KRITIK ATAS RASIO MURNI (1) - Immanuel Kant - Mengapa Akal Kita Harus Dikritik?

Kritik atas Rasio Murni
(Kritik der reinen Vernunft, 1781)

karya Immanuel Kant

Tautan versi bahasa jerman: https://www.gutenberg.org/cache/epub/6342/pg6342-images.html 

Tautan versi bahasa Inggris: https://www.gutenberg.org/files/4280/4280-h/4280-h.htm 

Ringkasan Lengkap Buku Kritik Atas Rasio Murni - Immanuel Kant: epub: https://drive.google.com/file/d/1sqEALU7h1rO0pP5dPbb_kqGytPJtKYgk/view?usp=sharing

PDF: https://drive.google.com/file/d/1ak4O-YS_eqViT_BmgrY1zT928UuOk5zE/view?usp=sharing 

[Overview]

Kata Pengantar Edisi Pertama (1781)

Akal Rasio manusia (reason) secara kodrati selalu melahirkan pertanyaan-pertanyaan besar yang tak bisa dihindari. Namun, banyak dari pertanyaan itu justru melampaui kemampuan pikiran kita sendiri. Ini bukan kesalahan rasio. Ia bermula dari pengalaman yang sah, lalu—mengikuti dorongan alaminya—melangkah semakin jauh hingga keluar dari wilayah pengalaman. Di titik itu, rasio terjebak pada pertanyaan yang tak pernah habis, memakai prinsip-prinsip di luar pengalaman, dan akhirnya jatuh ke dalam kebingungan serta kontradiksi. Medan pertarungan tanpa akhir inilah yang disebut metafisika.

Dulu metafisika dianggap “ratu ilmu pengetahuan”, tetapi lama-kelamaan ia dicemooh. Kaum dogmatis membuat klaim-klaim besar tanpa dasar yang kokoh; kaum skeptis menyerang dari luar dan menolak semuanya. Upaya mengaitkan metafisika hanya pada pengalaman sehari-hari pun gagal. Akibatnya, zaman ini dilanda kelelahan dan sikap acuh. Namun keacuhan ini bukan tanda malas berpikir, melainkan tanda kedewasaan: manusia menolak pengetahuan semu dan menuntut kejelasan.

Karena itu, diperlukan satu langkah baru: akal rasio harus mengadili dirinya sendiri. Ia perlu mendirikan “pengadilan”  untuk menilai klaim-klaimnya—mana yang sah dan mana yang tidak—berdasarkan hukum akal rasio sendiri yang tetap dan universal. Penyelidikan ini disebut kritik atas akal rasio murni (critique of pure reason): bukan mengkritik buku atau sistem, melainkan menyelidiki apa yang bisa dan tidak bisa diketahui akal rasio tanpa bantuan pengalaman (a priori).

Tujuan penyelidikan ini sederhana namun tegas: menentukan kemungkinan, batas, dan jangkauan metafisika. Saya tidak berjanji memperluas pengetahuan melampaui pengalaman—seperti yang sering dijanjikan dogmatisme—melainkan membatasi akal rasio agar bekerja dengan aman dan sah. Jika prinsip akal rasio gagal menjawab satu saja pertanyaan mendasarnya, maka prinsip itu harus ditolak. Dengan demikian, metafisika dapat dibangun kembali secara kokoh, bukan sebagai khayalan, melainkan sebagai pengetahuan yang tertib dan utuh.

Karya ini menuntut kesabaran dan sikap adil dari pembaca. Ia tidak ditulis untuk populer, melainkan untuk jelas dan pasti (certainty dan clarity). Jika fondasinya telah kokoh, metafisika kelak dapat disusun secara lengkap dan sistematis. Di sinilah tugas akal rasio: mengenali batasnya sendiri agar tidak tersesat, dan justru karena itu, mampu mengetahui dengan lebih jujur dan mendalam.

— Immanuel Kant

Kata Pengantar Edisi Kedua (1787)

Jika kita melihat perjalanan metafisika, kita akan segera tahu bahwa ia belum berjalan dengan kepastian seperti ilmu-ilmu sejati. Para pemikir metafisika terus berselisih tentang metode, sering berhenti di tengah jalan, lalu mengulang dari awal. Ini tanda jelas bahwa metafisika belum menemukan jalan ilmiah yang pasti. Maka, jasa terbesar bagi akal rasio (reason) bukanlah menambah teori baru, melainkan menunjukkan jalan yang benar, meski itu berarti melepaskan banyak tujuan lama yang keliru.

Berbeda dengan metafisika, logika sejak zaman Aristoteles sudah selesai sebagai ilmu. Alasannya sederhana: logika hanya membahas bentuk berpikir, bukan isi realitas. Karena ruang kerjanya sempit dan jelas, ia bisa pasti. Tetapi ketika akal rasio berhadapan dengan objek di luar dirinya, seperti dalam ilmu alam dan metafisika, persoalannya menjadi jauh lebih sulit.

Matematika dan fisika berhasil menjadi ilmu pasti karena mengalami revolusi cara berpikir. Dalam matematika, manusia tidak hanya mengamati bentuk, tetapi secara aktif membangun objeknya lewat akal rasio a priori (a priori). Dalam fisika modern, para ilmuwan seperti Galileo belajar bahwa akal rasio tidak boleh hanya mengikuti alam secara pasif, tetapi harus mengajukan pertanyaan dengan hukum rasional, lalu memaksa alam menjawab lewat eksperimen. Akal rasio bertindak seperti hakim, bukan murid yang pasif.

Metafisika berbeda dari semua itu. Ia adalah ilmu spekulatif murni, tidak bersandar pada pengalaman (experience), dan akal rasio di dalamnya belajar hanya dari dirinya sendiri. Metafisika adalah ilmu tertua, tetapi ironisnya belum pernah menemukan metode ilmiah yang pasti. Akal rasio selalu tersesat, berdebat tanpa akhir, dan tidak pernah mencapai kesepakatan yang bertahan lama.

Masalahnya bukan karena metafisika mustahil, melainkan karena asumsi dasarnya keliru. Selama ini diasumsikan bahwa pengetahuan harus menyesuaikan diri dengan objek. Semua usaha metafisika gagal karena asumsi ini. Maka saya mengusulkan sebuah eksperimen besar dalam berpikir:

Bagaimana jika justru objeklah yang harus menyesuaikan diri dengan cara kita mengetahui?

Perubahan ini sebanding dengan revolusi Copernicus: bukan matahari yang mengelilingi pengamat, tetapi pengamat yang bergerak. Dengan cara ini, kita bisa memahami bagaimana pengetahuan a priori mungkin terjadi.

Hasilnya mengejutkan: Kita hanya dapat mengetahui fenomena (phenomena), yaitu hal-hal sebagaimana tampak dalam pengalaman. Benda pada dirinya sendiri (thing in itself / noumenon) tidak bisa diketahui, meski masih bisa dipikirkan.

Ini bukan kelemahan, tetapi justru penyelamatan akal rasio. Tanpa pembedaan ini, kita akan terjebak kontradiksi—misalnya, tidak mungkin sekaligus mengatakan manusia bebas dan tunduk pada hukum alam. Dengan pembedaan ini, keduanya bisa benar:

- Sebagai fenomena, manusia tunduk pada hukum alam.

- Sebagai benda pada dirinya sendiri, kehendak bisa bebas.

Dari sini tampak nilai besar kritik ini. Secara teoretis, kritik membatasi akal rasio. Tetapi secara praktis, ia menyelamatkan moralitas, karena kebebasan, tanggung jawab, dan etika hanya mungkin jika akal rasio tidak dipaksa menjelaskan segalanya secara spekulatif.

Maka prinsipnya jelas dan terkenal: “Aku meniadakan pengetahuan, untuk memberi ruang bagi kepercayaan.” Artinya: bukan menghancurkan iman atau moral, melainkan melindunginya dari klaim metafisika palsu yang justru merusak.

Yang ditiadakan di sini bukan pengetahuan ilmiah, melainkan klaim spekulatif rasio tentang realitas noumenal.

Kritik atas akal rasio murni ini bukan anti-ilmu dan bukan skeptisisme. Ia justru persiapan mutlak bagi metafisika yang benar-benar ilmiah. Metafisika hanya bisa kokoh jika lebih dulu mengkritik alatnya sendiri, yaitu akal rasio.

Dalam edisi kedua ini, saya memperjelas bagian-bagian yang sebelumnya sulit dipahami, tanpa mengubah prinsip dasarnya. Sistem ini bersifat organik: mengubah satu bagian akan merusak keseluruhan. Karena itu saya yakin strukturnya akan bertahan.

Karya ini memang tidak populer dan tidak perlu populer. Tugasnya bukan menghibur, melainkan memberi fondasi yang kokoh bagi ilmu, moral, dan agama, sekaligus menutup sumber kesesatan seperti materialisme, fatalisme, ateisme dogmatis, dan takhayul.

Dengan kritik ini, metafisika tidak lagi berbahaya bagi manusia. Ia tidak lagi menjadi arena ilusi, tetapi menjadi pengetahuan yang sadar batas, jujur, dan bertanggung jawab.

— Immanuel Kant

Königsberg, April 1787

Pendahuluan

I. Perbedaan antara Pengetahuan Murni dan Pengetahuan Empiris

Tidak diragukan bahwa semua pengetahuan kita bermula dari pengalaman. Sebab, bagaimana mungkin daya mengenal (faculty of cognition) dapat bekerja jika tidak dipicu oleh objek-objek yang memengaruhi indra kita (senses)? Objek-objek itu sebagian langsung menghasilkan representasi, dan sebagian lain membangkitkan daya pemahaman untuk membandingkan, menghubungkan, atau memisahkan representasi tersebut. Dari proses inilah, bahan mentah kesan indrawi diolah menjadi pengetahuan tentang objek, yang kita sebut pengalaman. Karena itu, dilihat dari segi waktu, tidak ada pengetahuan yang mendahului pengalaman; semuanya dimulai dari pengalaman.

Namun, meskipun semua pengetahuan bermula dari pengalaman, tidak berarti semuanya berasal dari pengalaman. Bisa saja pengetahuan empiris kita merupakan gabungan dari dua unsur:

1. apa yang kita terima melalui kesan indrawi, dan

2. apa yang disumbangkan oleh daya mengenal itu sendiri (supplied from itself), sementara kesan indrawi hanya menjadi pemicu (occasion).

Tambahan dari daya mengenal ini sering tidak kita sadari, dan baru dapat dipisahkan dari unsur indrawi setelah latihan panjang membuat kita cermat membedakannya. Karena itu, perlu penyelidikan serius untuk menjawab pertanyaan: adakah pengetahuan yang sepenuhnya independen dari pengalaman, bahkan dari semua kesan indrawi? Pengetahuan semacam ini disebut a priori, berbeda dari pengetahuan empiris yang sumbernya a posteriori, yakni pengalaman.

Istilah a priori sendiri perlu diperjelas. Dalam bahasa sehari-hari, kita kadang mengatakan sesuatu diketahui a priori meski sebenarnya ditarik dari aturan umum yang asalnya dari pengalaman. Contohnya, jika seseorang merusak penyangga rumahnya, kita berkata ia “tahu a priori rumah itu akan runtuh”. Padahal, pengetahuan bahwa benda itu berat dan akan jatuh bila penyangganya dilepas sudah diperoleh lebih dulu dari pengalaman. Jadi, dalam arti ketat, itu bukan a priori murni.

Karena itu, yang dimaksud pengetahuan a priori di sini adalah pengetahuan yang sepenuhnya independen dari segala pengalaman (absolutely independent of all experience). Lawannya adalah pengetahuan empiris, yang hanya mungkin a posteriori, melalui pengalaman. Pengetahuan a priori terbagi menjadi dua: murni dan tidak murni.

- A priori murni (pure a priori) sama sekali tidak mengandung unsur empiris.

- A priori tidak murni (impure a priori) masih mencampur unsur pengalaman.

Contoh: pernyataan “Setiap perubahan memiliki sebab” adalah a priori, tetapi tidak murni, karena konsep perubahan (change) sendiri hanya dapat diperoleh dari pengalaman.

II. Pemahaman Manusia (Verstand), bahkan sebelum berfilsafat, sudah memiliki Pengetahuan a priori

Pertanyaan berikutnya adalah: bagaimana kita membedakan pengetahuan murni (a priori) dari pengetahuan empiris (berdasarkan pengalaman)? Pengalaman memang mengajarkan bahwa suatu objek ada dan bekerja dengan cara tertentu, tetapi pengalaman tidak pernah mengajarkan bahwa objek itu tidak mungkin ada atau bekerja dengan cara lain.

Pertama, jika kita memiliki suatu pernyataan yang di dalam pengertiannya sendiri sudah mengandung keharusan (necessity), maka pernyataan itu bersifat a priori. Jika pernyataan tersebut tidak diturunkan dari pernyataan lain, kecuali dari yang sama-sama mengandung keharusan, maka ia adalah a priori secara mutlak.

Kedua, putusan empiris tidak pernah memiliki keuniversalan mutlak, melainkan hanya keumuman sementara berdasarkan pengulangan dan kebiasaan (induction). Kita hanya bisa berkata: “sejauh yang pernah kita amati, tidak ada pengecualian.” Sebaliknya, jika suatu putusan berlaku untuk semua kasus tanpa kemungkinan pengecualian, maka jelas ia tidak berasal dari pengalaman, melainkan sah secara a priori.

Karena itu, keuniversalan empiris hanyalah perluasan kebiasaan, seperti dalam pernyataan “semua benda itu berat.” Pernyataan ini selalu terbuka untuk dibantah oleh pengalaman baru. Namun jika suatu putusan memiliki keuniversalan ketat (strict universality), hal itu menunjukkan adanya sumber pengetahuan lain, yakni daya mengenal a priori yang bekerja dalam pemahaman manusia (Verstand). Maka, keharusan (necessity) dan keuniversalan mutlak adalah tanda paling pasti untuk membedakan pengetahuan murni dari pengetahuan empiris. Keduanya selalu berkaitan, meskipun dalam praktik keuniversalan sering lebih mudah dikenali daripada keharusan.

Bahwa dalam ranah pengetahuan manusia terdapat putusan-putusan yang niscaya dan universal secara mutlak, sehingga bersifat a priori murni, mudah dibuktikan. Dalam ilmu pengetahuan formal, contohnya dapat kita temukan dalam matematika. Dalam penggunaan pemahaman (Verstand) sehari-hari pun ada contoh jelas, yakni pernyataan: “setiap perubahan pasti memiliki sebab.” Di sini, konsep sebab dengan sendirinya mengandung keharusan hubungan dengan akibat serta keuniversalan hukum. Jika konsep sebab hanya dipahami sebagai kebiasaan—asosiasi berulang antara peristiwa, seperti dikemukakan oleh Hume—maka keharusan itu akan lenyap, dan hubungan sebab-akibat tinggal kebiasaan subjektif belaka. Tanpa prinsip-prinsip a priori semacam ini, pengalaman sendiri tidak mungkin memiliki kepastian, karena semua aturannya akan bersifat kebetulan.

Untuk sementara, cukup kita tegaskan dua hal penting:

1. kita memang memiliki dan menggunakan pengetahuan a priori murni, dan

2. ciri utamanya adalah keuniversalan mutlak dan keharusan.

Pengetahuan a priori tidak hanya tampak dalam putusan, tetapi juga dalam konsep. Misalnya, jika dari konsep benda kita hilangkan satu per satu semua unsur yang berasal dari pengalaman indrawi—warna, keras atau lunak, berat, bahkan ketaktertembusan—maka benda itu seolah menghilang. Namun ruang (space) yang ditempatinya tetap tersisa, dan mustahil kita hapus dari pikiran. Ini menunjukkan bahwa konsep ruang tidak berasal dari pengalaman, melainkan a priori, dan bekerja sebagai bentuk dasar dalam pemahaman (Verstand).

Demikian pula, jika dari konsep empiris tentang suatu objek—baik jasmani maupun non-jasmani—kita singkirkan semua sifat yang diajarkan oleh pengalaman, kita tetap tidak bisa menyingkirkan gagasan bahwa objek itu adalah “substansi” atau melekat pada substansi. Walaupun konsep substansi tidak setajam konsep objek tertentu, ia memaksakan dirinya secara niscaya kepada kita. Karena keharusan inilah, kita harus mengakui bahwa konsep substansi berakar dalam daya mengenal a priori, yakni dalam pemahaman manusia (Verstand), bukan dalam pengalaman.

Catatan:
Dalam bagian ini Kant berbicara terutama tentang pemahaman (Verstand), yaitu kemampuan membentuk konsep dan hukum. Akal rasio (Vernunft)—yang berurusan dengan prinsip tertinggi dan ide-ide seperti Tuhan, kebebasan, dan keabadian—akan dibahas lebih lanjut pada tahap berikutnya.

III. Filsafat Memerlukan Suatu Ilmu yang Menentukan Kemungkinan, Prinsip, dan Batas Pengetahuan a priori Manusia

Jauh lebih penting dari semua yang telah dibahas sebelumnya adalah kenyataan bahwa sebagian pengetahuan kita melampaui seluruh wilayah pengalaman yang mungkin. Melalui konsep-konsep murni, kita membuat putusan-putusan yang tidak memiliki objek apa pun dalam pengalaman, seolah-olah memperluas jangkauan pengetahuan kita melampaui batasnya. Justru di wilayah transendental (transcendental / supersensible), tempat pengalaman tidak memberi petunjuk apa pun, akal rasio (Vernunft) melakukan penyelidikan-penyelidikan yang kita anggap paling tinggi nilainya—bahkan lebih luhur daripada apa pun yang dapat dicapai pemahaman (Verstand) di dalam dunia gejala indrawi (sensuous phenomena).

Begitu tinggi nilai persoalan-persoalan ini, sehingga meskipun berisiko salah, kita tetap mengejarnya tanpa henti. Tidak ada keraguan, ketidakpedulian, atau sikap menyepelekan yang mampu menghentikannya. Persoalan-persoalan niscaya dari akal rasio murni (Vernunft) ini adalah: Tuhan, kebebasan kehendak, dan keabadian. Ilmu yang sejak awal menjadikan pemecahan persoalan-persoalan ini sebagai tujuan utamanya disebut metafisika—sebuah ilmu yang sejak langkah pertama bersifat dogmatis, karena ia langsung mengklaim mampu menyelesaikan tugas itu tanpa terlebih dahulu menyelidiki kemampuan atau keterbatasan akal rasio itu sendiri.

Namun, begitu kita meninggalkan pijakan aman pengalaman, wajar bila kita ragu membangun “bangunan pengetahuan” tanpa mengetahui dari mana pengetahuan itu berasal dan seberapa sah prinsip-prinsip yang kita gunakan. Alih-alih membangun tanpa fondasi, seharusnya kita lebih dulu bertanya: bagaimana pemahaman (Verstand) sampai pada pengetahuan a priori ini? Sejauh mana jangkauannya? Apa nilai dan batas keabsahannya?

Jika “alamiah” kita artikan sebagai “sesuai dengan cara berpikir yang masuk akal”, pertanyaan ini memang tampak wajar. Tetapi jika “alamiah” diartikan sebagai “apa yang biasanya terjadi”, maka justru wajar jika penyelidikan ini lama diabaikan. Alasannya, sebagian pengetahuan murni kita—terutama matematika—telah lama mapan, sehingga menimbulkan harapan berlebihan bahwa pengetahuan lain akan sama kokohnya, padahal hakikatnya berbeda. Selain itu, ketika melampaui pengalaman, kita tidak segera berhadapan dengan bantahan; dan godaan untuk memperluas pengetahuan begitu besar, sehingga selama belum muncul kontradiksi yang jelas, kita melaju terus tanpa ragu. Padahal, kehati-hatian dalam membangun gagasan-gagasan ini sangat diperlukan, sebab meskipun tampak rapi, semuanya bisa saja hanyalah fiksi rasional.

Matematika memang memberi contoh cemerlang tentang sejauh mana pengetahuan a priori dapat berkembang tanpa bantuan pengalaman. Benar bahwa matematikawan berurusan dengan objek sejauh dapat dihadirkan dalam intuisi (intuition). Namun intuisi ini sendiri bersifat a priori, sehingga sering disalahpahami seolah-olah hanya konsep murni belaka. Terkecoh oleh keberhasilan ini, akal rasio (Vernunft) merasa tidak ada batas bagi pengetahuan. Kant mengibaratkannya seperti merpati ringan yang terbang bebas di udara dan merasa hambatan udara mengganggu; ia membayangkan akan terbang lebih cepat di ruang hampa—padahal justru di sanalah ia tak punya tumpuan sama sekali.

Dengan cara serupa, Plato meninggalkan dunia indrawi karena dianggap terlalu sempit bagi pemahaman (Verstand), lalu terbang dengan “sayap ide-ide” ke ruang kosong intelek murni. Ia tidak menyadari bahwa tanpa perlawanan atau batas, tidak ada kemajuan nyata; tidak ada pijakan yang memungkinkan intelek memperoleh daya gerak. Inilah nasib umum akal rasio manusia (Vernunft) dalam spekulasi: ia cepat membangun bangunan pemikiran yang megah, dan baru setelah selesai bertanya apakah fondasinya kokoh.

Yang sering menipu kita adalah kenyataan bahwa sebagian besar pekerjaan pemahaman (Verstand) hanyalah menganalisis konsep-konsep yang sudah kita miliki. Dari sini kita memperoleh banyak “pengetahuan baru” yang sebenarnya hanya penjelasan atau pemurnian dari apa yang sudah terkandung—meski masih samar—dalam konsep-konsep itu. Secara bentuk tampak baru, tetapi secara isi tidak menambah apa pun. Karena proses ini memang sah, a priori, dan bermanfaat, akal rasio (Vernunft) tanpa sadar menyelipkan jenis putusan lain yang sama sekali berbeda: ia menambahkan konsep-konsep baru secara a priori, yang tidak berasal dari konsep awal, tanpa pernah bertanya dari mana asalnya atau apa haknya.

Karena itulah, perlu dibedakan secara tegas dua jenis pengetahuan a priori ini. Dan ke sanalah penyelidikan berikutnya akan diarahkan.

IV. Perbedaan antara Putusan Analitis dan Putusan Sintetis

Dalam setiap putusan (judgement) yang memikirkan hubungan antara subjek dan predikat (di sini kita bahas putusan afirmatif), hubungan itu dapat terjadi dengan dua cara.

Pertama, predikat B sudah termasuk di dalam konsep subjek A, meskipun mungkin tersembunyi. Dalam hal ini, putusan disebut analitis (analytical).

Kedua, predikat B sama sekali tidak terkandung dalam konsep A, meskipun masih berhubungan dengannya. Dalam hal ini, putusan disebut sintetis (synthetical).

Putusan analitis adalah putusan di mana hubungan subjek–predikat dipahami melalui identitas: predikat hanya menguraikan apa yang sudah ada di dalam konsep subjek. Karena itu, putusan analitis juga disebut eksplikatif, sebab ia tidak menambah pengetahuan baru, melainkan hanya menjelaskan isi konsep yang sudah kita pikirkan (walau sebelumnya samar).

Sebaliknya, putusan sintetis disebut augmentatif, karena menambahkan sesuatu yang baru pada konsep subjek—sesuatu yang tidak bisa ditemukan hanya dengan analisis konsep.

Contoh:

“Semua benda itu memiliki keluasan (extended).”

Ini adalah putusan analitis. Kita tidak perlu keluar dari konsep “benda”; cukup menganalisisnya, dan kita sudah menemukan keluasan di dalamnya. Putusan ini sah a priori, tanpa perlu pengalaman.

“Semua benda itu berat.”

Ini adalah putusan sintetis. Konsep “berat” tidak terkandung dalam konsep “benda” itu sendiri. Dengan menambahkan predikat ini, kita benar-benar memperluas pengetahuan kita tentang benda.

Semua putusan pengalaman (judgements of experience) selalu bersifat sintetis. Tidak masuk akal mendasarkan putusan analitis pada pengalaman, karena untuk putusan analitis kita tidak perlu keluar dari konsep; pengalaman sama sekali tidak dibutuhkan. Bahwa “benda itu memiliki keluasan” adalah putusan a priori, sebab sebelum mengamati apa pun, pemahaman (Verstand) sudah memiliki semua syaratnya di dalam konsep, dan keharusannya dikenali melalui prinsip kontradiksi, bukan melalui pengalaman.

Sebaliknya, konsep “berat” tidak termasuk dalam konsep “benda” secara murni. Namun konsep “benda” menunjuk pada objek pengalaman. Melalui pengamatan, kita mendapati bahwa benda selalu berkaitan dengan berat. Maka kita menambahkan predikat “berat” itu secara sintetis dan berkata, “Semua benda itu berat.” Jadi, pengalamanlah yang memungkinkan sintesis ini, karena kedua konsep itu—meski tidak saling memuat—masih termasuk dalam keseluruhan pengalaman, yang sendiri merupakan sintesis intuisi.

Masalah menjadi lebih serius pada putusan sintetis a priori. Di sini, pengalaman tidak dapat membantu sama sekali. Jika kita melampaui konsep A untuk menghubungkannya dengan predikat B yang asing, apa dasar sintesis itu? 

Contohnya:

“Segala sesuatu yang terjadi memiliki sebab.”

Dalam konsep “sesuatu yang terjadi”, kita memang memikirkan keberadaan yang didahului oleh waktu tertentu. Tetapi konsep sebab tidak terkandung di dalamnya. Lalu, bagaimana pemahaman (Verstand) dapat menghubungkan keduanya secara niscaya dan universal, padahal pengalaman tidak pernah memberi keharusan semacam itu?

Jawabannya: dasar sintesis ini bukan pengalaman, melainkan konsep murni a priori. Putusan tersebut menghubungkan sebab dan akibat secara universal dan niscaya, sesuatu yang tidak pernah bisa diberikan oleh pengalaman. Di sinilah akal rasio (Vernunft) menuntut dasar yang sepenuhnya a priori dan konseptual murni.

Seluruh tujuan pengetahuan spekulatif a priori bergantung pada putusan sintetis a priori ini. Putusan analitis memang penting dan perlu, tetapi fungsinya hanya menjernihkan konsep agar siap untuk sintesis yang lebih luas. Perolehan pengetahuan yang sejati—yang benar-benar menambah isi—terjadi hanya melalui putusan sintetis, khususnya yang a priori.

V. Dalam Semua Ilmu Teoretis Akal Rasio, Terkandung Putusan Sintetis a priori sebagai Prinsip

1. Putusan-putusan Matematika Selalu Bersifat Sintetis

Putusan-putusan matematika selalu bersifat sintetis, meskipun fakta ini—yang sangat penting akibatnya—sering luput disadari. Banyak orang mengira bahwa karena kesimpulan-kesimpulan matematika mengikuti prinsip kontradiksi, maka prinsip dasarnya pun bersifat analitis. Anggapan ini keliru. Memang, sebuah putusan sintetis bisa dikenali melalui prinsip kontradiksi, tetapi hanya jika ia diturunkan dari putusan sintetis lain yang mendahuluinya, bukan berdiri sendiri sebagai analisis konsep belaka.

Pertama-tama perlu ditegaskan: putusan matematika sejati selalu a priori, bukan empiris. Ia membawa keharusan (necessity), yang tidak pernah dapat diberikan oleh pengalaman. Jika ini dipersoalkan, cukup kita batasi pada matematika murni, yang dari pengertiannya sendiri sudah jelas sebagai pengetahuan non-empiris dan a priori.

Sekilas, pernyataan 7 + 5 = 12 tampak analitis, seolah-olah cukup diturunkan dari konsep “jumlah 7 dan 5”. Namun jika diperiksa dengan saksama, konsep “7 + 5” hanya berarti menggabungkan dua bilangan, tanpa memberi tahu bilangan tunggal apa yang dihasilkan. Konsep 12 sama sekali tidak terkandung dalam konsep “7 + 5”. Menganalisis konsep itu selama apa pun tidak akan pernah menghasilkan angka 12.

Untuk sampai pada 12, kita harus melampaui konsep dan menggunakan intuisi (intuition): misalnya jari-jari tangan atau titik-titik konkret. Dengan bantuan intuisi, pemahaman (Verstand) menambahkan satu per satu unit dari 5 ke dalam 7 hingga “melihat” munculnya 12. Jadi, bahwa 7 ditambahkan pada 5 memang sudah dipikirkan, tetapi bahwa hasilnya harus 12 tidak terkandung dalam konsep itu sendiri. Karena itu, putusan aritmetika bersifat sintetis.

Hal yang sama berlaku dalam geometri murni. Pernyataan “garis lurus antara dua titik adalah yang terpendek” adalah putusan sintetis. Konsep “lurus” bersifat kualitatif dan tidak mengandung gagasan “terpendek”. Predikat “terpendek” ditambahkan melalui intuisi ruang, bukan melalui analisis konsep.

Memang ada beberapa prinsip geometris yang tampak analitis (misalnya a = a atau keseluruhan lebih besar daripada bagian), tetapi prinsip-prinsip ini berfungsi hanya sebagai langkah metodologis, bukan sebagai prinsip dasar. Bahkan prinsip-prinsip itu diterima dalam matematika karena dapat ditampilkan dalam intuisi, bukan semata-mata karena analisis konsep. Kesalahpahaman muncul karena kita sering mengira bahwa predikat sudah “terkandung” dalam konsep, padahal ia ditambahkan melalui intuisi yang menyertai konsep tersebut.

2. Ilmu Alam (Fisika) Mengandung Putusan Sintetis a priori

Ilmu alam teoretis, khususnya fisika murni, juga mengandung putusan sintetis a priori sebagai prinsip. Contohnya:

“Dalam setiap perubahan dunia materi, jumlah materi tetap.”

“Dalam setiap komunikasi gerak, aksi dan reaksi selalu sama besar.”

Kedua pernyataan ini jelas niscaya dan karenanya a priori. Namun keduanya bukan analitis. Dalam konsep “materi”, kita tidak memikirkan ketetapan (permanensi), melainkan hanya keberadaannya di ruang. Maka, ketika kita mengatakan bahwa materi tetap, kita menambahkan sesuatu pada konsep itu secara a priori. Prinsip-prinsip fisika murni lainnya pun bersifat demikian: sintetis sekaligus a priori.

3. Metafisika Niscaya Mengandung Putusan Sintetis a priori

Adapun metafisika, bahkan jika dipandang hanya sebagai ilmu yang sedang diupayakan, tetap merupakan ilmu yang tak terelakkan bagi akal rasio manusia (Vernunft). Metafisika tidak cukup hanya menganalisis konsep-konsep a priori (pekerjaan analitis), melainkan bertujuan memperluas pengetahuan a priori itu sendiri.

Untuk tujuan ini, metafisika harus menggunakan putusan sintetis a priori—putusan yang menambahkan sesuatu yang tidak identik dan tidak terkandung dalam konsep semula. Dengan putusan semacam ini, metafisika melampaui batas pengalaman, misalnya dalam pernyataan “dunia harus memiliki awal.” Pernyataan ini jelas tidak mungkin diturunkan dari pengalaman, tetapi juga tidak sekadar analisis konsep.

Karena itu, menurut tujuan sejatinya, metafisika sepenuhnya terdiri dari putusan-putusan sintetis a priori.

VI. Masalah Universal Akal Rasio Murni

Sangat menguntungkan bila berbagai penyelidikan dapat dirangkum ke dalam satu rumusan masalah. Dengan begitu, pekerjaan kita menjadi lebih jelas—baik bagi diri kita sendiri maupun bagi orang lain yang ingin menilai apakah tugas itu telah dilaksanakan dengan semestinya. Masalah pokok akal rasio murni (Vernunft), karena itu, dapat dirumuskan dalam satu pertanyaan ini:

“Bagaimana putusan sintetis a priori mungkin?”

Bahwa metafisika selama ini berada dalam keadaan tidak pasti, goyah, dan penuh pertentangan, terutama disebabkan karena masalah besar ini—bahkan perbedaan antara putusan analitis dan sintetis—terlambat disadari oleh para filsuf. Ada atau runtuhnya metafisika sebagai ilmu sepenuhnya bergantung pada pemecahan masalah ini, atau pada pembuktian bahwa pengetahuan sintetis a priori itu mustahil.

Di antara para filsuf, David Hume paling mendekati masalah ini. Namun ia tidak merumuskannya secara cukup jelas dan tidak melihatnya dalam cakupan yang universal. Ia berhenti pada satu kasus saja, yakni hubungan sebab–akibat, dan menyimpulkan bahwa putusan sintetis a priori tidak mungkin. Dari sini ia menyatakan bahwa metafisika hanyalah ilusi—seolah-olah wawasan akal rasio tentang hal-hal yang sebenarnya dipinjam dari pengalaman, lalu diberi kesan niscaya oleh kebiasaan. Seandainya Hume melihat masalah ini secara menyeluruh, ia akan menyadari bahwa kesimpulannya juga meniadakan matematika murni, yang jelas-jelas bergantung pada putusan sintetis a priori—sebuah akibat yang tidak masuk akal.

Pemecahan masalah universal ini sekaligus menjawab kemungkinan penggunaan akal rasio murni (Vernunft) sebagai dasar semua ilmu teoretis yang memuat pengetahuan a priori tentang objek. Dengan kata lain, ia menjawab pertanyaan-pertanyaan berikut:

Bagaimana matematika murni mungkin?

Bagaimana ilmu alam murni (fisika) mungkin?

Karena kedua ilmu ini nyata-nyata ada, maka pertanyaan tentang bagaimana kemungkinannya adalah sah. Adapun metafisika, kemajuannya yang menyedihkan dan kenyataan bahwa tidak satu pun sistemnya berhasil mencapai tujuan sejati, memberi alasan untuk meragukan kemungkinan keberadaannya sebagai ilmu.

Namun, dalam arti tertentu, metafisika tidak dapat disangkal keberadaannya. Jika bukan sebagai ilmu, setidaknya sebagai kecenderungan alamiah pemahaman manusia (metaphysica naturalis). Akal rasio manusia (Vernunft), tanpa dorongan kesombongan apa pun, selalu terdorong oleh kebutuhan batin untuk mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang tidak dapat dijawab oleh pengalaman. Karena itu, pada setiap manusia selalu ada—secara implisit—suatu bentuk metafisika. Ia muncul begitu akal rasio mulai berspekulasi.

Maka pertanyaan berikutnya adalah: bagaimana metafisika mungkin sebagai kecenderungan alamiah? Artinya, bagaimana dari hakikat umum akal rasio manusia (Vernunft) muncul pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh akal rasio itu sendiri, dan yang ia rasakan perlu untuk dijawab?

Namun, karena semua upaya sejauh ini untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut—misalnya apakah dunia memiliki awal atau kekal—selalu berakhir pada kontradiksi yang tak terhindarkan, kita tidak boleh puas dengan sekadar mengakui kecenderungan alamiah itu. Kita perlu mencapai kepastian: apakah kita dapat atau tidak dapat mengetahui hal-hal yang dibahas metafisika. Kita harus menentukan secara tegas batas kemampuan akal rasio—entah memperluasnya dengan aman, atau justru membatasi penggunaannya secara ketat dan sah.

Dengan demikian, pertanyaan akhirnya menjadi:

“Bagaimana metafisika mungkin sebagai ilmu?”

Di sinilah kritik atas akal rasio menemukan tempatnya. Kritik secara alami dan niscaya mengantar pada ilmu; sebaliknya, penggunaan dogmatis akal rasio tanpa kritik hanya melahirkan klaim-klaim tanpa dasar, yang selalu dapat dilawan oleh klaim lain yang tampak sama meyakinkannya—dan akhirnya berujung pada skeptisisme.

Ilmu kritik ini tidak perlu panjang-lebar atau menakutkan, karena ia tidak berurusan dengan objek-objek yang tak terbatas jumlahnya, melainkan hanya dengan akal rasio itu sendiri (Vernunft) dan persoalan-persoalan yang lahir dari kodratnya sendiri. Setelah akal rasio memahami secara utuh kekuatan dan batasnya dalam pengalaman, akan mudah menentukan sejauh mana ia boleh melampaui pengalaman.

Karena itu, semua usaha terdahulu untuk mendirikan metafisika secara dogmatis boleh dianggap gagal sebagai ilmu. Analisis konsep-konsep memang berguna, tetapi itu bukan tujuan metafisika, melainkan persiapan. Tujuan metafisika sejati adalah memperluas pengetahuan a priori melalui sintesis, dan untuk tujuan ini analisis saja tidak cukup. Kontradiksi-kontradiksi yang tak terhindarkan dalam metafisika dogmatis telah lama meruntuhkan wibawa semua sistemnya.

Yang dibutuhkan kini bukan keberanian untuk mengklaim, melainkan keteguhan untuk menempuh metode yang sama sekali baru, meski menghadapi kesulitan dari dalam dan penolakan dari luar—demi menumbuhkan sebuah ilmu yang tak tergantikan bagi akal rasio manusia, sebuah ilmu yang mungkin cabang-cabangnya bisa dipangkas, tetapi akarnya tidak pernah bisa dimusnahkan.

VII. Gagasan dan Pembagian Suatu Ilmu Khusus yang Disebut Kritik atas Akal Rasio Murni

Dari seluruh pembahasan sebelumnya, muncullah gagasan tentang suatu ilmu khusus yang dapat disebut Kritik atas Akal Rasio Murni. Akal rasio (Vernunft) adalah kemampuan yang memberi kita prinsip-prinsip pengetahuan a priori. Karena itu, akal rasio murni adalah kemampuan yang memuat prinsip-prinsip untuk mengetahui sesuatu sepenuhnya secara a priori, tanpa bergantung pada pengalaman.

Seandainya ada sebuah organon (alat baku) bagi akal rasio murni, ia akan berisi kumpulan prinsip yang memungkinkan diperolehnya semua pengetahuan a priori yang murni. Jika organon ini dapat diterapkan sepenuhnya, kita akan memiliki sistem akal rasio murni. Namun tuntutan ini sangat besar, dan masih belum jelas apakah—dan sejauh mana—pengetahuan kita bisa diperluas dengan cara itu. Karena itu, yang lebih tepat untuk saat ini adalah membangun ilmu kritik: sebuah penyelidikan tentang akal rasio murni itu sendiri, tentang sumber-sumbernya dan batas-batasnya, sebagai pendahuluan (propædeutic) bagi suatu sistem kelak.

Ilmu ini bukan doktrin, melainkan kritik. Fungsinya bukan memperluas pengetahuan, melainkan membersihkan dan menuntun akal rasio, serta melindunginya dari kesalahan—dan ini sendiri sudah merupakan keuntungan besar.

Saya menyebut transendental semua pengetahuan yang tidak terutama membahas objek, melainkan cara kita mengetahui objek-objek itu, sejauh cara tersebut mungkin secara a priori. Sebuah sistem dari pengetahuan semacam ini akan disebut filsafat transendental. Namun filsafat transendental yang lengkap masih melampaui tujuan karya ini, karena ia menuntut pemaparan menyeluruh bukan hanya pengetahuan sintetis a priori, tetapi juga yang analitis a priori. Di sini kita membatasi diri hanya pada apa yang diperlukan untuk memahami prinsip-prinsip sintesis a priori.

Karena itu, penyelidikan ini lebih tepat disebut kritik transendental: ia tidak bertujuan memperbesar isi pengetahuan, melainkan membenahi, mengarahkan, dan menguji nilai pengetahuan a priori—apakah sah atau tidak. Kritik ini menjadi batu uji bagi semua klaim pengetahuan a priori. Dengan menjadikannya fondasi, barulah kita memiliki ukuran yang murni untuk menilai nilai filsafat lama maupun baru. Tanpa ukuran ini, penilaian akan jatuh pada opini yang tak kalah tak berdasarnya.

Filsafat transendental adalah gagasan tentang suatu sistem, yang rancang bangunnya (arsitektoniknya) harus digambar oleh Kritik atas Akal Rasio Murni—yakni disusun dari prinsip-prinsip yang menjamin keabsahan dan kestabilan seluruh bagiannya. Kritik ini belum menyebut dirinya sistem lengkap, karena sistem lengkap menuntut analisis tuntas atas seluruh pengetahuan a priori manusia. Meski demikian, kritik harus memberikan daftar lengkap konsep-konsep dasar (radikal) yang menjadi prinsip sintesis. Adapun analisis terperinci atas konsep-konsep itu dan deduksinya ditangguhkan, karena tidak diperlukan untuk tujuan utama kritik dan akan membebani kesatuan rencana.

Dengan demikian, Kritik atas Akal Rasio Murni memuat seluruh gagasan filsafat transendental, meskipun belum menjadi sistemnya. Ia bergerak sejauh yang diperlukan untuk memungkinkan penilaian yang lengkap atas pengetahuan sintetis a priori.

Dalam membagi bagian-bagian ilmu ini, prinsip utamanya adalah: tidak boleh ada unsur empiris di dalamnya; pengetahuan a priori harus sepenuhnya murni. Karena itu, meskipun prinsip-prinsip moral tertinggi adalah a priori, moral tidak termasuk dalam filsafat transendental. Alasannya, dalam penerapan moral—konsep kewajiban, hambatan, dorongan—unsur-unsur empiris seperti perasaan, keinginan, dan kecenderungan tak terhindarkan ikut masuk. Maka filsafat transendental adalah filsafat akal rasio murni yang spekulatif, bukan praktis.

Jika ilmu ini dibagi dari sudut pandang umum suatu sains, ia terdiri dari dua bagian besar:

1. Doktrin Unsur-unsur (Doctrine of Elements: Teori tentang bagaimana akal memahami dunia, dalam bagian yang ia sebut sebagai Doktrin Transendental Element: di sinilah kita akan mendalami estetika transendental (tentang ruang dan waktu) dan logika transendental (tentang kategori dan penilaian), dan

2. Doktrin Metode (Doctrine of Method) akal rasio murni (Penyelidikan bagaimana akal melampaui batasnya sendiri: dalam bagian Dialektika Transendental—yakni saat akal mencoba memahami hal-hal seperti Tuhan, kebebasan, dan jiwa secara mutlak, yang justru bisa membawa pada ilusi dan kebingungan.)

Sebagai pengantar, perlu dicatat bahwa pengetahuan manusia bersumber dari dua akar utama (yang mungkin berasal dari satu akar bersama yang tak kita ketahui): indra (sensibility) dan pemahaman (Verstand).

- Melalui indra, objek diberikan kepada kita.

- Melalui pemahaman (Verstand), objek dipikirkan.

Sejauh indra memuat representasi a priori yang menjadi syarat kemungkinan objek diberikan, ia termasuk dalam filsafat transendental. Karena itu, doktrin transendental tentang indra harus menjadi bagian pertama dari doktrin unsur-unsur—sebab syarat objek diberikan harus mendahului syarat objek dipikirkan.

I. Doktrin transendental tentang unsur-unsur

Bagian pertama: Estetika transendental

§ I. Pendahuluan

Dengan cara apa pun dan melalui sarana apa pun pengetahuan kita berhubungan dengan objek, jelas bahwa satu-satunya cara ia berhubungan langsung dengan objek adalah melalui intuisi (intuition). Semua pemikiran selalu mengarah ke sana sebagai dasar yang tak tergantikan. Namun intuisi hanya mungkin jika objek itu diberikan kepada kita. Dan—setidaknya bagi manusia—ini hanya mungkin bila objek memengaruhi batin kita dengan cara tertentu.

Kemampuan untuk menerima representasi (receptivity) melalui cara kita dipengaruhi oleh objek disebut sensibilitas (sensibility). Melalui sensibilitas, objek-objek diberikan kepada kita, dan hanya melalui sensibilitas kita memperoleh intuisi. Melalui pemahaman (Verstand), objek-objek itu dipikirkan, dan darinya lahir konsep-konsep (concepts). Namun setiap pemikiran—langsung atau tidak langsung, melalui tanda-tanda tertentu—pada akhirnya harus merujuk pada intuisi; dan pada manusia, ini berarti merujuk pada sensibilitas, karena tidak ada cara lain bagi kita untuk diberi objek.

Pengaruh suatu objek pada daya representasi, sejauh kita dipengaruhi oleh objek itu, disebut sensasi (sensation). Intuisi yang berhubungan dengan objek melalui sensasi disebut intuisi empiris (empirical intuition). Objek yang belum ditentukan dari intuisi empiris disebut fenomena (phenomenon).

Dalam fenomena, apa yang berhubungan langsung dengan sensasi disebut oleh Kant sebagai materi (matter). Sedangkan apa yang memungkinkan isi fenomena tersusun dalam hubungan-hubungan tertentu disebut bentuk (form). Tetapi apa yang hanya menjadi cara pengaturan sensasi—yang memungkinkan sensasi mengambil bentuk tertentu—tidak mungkin sendiri berupa sensasi. Maka, materi semua fenomena diberikan kepada kita a posteriori (melalui pengalaman), sedangkan bentuknya harus sudah tersedia a priori di dalam batin, dan karenanya dapat dipertimbangkan terpisah dari semua sensasi.

Kant menyebut semua representasi sebagai “murni” (dalam arti transendental) bila tidak mengandung apa pun yang berasal dari sensasi. Dengan demikian, Kant menunjukkan bahwa di dalam batin sudah ada a priori bentuk murni dari intuisi indrawi secara umum, di mana seluruh keragaman dunia fenomenal disusun dan dipandang dalam hubungan-hubungan tertentu. Bentuk murni dari sensibilitas ini oleh Kant disebut intuisi murni (pure intuition).

Sebagai contoh, jika dari representasi kita tentang sebuah benda disingkirkan semua yang dipikirkan oleh pemahaman (Verstand) sebagai miliknya—seperti substansi, daya, keterbagian, dan sebagainya—dan juga semua yang berasal dari sensasi—seperti ketaktertembusan, kekerasan, warna, dan lain-lain—masih tersisa sesuatu, yakni keluasan dan bentuk. Keduanya termasuk intuisi murni, yang ada a priori di dalam batin sebagai bentuk sensibilitas semata, tanpa memerlukan objek indrawi yang nyata atau sensasi apa pun.

Ilmu yang membahas semua prinsip sensibilitas a priori disebut oleh Kant sebagai estetika transendental (transcendental æsthetic). Maka, harus ada ilmu semacam ini sebagai bagian pertama dari doktrin transendental tentang unsur-unsur, berbeda dari bagian yang memuat prinsip-prinsip pemikiran murni, yang disebut logika transendental (transcendental logic).

Catatan istilah “estetika”
Istilah estetika di sini tidak berarti kritik selera atau keindahan (seni), melainkan ilmu tentang hukum-hukum sensibilitas. Penggunaan istilah ini mengikuti makna klasik, bukan makna populer modern.

Dalam estetika transendental, Kant terlebih dahulu mengisolasi sensibilitas dengan memisahkannya dari segala sesuatu yang ditambahkan oleh konsep-konsep pemahaman (Verstand), sehingga yang tersisa hanyalah intuisi empiris. Selanjutnya, dari intuisi empiris itu Kant menyingkirkan segala unsur sensasi, sehingga yang tinggal hanyalah intuisi murni dan bentuk murni fenomena—itulah satu-satunya hal yang dapat diberikan oleh sensibilitas secara a priori.

Dari penyelidikan ini, Kant menyimpulkan bahwa terdapat dua bentuk murni intuisi indrawi sebagai prinsip pengetahuan a priori, yaitu ruang (space) dan waktu (time). Kepada pembahasan keduanya Kant kemudian beralih.

BAGIAN I — Tentang Ruang

§ 2. Eksposisi Metafisis tentang Konsep Ruang

Melalui indra luar (external sense), yang merupakan salah satu kemampuan batin manusia, Kant menjelaskan bahwa kita merepresentasikan objek-objek sebagai berada di luar diri kita, dan semuanya di dalam ruang. Hanya di dalam ruang inilah bentuk, ukuran, dan hubungan antar-objek dapat ditentukan atau ditentukan secara mungkin.

Sebaliknya, indra dalam (internal sense), yang dengannya batin memandang dirinya sendiri atau keadaan batinnya, memang tidak memberikan intuisi tentang jiwa sebagai objek. Namun, tetap ada bentuk tertentu yang memungkinkan kita menyadari keadaan batin itu, sehingga segala sesuatu yang berkaitan dengan penentuan batin direpresentasikan dalam hubungan waktu.

Kita tidak memiliki intuisi eksternal tentang waktu, sebagaimana kita juga tidak memiliki intuisi internal tentang ruang.

Lalu, apakah ruang dan waktu itu?

Apakah keduanya benar-benar ada sebagai realitas?

Ataukah keduanya hanya relasi atau penentuan dari benda-benda, yang akan tetap melekat pada benda itu sendiri meskipun tidak pernah diintuisikan?

Atau justru, apakah ruang dan waktu hanya milik bentuk intuisi, yakni struktur subjektif batin, tanpa mana predikat ruang dan waktu tidak mungkin dilekatkan pada objek apa pun?

Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan ini, Kant terlebih dahulu menguraikan konsep ruang. Yang dimaksud dengan eksposisi di sini adalah penjelasan yang jelas—meskipun belum rinci—tentang apa saja yang termasuk dalam suatu konsep. Eksposisi disebut metafisis bila ia menunjukkan bahwa konsep tersebut diberikan secara a priori.

1) Ruang bukan konsep yang diperoleh dari pengalaman luar

Menurut Kant, ruang tidak berasal dari pengalaman indrawi eksternal. Sebab, agar berbagai sensasi dapat dihubungkan dengan sesuatu di luar diri kita (yakni menempati tempat yang berbeda dari tempat kita berada), dan agar sensasi-sensasi itu dapat direpresentasikan bukan hanya sebagai “di luar” atau “berdekatan”, melainkan di tempat-tempat yang berbeda, representasi tentang ruang harus sudah ada lebih dahulu sebagai dasar.

Artinya, pengalaman luar baru mungkin jika ruang sudah dipraandaikan. Maka, ruang tidak dipinjam dari pengalaman, melainkan pengalamanlah yang bergantung pada ruang.

2) Ruang adalah representasi a priori yang niscaya

Kant menegaskan bahwa ruang adalah representasi a priori yang niscaya, yang menjadi dasar semua intuisi eksternal. Kita tidak mungkin membayangkan ketiadaan ruang, meskipun kita dapat membayangkan tidak ada satu pun objek di dalamnya.

Karena itu, ruang harus dipahami sebagai syarat kemungkinan fenomena, bukan sebagai sesuatu yang bergantung pada fenomena. Ruang adalah dasar a priori yang niscaya bagi segala sesuatu yang tampak secara eksternal.

3) Ruang bukan konsep umum, melainkan intuisi murni

Ruang bukan konsep diskursif atau konsep umum tentang relasi antar-benda, melainkan intuisi murni. Alasannya:

Kita hanya dapat merepresentasikan satu ruang.

Ketika berbicara tentang “banyak ruang”, yang dimaksud sebenarnya adalah bagian-bagian dari satu ruang yang sama.

Bagian-bagian itu tidak mendahului ruang keseluruhan, melainkan hanya dapat dipikirkan sebagai berada di dalamnya.

Ruang pada dasarnya satu; keragaman ruang muncul hanya melalui pembatasan. Karena itu, intuisi a priori (bukan konsep empiris) menjadi dasar semua representasi tentang ruang.

Dari sini juga dipahami mengapa prinsip-prinsip geometri—misalnya, “dalam segitiga, jumlah dua sisi lebih besar daripada sisi ketiga”—tidak diturunkan dari konsep umum tentang garis atau segitiga, melainkan langsung dari intuisi, dan itu secara a priori dengan kepastian mutlak.

4) Ruang direpresentasikan sebagai kuantitas tak terbatas

Ruang dipahami sebagai besaran yang tak terbatas (infinite). Sebuah konsep memang dapat mencakup banyak kemungkinan representasi di bawahnya, tetapi tidak ada konsep yang di dalam dirinya memuat tak terhingga.

Namun, ruang justru direpresentasikan demikian: setiap bagian ruang dapat terus diperluas tanpa batas. Karena itu, representasi awal tentang ruang bukanlah konsep, melainkan intuisi a priori.

Kesimpulan § 2

Menurut Kant, ruang bukan sesuatu yang dipelajari dari pengalaman, bukan pula sifat benda-benda pada dirinya sendiri, melainkan bentuk intuisi indrawi yang murni dan a priori. Ruang adalah syarat kemungkinan pengalaman eksternal, dan karenanya menjadi fondasi bagi matematika (khususnya geometri) serta bagi cara manusia mengalami dunia.

§ 3. Eksposisi Transendental tentang Konsep Ruang

Yang dimaksud Kant dengan eksposisi transendental adalah penjelasan suatu konsep sebagai prinsip, dari mana dapat dipahami kemungkinan pengetahuan sintetis a priori lainnya. Agar penjelasan semacam ini sah, dua syarat harus dipenuhi.

Pertama, pengetahuan-pengetahuan tersebut memang benar-benar mengalir dari konsep yang dijelaskan.

Kedua, pengetahuan itu hanya mungkin jika konsep tersebut dipahami dengan cara tertentu.

Geometri adalah ilmu yang menentukan sifat-sifat ruang secara sintetis, namun a priori. Maka pertanyaannya: bagaimanakah representasi kita tentang ruang sehingga pengetahuan semacam itu mungkin?

Menurut Kant, representasi ruang harus berupa intuisi sejak awal, sebab dari konsep belaka tidak mungkin diturunkan proposisi-proposisi yang melampaui isi konsep itu sendiri, padahal justru itulah yang terjadi dalam geometri. Namun intuisi ini harus sudah ada di dalam batin sebelum pengalaman apa pun, yakni intuisi murni, bukan intuisi empiris.

Hal ini tampak jelas karena prinsip-prinsip geometri selalu bersifat niscaya dan mutlak (apodeiktis), misalnya pernyataan: “Ruang memiliki tiga dimensi.” Pernyataan semacam ini tidak mungkin berasal dari pengalaman, dan juga tidak dapat disimpulkan dari pengalaman.

Lalu, bagaimana mungkin ada intuisi eksternal yang mendahului objek-objek itu sendiri, dan yang dengannya konsep kita tentang objek dapat ditentukan secara a priori?

Menurut Kant, hal ini hanya mungkin jika intuisi tersebut berakar pada subjek, yakni sebagai kemampuan formal subjek untuk dipengaruhi oleh objek-objek, dan dengan itu memperoleh representasi langsung, yaitu intuisi. Dengan kata lain, ruang hanya mungkin sebagai bentuk dari indra luar itu sendiri, bukan sebagai sesuatu yang melekat pada benda-benda pada dirinya.

Dengan demikian, hanya melalui penjelasan inilah kemungkinan geometri sebagai ilmu sintetis a priori dapat dipahami. Setiap penjelasan lain yang tidak mampu menerangkan kemungkinan ini, meskipun tampak mirip secara lahiriah, dapat dengan pasti dibedakan dari penjelasan Kant.

Inti § 3 (sangat ringkas)

- Geometri memerlukan ruang sebagai intuisi murni a priori.

- Ruang bukan konsep, melainkan bentuk intuisi indra luar.

- Karena ruang bersifat a priori, pengetahuan geometri bersifat niscaya dan universal.

- Jika ruang bukan bentuk intuisi subjek, geometri tidak mungkin.

§ 4. Kesimpulan dari Konsep-konsep di atas

(a) Menurut Kant, ruang tidak merepresentasikan sifat apa pun dari benda-benda sebagai benda pada dirinya sendiri (things in themselves). Ruang juga bukan relasi antar-benda sebagaimana adanya pada diri benda-benda itu sendiri. Dengan kata lain, ruang bukan penentuan objektif yang akan tetap melekat pada benda walaupun semua kondisi subjektif intuisi disingkirkan.

Sebab, baik penentuan absolut maupun relatif dari suatu benda tidak dapat diintuisikan sebelum benda itu sendiri ada, sehingga tidak mungkin diketahui secara a priori.

(b) Ruang tidak lain adalah bentuk dari semua fenomena indra luar, yakni kondisi subjektif dari sensibilitas, yang tanpanya intuisi eksternal sama sekali tidak mungkin. Karena daya penerimaan subjek (kemampuan untuk dipengaruhi oleh objek) mendahului semua intuisi tentang objek, maka mudah dipahami bagaimana bentuk semua fenomena sudah dapat diberikan di dalam batin sebelum pengalaman aktual apa pun, yakni secara a priori. Sebagai intuisi murni, ruang memuat prinsip-prinsip relasi antar-objek bahkan sebelum pengalaman.

Karena itu, hanya dari sudut pandang manusia kita dapat berbicara tentang ruang, keluasan, dan benda-benda yang terbentang. Jika kita meninggalkan kondisi subjektif yang memungkinkan intuisi eksternal—yakni cara kita dipengaruhi oleh objek—maka representasi ruang kehilangan makna sama sekali. Predikat “ruang” hanya berlaku bagi benda sejauh benda itu tampak bagi kita, yakni sebagai objek sensibilitas.

Bentuk tetap dari daya penerimaan ini—yang disebut sensibilitas—adalah syarat niscaya bagi semua relasi di mana objek-objek dapat diintuisikan sebagai berada di luar diri kita. Jika kita mengabstraksikan objek-objek itu, yang tersisa adalah intuisi murni yang kita sebut ruang.

Jelas bahwa kondisi khusus sensibilitas tidak boleh dijadikan kondisi kemungkinan benda-benda pada dirinya sendiri, melainkan hanya kondisi kemungkinan keberadaan benda-benda sejauh mereka adalah fenomena. Maka, Kant dapat dengan tepat mengatakan: ruang memuat segala sesuatu yang dapat tampak secara eksternal bagi kita, tetapi tidak memuat segala sesuatu sebagaimana adanya pada dirinya sendiri, entah benda itu diintuisikan atau tidak, dan oleh subjek apa pun.

Tentang intuisi makhluk berpikir lain, Kant menegaskan bahwa kita tidak dapat menilai apakah mereka terikat atau tidak oleh kondisi yang sama yang membatasi intuisi kita—kondisi yang berlaku universal bagi manusia.

Jika suatu pembatasan dilekatkan pada konsep subjek, maka putusan itu memperoleh keabsahan tanpa syarat. Contohnya, pernyataan “Semua objek berdampingan dalam ruang” hanya sah bila objek-objek itu dipahami sebagai objek intuisi indrawi kita. Namun, jika dikatakan “Semua benda, sejauh mereka adalah fenomena eksternal, berdampingan dalam ruang”, maka kaidah itu berlaku universal tanpa pembatasan.

Dengan demikian, uraian Kant menegaskan dua hal sekaligus:

1. Realitas empiris ruang: ruang memiliki keabsahan objektif bagi semua pengalaman eksternal yang mungkin.

2. Idealitas transendental ruang: ruang bukan apa-apa jika kita menarik kembali kondisi yang memungkinkan pengalaman, dan bukan milik benda-benda pada dirinya sendiri.

Selain ruang, tidak ada representasi lain yang sekaligus subjektif, merujuk pada yang eksternal, dan objektif secara a priori. Tidak ada representasi lain yang darinya kita dapat menurunkan putusan sintetis a priori, sebagaimana kita dapat melakukannya dari intuisi ruang (lihat § 3). Representasi seperti warna, bunyi, panas memang juga bersifat subjektif, tetapi hanya sensasi, bukan intuisi; karenanya tidak memberi pengetahuan tentang objek, apalagi pengetahuan a priori.

Kant menegaskan hal ini untuk mencegah kesalahpahaman: idealisme ruang tidak boleh disamakan dengan contoh-contoh yang tidak memadai seperti warna atau rasa. Warna dan rasa hanyalah perubahan dalam subjek, yang bisa berbeda dari satu orang ke orang lain. Dalam kasus semacam itu, fenomena (misalnya mawar) sering disalahpahami oleh pemahaman empiris (Verstand) sebagai benda pada dirinya sendiri, padahal warnanya bisa tampak berbeda bagi mata yang berbeda.

Sebaliknya, konsepsi transendental tentang fenomena dalam ruang adalah peringatan kritis: apa pun yang diintuisikan dalam ruang bukanlah benda pada dirinya sendiri. Ruang bukan bentuk yang melekat sebagai sifat benda, melainkan bentuk sensibilitas kita. Apa yang kita sebut objek eksternal tidak lain adalah representasi-representasi sensibilitas kita, yang bentuknya adalah ruang. Adapun korelasi nyatanya, yakni benda pada dirinya sendiri, tidak diketahui melalui representasi-representasi itu—dan tidak akan pernah diketahui—serta tidak pernah menjadi objek penyelidikan dalam pengalaman.

BAGIAN II — Tentang Waktu

§ 5. Eksposisi Metafisis tentang Konsep Waktu

1. Waktu bukan konsep empiris.

Menurut Kant, waktu tidak berasal dari pengalaman. Sebab, kita tidak akan pernah menangkap kebersamaan (ko-eksistensi) atau keberurutan (suksesi) jika representasi tentang waktu tidak sudah ada lebih dahulu secara a priori. Tanpa praanggapan ini, kita tidak akan mampu merepresentasikan bahwa sesuatu ada bersamaan pada saat yang sama, atau terjadi pada waktu yang berbeda, yakni serentak atau berurutan.

2. Waktu adalah representasi niscaya yang mendasari semua intuisi kita.

Berkenaan dengan fenomena pada umumnya, kita tidak dapat meniadakan waktu dari fenomena dan membayangkannya terlepas dari waktu. Sebaliknya, kita dapat membayangkan waktu tanpa fenomena. Karena itu, waktu diberikan secara a priori. Hanya di dalam waktu realitas fenomena mungkin. Fenomena-fenomena dapat dihapuskan dalam pikiran, tetapi waktu sebagai syarat universal kemungkinan fenomena tidak dapat dihapuskan.

3. Dari keniscayaan a priori ini lahir prinsip-prinsip apodeiktis tentang relasi waktu.

Keniscayaan tersebut mendasari kemungkinan aksioma-aksioma waktu, seperti:

- “Waktu hanya memiliki satu dimensi,”

- “Waktu-waktu yang berbeda tidak bersamaan, melainkan berurutan” (berbeda dengan ruang yang bagian-bagiannya bersamaan, bukan berurutan).

Prinsip-prinsip ini tidak dapat diturunkan dari pengalaman, karena pengalaman tidak memberi keuniversalan ketat dan kepastian niscaya (apodeiktis). Dari pengalaman kita hanya bisa berkata, “biasanya demikian”, bukan “harus demikian”. Prinsip-prinsip waktu ini menjadi aturan yang memungkinkan pengalaman, bukan aturan yang diperoleh dari pengalaman.

4. Waktu bukan konsep umum, melainkan bentuk murni intuisi indrawi.

Waktu bukan konsep diskursif atau konsep umum, melainkan bentuk murni intuisi indrawi. Waktu-waktu yang berbeda hanyalah bagian-bagian dari satu waktu yang sama. Representasi yang hanya dapat diberikan melalui satu objek tunggal adalah intuisi, bukan konsep.

Selain itu, pernyataan “waktu-waktu yang berbeda tidak mungkin bersamaan” tidak dapat diturunkan dari konsep umum, karena pernyataan itu bersifat sintetis, dan karenanya tidak lahir dari konsep belaka. Ia langsung termuat dalam intuisi waktu itu sendiri.

5. Ketakterhinggaan waktu menunjukkan bahwa waktu adalah intuisi, bukan konsep.

Ketakterhinggaan waktu berarti bahwa setiap besaran waktu tertentu hanya mungkin melalui pembatasan dari satu waktu yang mendasarinya. Karena itu, representasi asal tentang waktu harus diberikan sebagai tak terbatas.

Namun, karena representasi terentu dari bagian-bagian waktu hanya mungkin melalui pembatasan, maka representasi menyeluruh tentang waktu tidak mungkin dihasilkan oleh konsep (yang selalu parsial). Sebaliknya, konsep justru harus bertumpu pada intuisi langsung. Dengan demikian, waktu adalah intuisi murni a priori, bukan konsep.

Inti § 5 (ringkas)

- Waktu bukan hasil pengalaman, melainkan praanggapan pengalaman.

- Waktu niscaya dan a priori, mendasari semua fenomena.

- Prinsip-prinsip waktu apodeiktis, bukan induktif.

- Waktu bukan konsep, melainkan intuisi murni.

- Ketakterhinggaan waktu menegaskan sifat intuitifnya.

§ 6. Eksposisi Transendental tentang Konsep Waktu

Kant merujuk kembali pada penjelasan sebelumnya (§ 5, butir 3), di sana Kant telah memasukkan hal-hal yang sebenarnya bersifat transendental ke dalam eksposisi metafisis. Di bagian ini, Kant menambahkan penegasan berikut.

Menurut Kant, konsep perubahan, dan bersamanya konsep gerak (yakni perubahan tempat), hanya mungkin melalui dan di dalam representasi waktu. Jika representasi waktu bukan intuisi (indra dalam) yang bersifat a priori, maka tidak ada konsep apa pun—apa pun bentuknya—yang dapat membuat kemungkinan perubahan menjadi dapat dipahami.

Yang dimaksud dengan perubahan adalah penyatuan dua predikat yang saling bertentangan dalam satu dan objek yang sama. Contohnya: kehadiran suatu benda di suatu tempat dan ketiadaan benda yang sama di tempat yang sama. Secara logis, kedua predikat ini saling meniadakan. Hanya melalui waktu kontradiksi semacam ini dapat dipahami, yakni bukan secara bersamaan, melainkan secara berurutan.

Dengan demikian, hanya di dalam waktu dua penentuan yang saling bertentangan dapat dikenakan pada satu hal yang sama—yang satu sesudah yang lain. Karena itu, konsep waktu menjelaskan kemungkinan sejumlah besar pengetahuan sintetis a priori, sebagaimana tampak jelas dalam doktrin umum tentang gerak, yang sangat kaya dan produktif dalam ilmu pengetahuan.

Inti § 6 (sangat ringkas)

- Perubahan dan gerak hanya mungkin jika waktu dipahami sebagai intuisi a priori.

- Tanpa waktu, kontradiksi (A dan non-A) dalam satu objek tidak dapat dipahami.

- Waktu memungkinkan kontradiksi itu secara berurutan, bukan bersamaan.

- Karena itu, waktu menjelaskan kemungkinan pengetahuan sintetis a priori dalam fisika (teori gerak).

§ 7. Kesimpulan dari Konsep-konsep di atas

(a) Menurut Kant, waktu bukanlah sesuatu yang berdiri sendiri, dan juga bukan sifat objektif yang melekat pada benda-benda sebagai benda pada dirinya sendiri (things in themselves). Karena itu, waktu tidak tetap ada bila kita mengabstraksikan kondisi subjektif intuisi.

Sebab, jika waktu adalah sesuatu yang sungguh-sungguh ada dengan sendirinya, ia akan menjadi realitas tanpa pernah dapat ditangkap oleh daya persepsi mana pun. Jika waktu adalah tatanan atau penentuan yang melekat pada benda-benda itu sendiri, maka ia tidak mungkin mendahului benda-benda sebagai syaratnya, dan tidak mungkin dikenali secara a priori melalui putusan sintetis.

Semua kesulitan ini lenyap bila waktu dipahami sebagai kondisi subjektif di bawah mana semua intuisi kita berlangsung. Dalam pengertian ini, bentuk intuisi batin dapat direpresentasikan lebih dahulu daripada objek-objek, dan karenanya bersifat a priori.

(b) Waktu tidak lain adalah bentuk dari indra dalam, yakni intuisi tentang diri kita sendiri dan keadaan batin kita. Waktu bukan penentuan fenomena eksternal: ia tidak menyangkut bentuk atau posisi. Sebaliknya, waktu menentukan relasi antar-representasi di dalam keadaan batin.

Justru karena intuisi batin tidak menyajikan bentuk visual, kita cenderung menggantinya dengan analogi, misalnya dengan membayangkan waktu sebagai garis yang memanjang tanpa batas, yang isinya membentuk rangkaian satu dimensi. Dari sifat-sifat garis ini kita menyimpulkan sifat-sifat waktu—dengan satu pengecualian penting: bagian-bagian garis bersamaan, sedangkan bagian-bagian waktu berurutan.

Hal ini menunjukkan bahwa representasi tentang waktu adalah intuisi, karena semua relasinya dapat diekspresikan melalui intuisi eksternal.

(c) Waktu adalah kondisi formal a priori dari semua fenomena tanpa kecuali. Ruang, sebagai bentuk murni intuisi eksternal, hanya menjadi kondisi a priori bagi fenomena eksternal. Sebaliknya, karena semua representasi—baik yang berobjek eksternal maupun tidak—sebagai penentuan batin termasuk dalam keadaan batin kita, dan karena keadaan batin ini tunduk pada bentuk intuisi batin, yakni waktu, maka waktu menjadi kondisi a priori bagi semua fenomena:

- secara langsung bagi fenomena internal, dan

- secara tidak langsung bagi fenomena eksternal.

Karena itu, jika dapat dikatakan secara a priori, “Semua fenomena eksternal berada di dalam ruang,” maka Kant juga dapat menegaskan secara universal: “Semua fenomena pada umumnya—yakni semua objek indra—berada di dalam waktu dan niscaya berdiri dalam relasi-relasi waktu.”

Jika kita mengabstraksikan intuisi batin tentang diri kita dan semua intuisi eksternal (yang hanya mungkin berkat intuisi batin itu), lalu memandang benda-benda sebagaimana adanya pada dirinya sendiri, maka waktu menjadi tidak berarti apa-apa. Waktu memiliki keabsahan objektif hanya sejauh ia berkaitan dengan fenomena, yakni benda-benda sebagaimana ditampakkan kepada indra kita.

Jika kita meniadakan kesensitifan intuisi kita—cara khas manusia dalam merepresentasikan—dan berbicara tentang benda-benda pada umumnya, maka waktu tidak lagi berlaku secara objektif. Maka, waktu hanyalah kondisi subjektif dari intuisi manusia, dan pada dirinya sendiri, terlepas dari subjek, ia bukan apa-apa. Namun demikian, bagi semua fenomena, dan karenanya bagi semua pengalaman yang mungkin, waktu niscaya dan objektif.

Karena itu, tidak tepat mengatakan, “Semua benda berada di dalam waktu,” bila yang dimaksud adalah benda-benda pada umumnya (tanpa mengandaikan intuisi). Tetapi bila dikatakan, “Semua benda, sejauh mereka adalah fenomena—yakni objek intuisi indrawi—berada di dalam waktu,” maka pernyataan itu berlaku universal dan a priori.

Dari sini tampak dua hal penting:

1. Realitas empiris waktu: waktu memiliki keabsahan objektif bagi semua objek yang mungkin dihadirkan kepada indra kita. Karena intuisi kita selalu bersifat indrawi, tidak ada objek pengalaman yang tidak berada di bawah kondisi waktu.

2. Idealisme transendental waktu: waktu tidak memiliki realitas absolut; ia bukan sifat atau kondisi benda-benda pada dirinya sendiri. Jika kita menanggalkan kondisi subjektif intuisi indrawi, waktu menjadi tidak ada.

Idealisme waktu—seperti juga idealisme ruang—tidak boleh dijelaskan dengan analogi keliru seperti warna, rasa, atau panas. Analogi semacam itu keliru karena mengandaikan realitas objektif fenomena sebagai benda pada dirinya sendiri, padahal yang kita miliki di sini hanyalah realitas empiris fenomena. Dalam hal ini, Kant merujuk kembali pada penjelasan sebelumnya tentang ruang (Bagian I, § 4).

§ 8. Penjelasan

Terhadap teori ini—yang mengakui realitas empiris waktu tetapi menolak realitas absolut dan transendentalnya—Kant sering mendengar keberatan yang hampir selalu sama dari para pembaca yang cermat. Keberatan itu berbunyi kira-kira demikian:

“Perubahan itu nyata.” Bukankah perubahan terus-menerus dalam representasi batin kita membuktikannya, bahkan jika keberadaan semua fenomena eksternal beserta perubahannya disangkal? Perubahan hanya mungkin di dalam waktu, maka waktu pasti sesuatu yang nyata.

Jawaban Kant sederhana. Kant menerima seluruh argumen itu. Waktu memang nyata, yakni nyata sebagai bentuk real dari intuisi batin kita. Karena itu, waktu memiliki realitas subjektif dalam kaitannya dengan pengalaman batin: kita sungguh-sungguh memiliki representasi tentang waktu dan tentang penentuan-penentuan diri kita di dalamnya. Namun, waktu bukan objek, melainkan cara kita merepresentasikan diri kita sebagai objek.

Seandainya Kant dapat mengintuisikan dirinya sendiri—atau diintuisikan oleh makhluk lain—tanpa kondisi sensibilitas ini, maka penentuan-penentuan yang kini kita pahami sebagai perubahan akan memberi pengetahuan tanpa representasi waktu, dan karenanya tanpa perubahan sebagaimana kita pahami sekarang. Maka, realitas empiris waktu tetap dipertahankan sebagai syarat semua pengalaman; tetapi realitas absolut tidak dapat diberikan kepadanya. Waktu hanyalah bentuk intuisi batin.

Catatan: Kant memang dapat mengatakan, “representasi-representasiku saling mengikuti” atau “berurutan”. Ini hanya berarti bahwa kita menyadarinya sebagai berurutan, yakni menurut bentuk indra batin. Waktu bukan benda pada dirinya sendiri, dan bukan penentuan objektif yang melekat pada benda-benda.

Mengapa keberatan ini begitu sering diajukan—bahkan oleh mereka yang tak mampu menyerang idealisme ruang dengan argumen yang jelas? Karena mereka tidak berharap dapat membuktikan secara apodeiktis realitas absolut ruang (doktrin idealisme menentangnya), sedangkan realitas objek indra batin—yakni diri kita dan keadaan batin kita—langsung pasti melalui kesadaran. Objek eksternal dalam ruang mungkin ilusi, tetapi objek persepsi batin tak terbantahkan nyata.

Namun, mereka luput melihat bahwa keduanya, sejauh merupakan representasi, sama-sama termasuk fenomena, yang selalu memiliki dua sisi:

1. objek sebagai benda pada dirinya sendiri (yang hakikatnya tetap problematis), dan

2. bentuk intuisi kita terhadap objek, yang berasal dari subjek, namun nyata dan niscaya bagi fenomena.

Karena itu, ruang dan waktu adalah dua sumber pengetahuan a priori yang darinya putusan sintetis a priori dapat ditarik—contoh paling jelasnya adalah matematika murni. Keduanya adalah dua bentuk murni semua intuisi, yang memungkinkan pengetahuan sintetis a priori. 

Tetapi karena keduanya hanya kondisi sensibilitas kita, maka jangkauan dan tujuannya terbatas: keduanya tidak menyajikan benda sebagai benda pada dirinya sendiri, melainkan hanya sejauh benda itu fenomena indrawi. Di luar ranah fenomena, keduanya tak memiliki kegunaan objektif.

Formalisme ini tidak menggoyahkan kepastian pengetahuan empiris kita. Kepastian itu tetap kokoh, entah ruang dan waktu melekat pada benda-benda itu sendiri atau hanya pada intuisi kita. Sebaliknya, mereka yang menganggap ruang dan waktu memiliki realitas absolut—baik sebagai substansi yang berdiri sendiri (sebagaimana cenderung pada naturalis matematis) maupun sebagai relasi yang melekat pada benda (sebagaimana pada sebagian metafisikawan)—akan bertentangan dengan prinsip pengalaman.

- Jika ruang dan waktu dijadikan substansi, mereka harus menerima dua “non-entity” yang berdiri sendiri, tak terbatas dan kekal, yang ada hanya untuk “menampung” segala yang nyata.

- Jika dijadikan relasi yang diabstraksikan dari pengalaman, maka kepastian apodeiktis matematika a priori runtuh, karena yang a posteriori tak dapat memberi kepastian niscaya.

Dalam teori Kant tentang hakikat sejati ruang dan waktu, kedua kesulitan ini teratasi.

Akhirnya, jelas bahwa Estetika Transendental tidak memuat lebih dari dua unsur ini—ruang dan waktu. Konsep-konsep lain yang terkait sensibilitas, bahkan gerak, mengandaikan sesuatu yang empiris. Gerak mengandaikan persepsi tentang sesuatu yang bergerak; sementara ruang pada dirinya tidak memuat apa pun yang bergerak. Demikian pula perubahan bukan data a priori Estetika Transendental, sebab waktu sendiri tidak berubah; yang berubah adalah sesuatu di dalam waktu. Untuk memahami perubahan, pengalaman—persepsi tentang keberadaan dan suksesi penentuannya—adalah niscaya.

§ 9. Catatan Umum tentang Estetika Transendental

I

Untuk mencegah kesalahpahaman, Kant terlebih dahulu merangkum dengan sejelas mungkin apa yang dimaksud dengan hakikat dasar pengetahuan indrawi manusia. Yang ingin ditegaskan Kant adalah ini: seluruh intuisi kita tidak lain adalah representasi fenomena. Benda-benda yang kita intuisikan bukanlah benda pada dirinya sendiri sebagaimana adanya, dan relasi-relasi di antara benda-benda itu pun tidak seperti yang tampil kepada kita.

Jika kita meniadakan subjek, atau bahkan hanya susunan subjektif indra-indra kita, maka bukan hanya sifat dan relasi benda-benda dalam ruang dan waktu yang lenyap, melainkan ruang dan waktu itu sendiri ikut lenyap. Ruang dan waktu, sebagai fenomena, tidak dapat ada pada dirinya sendiri, melainkan hanya ada di dalam diri kita.

Adapun apa hakikat benda-benda sebagai benda pada dirinya sendiri, terlepas dari cara sensibilitas kita menerimanya, sepenuhnya tidak diketahui oleh kita. Yang kita ketahui hanyalah cara kita menangkapnya, suatu cara yang khas manusia. Cara ini mungkin tidak harus berlaku bagi setiap makhluk hidup, tetapi berlaku bagi seluruh umat manusia. Dan hanya dengan inilah kita berurusan.

Dalam konteks ini:

- Ruang dan waktu adalah bentuk-bentuk murni intuisi,

- Sensasi adalah materinya.

Bentuk (ruang dan waktu) dapat dikenali secara a priori, yakni sebelum pengalaman aktual apa pun; karena itu disebut intuisi murni. Sedangkan sensasi adalah bagian a posteriori, yakni intuisi empiris. Bentuk-bentuk ini niscaya dan mutlak melekat pada sensibilitas kita, apa pun jenis sensasi yang kita alami.

Sekalipun kita menyempurnakan intuisi empiris hingga seterang mungkin, kita tidak akan pernah lebih dekat pada pengetahuan tentang benda sebagai benda pada dirinya sendiri. Kita hanya akan memperoleh pemahaman yang semakin lengkap tentang cara kita mengintuisikan, bukan tentang apa yang diintuisikan pada dirinya sendiri. Maka, pertanyaan “apa itu benda pada dirinya sendiri?” tetap tak terjawab, betapapun mendalam penyelidikan kita terhadap dunia fenomenal.

Karena itu, Kant menolak pandangan yang mengatakan bahwa sensibilitas hanyalah pengetahuan yang kabur tentang benda pada dirinya sendiri. Pandangan ini—yang menyamakan perbedaan indrawi dan intelektual sebagai sekadar perbedaan tingkat kejelasan—adalah keliru. Perbedaan antara representasi kabur dan jelas bersifat logis, bukan menyangkut isi dan asal-usul pengetahuan.

Contohnya, konsep keadilan dapat dianalisis secara sangat rinci oleh akal, meskipun dalam penggunaan sehari-hari kita tidak menyadari semua unsur di dalamnya. Namun, keadilan bukan fenomena indrawi. Ia adalah konsep intelektual yang menunjuk pada sifat moral tindakan sebagai tindakan itu sendiri. Sebaliknya, intuisi tentang tubuh tidak mengandung apa pun yang termasuk hakikat benda pada dirinya sendiri, melainkan sekadar cara benda itu menampakkan diri kepada kita, yakni bagaimana kita dipengaruhi olehnya. Daya menerima ini disebut sensibilitas, dan berbeda sama sekali dari pengetahuan tentang benda pada dirinya sendiri.

Karena itu, Kant menegaskan bahwa filsafat Leibniz–Wolff keliru secara mendasar, sebab menganggap perbedaan antara pengetahuan indrawi dan intelektual sebagai perbedaan logis, padahal perbedaannya bersifat transendental: menyangkut isi, asal-usul, dan kemungkinan pengetahuan. Sensibilitas tidak memberi kita pengetahuan kabur tentang benda pada dirinya sendiri, melainkan tidak memberi pengetahuan tentang benda pada dirinya sendiri sama sekali. Jika kita menanggalkan kondisi subjektif kita, maka objek sebagai fenomena sepenuhnya lenyap.

Dalam pengalaman, kita memang membedakan antara:

- apa yang secara esensial berlaku bagi semua manusia (misalnya bentuk ruang), dan

- apa yang kebetulan berlaku bagi kondisi indra tertentu (misalnya warna tertentu).

Namun, ini hanyalah perbedaan empiris. Jika kita berhenti di sini dan lupa bahwa intuisi empiris itu sendiri hanyalah fenomena, maka perbedaan transendental lenyap, dan kita keliru mengira bahwa kita mengenal benda pada dirinya sendiri.

Contohnya, kita menyebut pelangi sebagai fenomena dan hujan sebagai realitas. Ini sah secara fisik. Tetapi secara transendental, tetes hujan, bentuk bulatnya, bahkan ruang tempat ia jatuh, semuanya tetap fenomena, bukan benda pada dirinya sendiri. Objek transendental yang mendasarinya tetap tidak diketahui.

II

Estetika Transendental Kant bukan sekadar hipotesis yang masuk akal, melainkan memiliki kepastian filosofis yang kuat. Untuk menunjukkannya, Kant mengambil contoh ruang.

Geometri memberikan putusan sintetis a priori yang bersifat niscaya dan universal. Putusan semacam ini tidak mungkin berasal dari pengalaman, sebab pengalaman tidak pernah memberi kepastian niscaya. Ia juga tidak mungkin berasal dari konsep belaka, karena konsep hanya menghasilkan putusan analitis. Maka, geometri harus bersandar pada intuisi a priori.

Namun, jika ruang adalah sifat benda pada dirinya sendiri, maka bagaimana mungkin syarat subjektif kita dalam membangun segitiga (misalnya) berlaku niscaya bagi segitiga sebagai benda pada dirinya sendiri? Tanpa mengakui ruang sebagai bentuk intuisi kita, tidak satu pun putusan sintetis a priori tentang benda eksternal dapat dijelaskan. Karena itu, ruang dan waktu niscaya adalah bentuk subjektif intuisi, dan objek-objek yang kita kenal melaluinya adalah fenomena.

III

Mengatakan bahwa benda-benda tampil dalam ruang dan waktu sebagaimana mereka memengaruhi indra kita, bukan berarti mengatakan bahwa mereka sekadar ilusi. Fenomena adalah nyata sebagai fenomena. Yang keliru adalah menganggap fenomena sebagai benda pada dirinya sendiri.

Predikat ruang dan waktu sah dilekatkan pada objek indrawi, tetapi tidak sah dilekatkan pada benda pada dirinya sendiri. Ilusi muncul bukan karena idealitas ruang dan waktu, melainkan justru karena kita menganggap ruang dan waktu sebagai sifat objektif benda pada dirinya sendiri.

IV

Dalam teologi alamiah, ketika kita memikirkan Tuhan—yang tidak pernah menjadi objek intuisi indrawi—kita tidak boleh melekatkan ruang dan waktu pada-Nya. Jika ruang dan waktu adalah sifat objektif benda pada dirinya sendiri, maka Tuhan pun harus berada di dalam ruang dan waktu. Ini absurd. Maka satu-satunya jalan yang masuk akal adalah memahami ruang dan waktu sebagai bentuk subjektif intuisi makhluk terbatas.

Sensibilitas, walaupun mungkin berlaku bagi semua makhluk berpikir yang terbatas, tetaplah sensibilitas, karena ia bukan intuisi intelektual (intuitus originarius), melainkan intuisi turunan (intuitus derivativus). Intuisi intelektual—yang menciptakan objeknya sekaligus—hanya mungkin bagi Sang Pencipta, bukan bagi makhluk yang bergantung.

Catatan terakhir ini, kata Kant, hanya sebagai ilustrasi, bukan sebagai bukti utama teori estetika transendentalnya.

§ 10. Penutup Estetika Transendental

Dengan ini, Kant menyatakan bahwa satu bagian penting dari jawaban atas masalah besar filsafat transendental telah selesai, yaitu pertanyaan: bagaimana putusan sintetis a priori mungkin?

Jawabannya adalah: manusia memiliki intuisi murni a priori, yakni ruang dan waktu. Melalui intuisi murni inilah, ketika Kant membuat putusan a priori yang melampaui konsep semata, muncul unsur baru yang tidak terdapat dalam konsep, tetapi sudah tersedia sebelumnya dalam intuisi, dan karena itu dapat digabungkan secara sintetis dengannya.

Namun, Kant menegaskan batasnya dengan tegas: putusan-putusan yang dimungkinkan oleh intuisi murni ini tidak pernah melampaui objek-objek indra. Artinya, putusan sintetis a priori hanya sah untuk objek pengalaman yang mungkin, bukan untuk benda sebagaimana adanya pada dirinya sendiri.

Dengan demikian, ruang dan waktu menjelaskan kemungkinan pengetahuan a priori, tetapi sekaligus menentukan batas sah pengetahuan tersebut.