyukai cerita menakjubkan; rasa heran itu menyenangkan, dan kecintaan pada keajaiban mendorong kepercayaan. Jika semangat religius bergabung dengan cinta pada keajaiban, akal sehat sering kali tersingkir.

 

Hume menambahkan poin halus tentang banyaknya agama yang masing-masing memiliki stok mukjizatnya. Mukjizat yang diklaim untuk meneguhkan satu agama secara tidak langsung melemahkan yang lain. Karena agama-agama itu saling bertentangan, kesaksian mukjizat mereka pun saling meniadakan. Ke mana pun kita memotong “kue”-nya, banyak orang harus salah.

Argumen Hume ini ekonomis dan kuat. Ia tidak perlu membuktikan bahwa mukjizat mustahil secara metafisik. Ia mengakui kemungkinan metafisik adanya dewa yang kadang mengintervensi. Namun pengalaman adalah satu-satunya pemandu kita untuk menilai apakah itu terjadi. Dan pengalaman memberi tahu bahwa kesaksian yang kita miliki tidak pernah cukup baik.

 

Sebagian orang menilai Hume terlalu sinis. Namun kewaspadaan terhadap laporan yang memanjakan hasrat pelapor adalah kebijaksanaan biasa, bukan sinisme. Psikologi modern bahkan menguatkannya dengan studi tentang kekeliruan persepsi, ingatan, pengaruh sosial, penularan kepercayaan diri, dan kecintaan pada hal luar biasa. Kita sering cukup baik membedakan benar-salah, tetapi tidak sebaik yang kita kira.

 

Argumen Hume juga bisa dijelaskan secara elegan dengan teorema Bayes. Intinya: peluang awal (prior) bahwa mukjizat terjadi sangat kecil—karena mukjizat hampir tak pernah terjadi. Sebaliknya, peluang awal bahwa ada laporan tentang mukjizat cukup besar, karena banyak sebab alami yang dapat menghasilkan laporan keliru. Bayes menuntut kita membandingkan peluang-peluang ini. Idealnya, hipotesis tidak terlalu tidak mungkin, dan buktinya hampir tak mungkin muncul jika hipotesis salah. Pada kasus mukjizat, semuanya terbalik: hipotesisnya sangat tidak mungkin, buktinya mudah muncul tanpa hipotesis itu. Maka perhitungan selalu berpihak pada keseragaman alam, bukan pada kebenaran kesaksian.

 

Terakhir, bila kita memikirkan teologi mukjizat, keadaannya makin buruk. Dewa yang menetapkan hukum alam dan konsisten menaatinya punya martabat tertentu. Dewa yang sesekali “tersendat”—melakukan trik sulap—kurang meyakinkan. Mengapa mukjizat itu, di saat itu? Mengapa bukan mukjizat yang mencegah Hitler atau Stalin, ketimbang mengubah air menjadi anggur di satu pesta? Jika kita mengharapkan dunia di bawah rezim Tuhan yang baik, kecocokan antara hipotesis dan bukti tampak lemah. Dan itulah—dalam istilah Bayes—kartu yang paling lemah: derajat kecocokan antara bukti dan hipotesis.

 

 

INFINI — RIEN (Tak Terhingga — Nihil)

Tak satu pun dari argumen metafisika yang telah kita bahas benar-benar banyak membantu meneguhkan hipotesis bahwa alam semesta adalah ciptaan Tuhan dalam pengertian tradisional. Analisis Hume tentang kesaksian mukjizat pun meruntuhkan nilainya sebagai bukti. Berhadapan dengan kekosongan ini, iman religius lalu mencoba mencari pijakan lain.

Salah satu upaya yang cerdas dan menarik datang dari matematikawan sekaligus teolog Prancis, Blaise Pascal (1632–1662), yang dikenal sebagai taruhan Pascal (Pascal’s wager). Berbeda dari argumen-argumen sebelumnya, ini bukanlah argumen tentang kebenaran keyakinan religius, melainkan tentang keuntungan praktis (utility) dari mempercayai suatu bentuk Tuhan monoteistik—Yahudi, Kristen, atau Islam.

Pascal memulai dengan pengakuan akan ketidaktahuan metafisis:

“Mari kita berbicara menurut terang akal alami.
Jika Tuhan ada, Ia tak terhingga tak terpahami, sebab tanpa bagian dan tanpa batas, sehingga tidak memiliki kemiripan dengan kita. Karena itu kita tidak mampu mengetahui apa Dia itu, bahkan apakah Dia ada. … Siapa yang akan menyalahkan orang Kristen karena tak mampu memberi alasan bagi iman mereka, padahal mereka mengakui sebuah agama yang memang tak dapat mereka beri alasan?”

Tidak jelas mengapa pembelaan ini ditujukan khusus kepada orang Kristen, dan bukan juga kepada penganut iman lain—atau bahkan kepada mereka yang percaya pada peri, hantu, Elvis yang masih hidup, atau L. Ron Hubbard. Namun anggap saja pilihan yang dihadapi adalah antara percaya dan hidup dalam keraguan atau penolakan.

Pascal berkata:

“Kau harus bertaruh. Itu tidak opsional. Lalu mana yang kau pilih? … Mari kita timbang untung dan rugi jika kita bertaruh bahwa Tuhan ada. Jika kau menang, kau menang semuanya; jika kau kalah, kau tak kehilangan apa-apa. Maka bertaruhanlah tanpa ragu bahwa Ia ada.”

Dengan jujur Pascal menyadari bahwa ini alasan yang agak ganjil untuk memilih sebuah keyakinan. Namun ia juga mengatakan—dengan pengamatan yang tajam—bahwa ketidakmampuan kita untuk percaya sering bukan karena akal, melainkan karena dorongan dan kebiasaan kita. Maka ia menyarankan jalan praktis: tirulah mereka yang sudah percaya; bertindaklah seolah-olah percaya—mengambil air suci, menghadiri misa, menjalankan ritual. Lama-kelamaan, kata Pascal, itu akan “membuatmu percaya” dan menumpulkan keberatan intelektualmu.

Setelah “membius” diri dengan praktik-praktik itu, kau menjadi seorang beriman. Lalu ganjarannya datang: ganjaran tak terhingga jika Tuhan semacam itu memang ada. Dan jika ternyata Ia tidak ada? Maka kerugianmu kecil sekali dibandingkan dengan ketakterhinggaan—hanya kehilangan apa yang Pascal sebut “kenikmatan beracun”, seperti bermain golf hari Minggu alih-alih pergi ke misa.

Argumen ini sering diringkas dalam tabel pilihan dua-kali-dua:

• Tuhan ada + aku percaya → + tak terhingga
• Tuhan ada + aku tidak percaya → − tak terhingga
• Tuhan tidak ada → kira-kira nol, entah aku percaya atau tidak

Angka nol di sini melambangkan anggapan bahwa dalam hidup ini, percaya atau tidak percaya tidak banyak mengubah apa-apa dibandingkan dengan janji kehidupan kekal. Angka + tak terhingga adalah kebahagiaan abadi. Angka − tak terhingga mencerminkan gambaran Tuhan yang cemburu dan menghukum ketidakpercayaan dengan neraka—meski ancaman ini kadang dilembutkan. Bahkan jika kotak kiri bawah diisi nol, taruhan itu tetap tampak menguntungkan: opsi percaya “mendominasi”, karena bisa menang besar dan tak bisa kalah.

Sayangnya, ada masalah mematikan yang sederhana begitu disadari. Pascal memulai dari ketidaktahuan metafisis total—kita tidak tahu apa-apa tentang yang melampaui pengalaman. Tetapi pengaturan taruhan justru mengandaikan bahwa kita tahu sesuatu: kita dianggap tahu jenis ganjaran dan hukuman yang melekat pada kepercayaan kepada Tuhan versi Kristen. Tuhan ini diasumsikan berkenan pada misa dan memberi pahala atasnya, serta—dalam versi keras—murka pada ketidakpercayaan.

Masalahnya: ini pilihan palsu. Jika kita sungguh-sungguh tidak tahu apa-apa, maka sama mungkinnya skenario lain, misalnya:

Ada sebuah entitas ilahi yang sangat berkuasa dan sangat baik. Ia menetapkan bahwa manusia yang baik adalah mereka yang mengikuti terang akal alami yang dianugerahkan untuk mengendalikan keyakinan mereka. Mereka yang setia pada argumen dan karena itu menghindari keyakinan religius justru masuk surga; sisanya masuk neraka.

Tuhan semacam ini memang tidak familier—bukan Tuhan cemburu yang terutama menuntut pengakuan iman. Namun jika kita benar-benar tidak tahu apa-apa, skenario ini tidak lebih kecil kemungkinannya daripada yang diasumsikan Pascal. Bahkan, bagi sebagian orang, Tuhan yang menghukum kepercayaan tampak sama masuk akal—atau bahkan lebih masuk akal—daripada Tuhan yang menghukum ketidakpercayaan.

Di sini juga muncul catatan Hume: bagi Pascal pilihannya hanya misa versus tidak percaya. Padahal dunia nyata menghadirkan banyak pilihan lain—Al-Qur’an versus misa, L. Ron Hubbard versus Maharishi, atau komunitas religius mana pun versus yang lain. Taruhan Pascal diam tentang bagaimana memilih di antara semua itu.

Kesimpulannya, taruhan Pascal menggoda karena kesederhanaannya dan karena ia berbicara pada harapan serta ketakutan manusia. Namun begitu kita konsisten dengan pengakuan awal akan ketidaktahuan metafisis, dasar taruhannya runtuh. Kita tidak tahu “aturan permainan”-nya, sehingga tidak ada alasan rasional untuk menganggap satu taruhan lebih aman daripada yang lain.

 

EMOSI DAN KEHENDAK UNTUK PERCAYA

Sekarang kita bisa meninjau secara singkat garis pikir fideistik: meskipun argumen-argumen rasional nyaris tak berarti, orang setidaknya punya hak untuk mempercayai apa yang mereka mau; bahkan, mungkin ada nilai tertentu dalam iman buta—seperti nilai yang kita lekatkan pada seorang ibu yang menolak mengakui kesalahan anaknya meskipun bukti-buktinya memberatkan.

Para filsuf yang secara profesional berkomitmen pada kebenaran dan rasio biasanya tidak memuji sikap seperti ini. Iman yang menantang akal oleh para penganutnya bisa disebut berkah, tetapi oleh pihak lain akan disebut kemudahan percaya (credulity) atau takhayul—dan, yang lebih mengkhawatirkan, sering kali menjadi pintu masuk fanatisme dan sikap keras kepala. Bab 2 esai terkenal On Liberty karya John Stuart Mill berbicara dengan kuat tentang suasana “perbudakan mental” yang muncul ketika intelek kritis yang selalu mencari dan menguji lenyap. Bahkan kebenaran sekalipun, kata Mill, jika dipegang sebagai prasangka yang kebal terhadap argumen, “tak lebih dari satu takhayul tambahan yang kebetulan menempel pada kata-kata yang menyatakan sebuah kebenaran”.

Sebuah pembahasan klasik lain—oleh penulis Inggris akhir abad ke-19 W. K. Clifford—membandingkan keyakinan yang dipegang dengan bukti yang tidak memadai dengan kenikmatan hasil mencuri. Kutipan yang tepat datang dari Samuel Taylor Coleridge:

Barangsiapa memulai dengan mencintai Kekristenan lebih daripada kebenaran, akan berlanjut dengan mencintai sekte atau gerejanya sendiri lebih daripada Kekristenan, dan berakhir dengan mencintai dirinya sendiri lebih daripada segalanya.

Pandangan-pandangan ini memang menarik. Namun, sebenarnya cukup sulit untuk menunjukkan bahwa kebiasaan iman buta niscaya sangat buruk. Jika, setelah sampai pada proposisi Hume yang “iner”, kita lalu membungkusnya dengan harapan, ketakutan, tekad, serta hiasan kepercayaan kita masing-masing—di mana letak bahayanya? Bukankah kesalehan sederhana itu sesuatu yang baik?

Sebagian orang jelas menganggap keyakinan acak sebagai hal yang baik. Di hadapan saya ada iklan sebuah perusahaan yang menyebut dirinya “toko serba ada metafisika”. Mereka menjual buku dan musik Zaman Baru, esensi bunga, minyak esensial dan aromaterapi, terapi magnetik, terapi keseimbangan cahaya, astrologi dan numerologi, pembacaan kartu tarot dan rune, kristal dan batu permata—dan di bagian akhir, seperti catatan masam yang mendekati kewarasan—tanaman obat. Mengapa para pemikir harus mengejek kesalehan sederhana orang-orang?

Tentu saja, tidak semua kesalehan sederhana mendapat perlindungan umum semacam itu. Jika saya “masuk ke Kabut Misterius” lalu kembali dengan keyakinan bahwa pesan Tuhan kepada saya adalah membunuh perempuan muda, orang-orang berkulit “salah”, penganut gereja “salah”, atau mereka yang berhubungan seks dengan cara “salah”, jelas itu tidak baik. Jadi, kita harus menggunakan nilai-nilai kemanusiaan kita sendiri—rasa baik-buruk, benar-salah—untuk membedakan antara “kembali dari gunung” yang patut dipuji dan yang gila.

Di sini kita tampaknya tak terelakkan memasuki wilayah etika. Dan mustahil, dalam ruang yang singkat, menilai secara tuntas manfaat dan mudarat keyakinan religius—sebagaimana sulit (meski bukan mustahil) menaksir manfaat atau kerusakan yang ditimbulkan oleh keyakinan pada terapi magnetik, Feng Shui, dan sejenisnya. Jelas keyakinan itu mengisi fungsi tertentu, menjawab hasrat dan kebutuhan manusia. Sebagian kebutuhan itu mungkin universal: kebutuhan akan upacara pada titik-titik penting kehidupan; kebutuhan akan puisi, simbol, mitos, dan musik untuk mengekspresikan emosi dan relasi sosial yang memang perlu kita ungkapkan. Ini baik.

Sayangnya, sebagian hasrat lain kurang terpuji: hasrat akan pemisahan dan perpecahan, memaksakan cara hidup kita pada orang lain, atau menemukan pembenaran moral bagi kolonialisme—imperialisme suku atau budaya—semuanya menjadi “bebas rasa bersalah” karena dilakukan atas nama Tuhan. Untuk setiap mistikus damai yang penuh welas asih, ada chaplain tentara yang meyakinkan pasukan bahwa Tuhan berada di pihak mereka. Saya sendiri belum pernah melihat stiker bumper bertuliskan “Bencilah jika Kamu Mengasihi Yesus”, tetapi kadang saya bertanya-tanya mengapa tidak—itu akan jadi slogan yang pas bagi sayap kanan religius.

Mungkin mengejutkan bahwa persoalan ini berujung menjadi masalah praktis atau moral. Semula tampak sebagai perkara intelektual murni: Akal (baik) versus Iman (buruk, atau setidaknya meragukan). Namun David Hume sendiri ikut mengaburkan gambaran itu. Untuk alasan yang segera kita jumpai, cukup banyak kepercayaan telanjang—faith—yang tertanam dalam unsur-unsur sehari-hari akal sehat. Di Bab 1 kita sudah bertemu iman “jari disilangkan” pada dunia luar dan waktu lampau. Dan di dua bab berikutnya, kita akan menemukan area lain di mana Hume adalah orang pertama yang melihat bahwa kepercayaan sehari-hari tampaknya lebih merupakan soal iman ketimbang rasio.

Jelas, sikap terhadap fideisme—yang membiarkan keyakinan religius tertentu lolos dari penilaian rasional—sangat bergantung pada apa yang terjadi ketika keyakinan itu “berjalan bebas”. Hume lahir kurang dari dua puluh tahun setelah eksekusi religius terakhir yang legal di Inggris, dan ia sendiri mengalami permusuhan berapi-api dari para penganut. Jika di zaman dan tempat kita yang terlihat hanya piknik gereja dan kegiatan amal, kekhawatiran mungkin berkurang. Tetapi cukup banyak orang turun dari gunung dengan kepastian praktis versi mereka sendiri untuk membuat kita tetap waspada.

Mungkin suatu hari akan ditemukan sesuatu yang memenuhi kebutuhan-kebutuhan itu tanpa memanjakan hasrat-hasrat yang buruk. Namun sejarah manusia menyarankan: akan sangat tidak bijak jika kita bertaruh besar bahwa itu pasti terjadi.