Hikmah Luhur dalam Empat Perjalanan Akal - Filsafat Mulla Sadra

Untuk isi detail buku bisa diperiksa disini:
- PDF Text Arab: https://drive.google.com/file/d/1G8NihLhLVxAzK0P_W5AIUUTlHWgwb6bN/view?usp=sharing

Al-Hikmah Al-Muta'aliyah fi Al-Asfar Al-'Aqliyyah Al-Arba'ah

Hikmah Transenden dalam Empat Perjalanan Akal.

MUKADIMMAH

Dalam Mukadimah Al-Hikmah al-Muta‘aliyah, Mulla Sadra menempatkan pembaca sejak awal pada horizon pemikiran yang melampaui fungsi pengantar konvensional. Bagian ini disusun sebagai pernyataan programatik yang memuat refleksi intelektual, kesaksian spiritual, serta landasan metodologis yang menopang keseluruhan bangunan filsafatnya. Mukadimah tersebut sekaligus berfungsi sebagai narasi otobiografis yang memperlihatkan bagaimana pengalaman hidup, krisis intelektual, dan pencarian batin berpadu dalam pembentukan hikmah yang ia sebut Muta'aliyah atau  transenden, yang melampaui atau yang luhur.

Sadra memulai dengan mengklarifikasi konsep kebahagiaan (as-sa‘ādah), yang menurutnya kerap disalahpahami dalam kerangka materialistik. Ia menolak anggapan bahwa kebahagiaan terletak pada pencapaian-pencapaian indrawi atau dominasi duniawi. Bagi Sadra, kebahagiaan sejati bersifat intelektual-eksistensial, yakni kesempurnaan jiwa melalui aktualisasi potensi akal. Jiwa yang mencapai tingkat ini mampu bertransformasi menjadi suatu “dunia intelektual” yang merefleksikan tatanan realitas secara objektif, terbebas dari determinasi materi. Dengan demikian, kebahagiaan tidak dipahami sebagai keadaan psikologis sementara, melainkan sebagai kondisi ontologis dari jiwa yang telah tersempurnakan.

Bertolak dari pemahaman tersebut, Sadra kemudian merumuskan definisi filsafat (al-hikmah) secara normatif. Filsafat tidak direduksi menjadi aktivitas diskursif atau permainan logika formal, melainkan dipahami sebagai proses penyempurnaan jiwa melalui pengetahuan tentang hakikat segala yang ada dan hukum-hukum keberadaannya, sejauh kapasitas manusia memungkinkan. Proses ini memiliki dua dimensi yang tak terpisahkan: dimensi teoretis, berupa pencapaian pengetahuan yang benar, dan dimensi praktis, berupa pembentukan etos hidup yang mengarah pada peneladanan sifat-sifat Ilahi. Dengan demikian, filsafat ditempatkan sebagai jalan transformasi integral yang mencakup pengetahuan, etika, dan spiritualitas.

Mukadimah ini juga memuat kritik tajam terhadap kondisi intelektual zamannya. Sadra menggambarkan sebuah situasi di mana otoritas keilmuan dikuasai oleh figur-figur yang secara formal tampak berpengetahuan, tetapi miskin kedalaman reflektif. Dalam iklim semacam ini, hikmah dipandang dengan kecurigaan, sementara para filsuf dan arif kerap dituduh menyimpang dari agama. Sadra mengecam kecenderungan mengkafirkan pemikir hanya berdasarkan ketidakmampuan memahami kompleksitas argumentasi dan pengalaman spiritual mereka. Kritik ini diarahkan pada reduksi agama menjadi aspek-aspek lahiriah, yang mengabaikan dimensi batin dan tujuan hakikinya.

Tekanan intelektual dan sosial tersebut mendorong Sadra mengambil sikap uzlah, yakni mengasingkan diri dari ruang publik dan perdebatan terbuka. Keputusan ini bukan semata-mata pelarian, melainkan strategi eksistensial untuk menyelamatkan pencarian kebenaran dari kebisingan polemik. Dalam kesunyian pengasingan, ia menghentikan keterlibatan dalam perdebatan eksternal dan memusatkan perhatian pada disiplin batin. Pengalaman ini digambarkan sebagai fase krisis sekaligus pemurnian, di mana keputusasaan terhadap kondisi masyarakat justru membuka kemungkinan pembaruan spiritual.

Selama masa uzlah, Sadra menempuh latihan spiritual yang intens melalui penyucian jiwa (tazkiyat an-nafs) dan praktik ibadah yang berkelanjutan. Dalam konteks inilah ia menyatakan terjadinya pergeseran epistemologis: pengetahuan yang sebelumnya dicapai melalui argumentasi rasional (burhān) kini disempurnakan oleh penyaksian langsung melalui intuisi batin (kasyf atau syuhūd). Rasio tidak ditinggalkan, tetapi dilampaui dan diperdalam oleh pengalaman langsung akan kebenaran. Integrasi antara rasionalitas filosofis dan penyingkapan spiritual inilah yang menjadi ciri utama metode Sadra.

Setelah mengalami transformasi tersebut, Sadra memandang penulisan Al-Hikmah al-Muta‘aliyah sebagai suatu amanah intelektual dan spiritual. Struktur karya ini disusun mengikuti analogi perjalanan spiritual para arif, yang dibagi ke dalam empat tahap. Perjalanan pertama mengarahkan pencarian dari makhluk menuju Tuhan, dengan fokus pada persoalan ontologi dan prinsip-prinsip wujud. Perjalanan kedua membahas realitas Ilahi itu sendiri, terutama sifat-sifat dan nama-nama Tuhan. Perjalanan ketiga menandai gerak kembali dari Tuhan menuju makhluk, dengan penjelasan mengenai kosmologi dan proses penciptaan. Perjalanan keempat menempatkan manusia di tengah dunia bersama Tuhan, dengan pembahasan mengenai jiwa, kehidupan manusia, dan eskatologi.

Dengan demikian, Mukadimah ini berfungsi sebagai kerangka hermeneutik bagi keseluruhan karya. Ia menegaskan bahwa Al-Hikmah al-Muta‘aliyah tidak ditujukan untuk dibaca semata-mata sebagai teks teoritis, melainkan sebagai panduan perjalanan intelektual dan spiritual. Sadra secara implisit mengingatkan bahwa pemahaman terhadap hikmah transenden menuntut kesiapan batin, kedisiplinan etis, dan keterbukaan terhadap dimensi pengetahuan yang melampaui rasionalitas diskursif semata.

Safar Pertama:
Perjalanan dari Makhluk Menuju Al-Haqq

Min al-khalq ila al-Haqq- Ini adalah bagian ontologi (ilmu wujud) umum.

Hakikat Wujud: Pembahasan Asalah al-Wujud (Primalitas Eksistensi) dan Tasykik al-Wujud (Gradasi Eksistensi).

Memasuki Safar Pertama—min al-khalq ilā al-Ḥaqq—Mulla Sadra mengajak pembaca meninggalkan cara pandang lazim yang bertumpu pada dunia benda, untuk bergerak menuju pemahaman tentang realitas sebagaimana adanya. Tahap ini menempati posisi fundamental dalam keseluruhan bangunan Al-Hikmah al-Muta‘aliyah, karena di sinilah dasar ontologis diletakkan. Sadra menegaskan bahwa jika fondasi ini tidak dipahami secara tepat, maka seluruh pembahasan berikutnya—baik tentang Tuhan, kosmos, maupun jiwa—akan kehilangan pijakan konseptualnya.

Fokus utama Safar Pertama adalah pergeseran radikal dalam cara memahami realitas: dari primasi mahiyah menuju primasi wujud. Sadra menilai bahwa tradisi filsafat sebelumnya, khususnya kalangan Peripatetik dan sebagian Iluminasionis awal, masih memandang realitas dari sudut pandang “keapaan” benda. Dalam kerangka tersebut, mahiyah diperlakukan seolah-olah ia memiliki kemandirian ontologis, sementara wujud direduksi menjadi sekadar atribut konseptual. Safar Pertama justru dimaksudkan untuk membongkar asumsi ini secara sistematis.

Sadra memulai dengan membedakan dua hal yang selalu tertangkap oleh akal ketika manusia memahami sesuatu: mahiyah dan wujud. Mahiyah merujuk pada hakikat konseptual suatu entitas—apa sesuatu itu—sementara wujud menunjuk pada kenyataan bahwa sesuatu tersebut sungguh ada di luar pikiran. Pertanyaan kuncinya bersifat ontologis: manakah di antara keduanya yang memiliki realitas objektif, dan manakah yang hanya berfungsi sebagai konstruksi mental?

Terhadap pandangan yang menempatkan mahiyah sebagai realitas utama (aṣālat al-māhiyyah), Sadra mengajukan kritik mendasar. Ia menunjukkan bahwa mahiyah, jika dipisahkan dari wujud, tidak memiliki daya apa pun. Sesuatu hanya dapat berpengaruh, bertindak, atau dialami sejauh ia ada. Api, misalnya, hanya dapat membakar bukan karena konsep “keapaan”-nya, melainkan karena ia sungguh hadir secara eksistensial. Mahiyah api yang hanya berada dalam pikiran tidak memiliki efek apa pun di dunia nyata. Dari sini Sadra menyimpulkan bahwa sumber segala daya dan pengaruh terletak pada wujud, bukan pada mahiyah.

Lebih jauh, Sadra menegaskan bahwa mahiyah pada dirinya sendiri bersifat netral: ia tidak meniscayakan keberadaan maupun ketiadaan. Mahiyah hanyalah kemungkinan yang menunggu aktualisasi. Jika mahiyah dianggap sebagai realitas utama, maka tidak ada penjelasan memadai tentang bagaimana dunia yang konkret dan dinamis ini dapat muncul. Dengan demikian, mahiyah dipahami sebagai batas konseptual yang dibentuk oleh akal ketika wujud menampakkan diri dalam bentuk tertentu. Ia bukan realitas eksternal yang berdiri sendiri, melainkan bayangan mental dari wujud yang satu.

Dari tesis ini Sadra menarik kesimpulan ontologis yang luas: realitas eksternal bukanlah kumpulan benda-benda yang masing-masing “ditempeli” keberadaan, melainkan satu hamparan wujud yang terus-menerus. Ketika wujud membatasi dirinya dalam horizon tertentu, akal manusia menangkap batasan itu sebagai mahiyah—sebagai “batu”, “pohon”, atau “manusia”. Dengan demikian, mahiyah berfungsi sebagai penanda konseptual, bukan sebagai substansi realitas.

Namun pengakuan atas primasi wujud segera memunculkan persoalan lanjutan. Jika wujud adalah satu-satunya realitas, bagaimana menjelaskan keragaman tingkat eksistensi di alam semesta? Mengapa terdapat perbedaan antara Tuhan, malaikat, jiwa, dan benda material? Apakah perbedaan ini tidak mengandaikan pluralitas hakikat wujud itu sendiri?

Untuk menjawab persoalan ini, Sadra memperkenalkan konsep tasykīk al-wujūd, yakni gradasi atau diferensiasi internal dalam satu realitas yang sama. Wujud, menurutnya, bersifat tunggal dalam hakikat, tetapi beragam dalam intensitas dan kesempurnaan. Analogi cahaya digunakan untuk menjelaskan gagasan ini: cahaya matahari dan cahaya lilin tidak berbeda dalam jenis, karena keduanya sama-sama cahaya, tetapi berbeda dalam tingkat kekuatan dan kejernihan. Perbedaan tersebut tidak menafikan kesatuan hakikat cahaya, justru menegaskannya.

Prinsip utama tasykik dirumuskan Sadra dalam kaidah bahwa apa yang menjadi dasar kesamaan adalah sekaligus dasar perbedaan. Wujud yang sama itulah yang tampil dalam derajat intensitas yang berbeda-beda. Pada puncak gradasi terdapat Wujud yang paling murni, paling intens, dan sama sekali tidak terbatas, yakni Wajib al-Wujud. Di bawahnya terbentang tingkat-tingkat wujud yang semakin lemah dan terbatas: wujud akal dan jiwa, hingga wujud materi yang paling rendah, yang nyaris bersinggungan dengan ketiadaan.

Implikasi ontologis dari tasykik ini bersifat menyeluruh. Alam semesta tidak lagi dipahami sebagai kumpulan entitas yang terpisah secara absolut, melainkan sebagai satu spektrum eksistensial yang berkesinambungan. Setiap tingkat wujud berpartisipasi dalam realitas yang sama, meskipun dengan kadar dan intensitas yang berbeda. Perbedaan ontologis tidak bersifat diskontinu, melainkan gradatif.

Pada titik ini, Safar Pertama memperoleh makna spiritualnya. Jiwa manusia dipahami sebagai entitas yang berada dalam salah satu tingkat gradasi wujud, namun tidak statis. Melalui pengetahuan, penyucian diri, dan aktualisasi potensi akalnya, jiwa dapat bergerak menuju tingkat eksistensi yang lebih tinggi. Perjalanan ontologis ini sekaligus merupakan perjalanan eksistensial: dari kegelapan materi menuju kejernihan cahaya Ilahi.

Dengan demikian, Safar Pertama menuntun pembaca pada satu kesadaran fundamental: tidak ada realitas yang sungguh-sungguh mandiri selain Wujud Yang Maha Tinggi. Segala sesuatu yang tampak beragam di dunia ini hanyalah manifestasi bergradasi dari satu realitas eksistensial. Mahiyah berfungsi sebagai penutup konseptual, sementara wujud adalah cahaya yang menopang dan menghidupkan seluruh tatanan alam. Inilah fondasi ontologis yang menjadi titik tolak seluruh perjalanan berikutnya dalam Al-Hikmah al-Muta‘aliyah.

Mahiyah (Esensi): Analisis tentang Esensi benda.

Melanjutkan Safar Pertama dalam Al-Hikmah al-Muta‘aliyah, Mulla Sadra mengarahkan analisis ontologisnya pada apa yang tampak sebagai pasangan konseptual dari wujud, yakni mahiyah. Setelah menegaskan primasi wujud sebagai satu-satunya realitas yang hakiki di luar pikiran, pembahasan tentang mahiyah dimaksudkan untuk membersihkan akal dari sisa-sisa asumsi bahwa entitas-entitas dunia memiliki kemandirian ontologis. Analisis ini berfungsi sebagai klarifikasi konseptual yang menentukan, agar pergeseran dari ontologi berbasis “benda” menuju ontologi berbasis eksistensi dapat berlangsung secara konsisten.

Mahiyah, secara etimologis, berakar pada pertanyaan mā hiya?—“apakah itu?”. Setiap kali akal menjawab pertanyaan ini, ia menghasilkan suatu definisi atau konsep yang membedakan satu hal dari yang lain, seperti “manusia”, “pohon”, atau “kuda”. Dalam kerangka Hikmah Muta‘aliyah, fungsi mahiyah adalah sebagai cetakan mental yang memungkinkan diferensiasi konseptual. Ia menandai batas-batas intelektual yang ditangkap akal ketika berhadapan dengan wujud yang menampakkan diri dalam bentuk tertentu. Dengan demikian, mahiyah beroperasi pada tataran konseptual, bukan sebagai realitas eksternal yang berdiri sendiri.

Sadra kemudian memperkenalkan prinsip logis yang menentukan status mahiyah, yakni konsep al-māhiyyah min ḥaythu hiya hiya. Jika mahiyah dipertimbangkan semata-mata sebagai dirinya sendiri—tanpa dikaitkan dengan keberadaannya di dunia luar maupun dengan keberadaannya sebagai konsep dalam pikiran—maka ia tidak mengandung penetapan apa pun. Dalam keadaan murni ini, mahiyah tidak dapat dikatakan ada maupun tiada, tidak bersifat universal maupun partikular, dan tidak memuat afirmasi ontologis apa pun. Netralitas total ini menunjukkan bahwa mahiyah, pada dirinya sendiri, bersifat miskin secara ontologis. Ia tidak memiliki dasar eksistensial untuk tampil sebagai sesuatu yang nyata tanpa menerima aktualisasi dari wujud.

Dari sini Sadra menarik kesimpulan ontologis bahwa mahiyah bersifat i‘tibārī, yakni hasil pertimbangan dan abstraksi akal. Penetapan ini bukan berarti meniadakan fungsi mahiyah dalam pengetahuan manusia, melainkan menempatkannya pada posisi yang tepat. Mahiyah dipahami sebagai batas atau determinasi konseptual yang muncul ketika wujud membatasi diri dalam tingkat tertentu. Analogi bayangan digunakan untuk menjelaskan relasi ini: bayangan tampak ada, tetapi keberadaannya sepenuhnya bergantung pada cahaya dan objek yang menghalanginya. Demikian pula, mahiyah tampak memiliki identitas, tetapi eksistensinya sepenuhnya bergantung pada wujud yang menampakkan diri melalui batasan tertentu.

Dalam kerangka ini, akal manusia berperan dengan “memotong” hamparan wujud yang kontinu menjadi unit-unit konseptual. Pemotongan ini diperlukan bagi pemahaman diskursif, tetapi tidak boleh disalahartikan sebagai pembagian ontologis yang nyata. Ketika wujud hadir pada tingkat tertentu, akal menamai batasan tersebut sebagai mahiyah: manusia dipahami sebagai wujud yang terbatasi pada tingkat “hewan yang berpikir”, sementara batu dipahami sebagai wujud pada tingkat material yang paling rendah. Dengan demikian, mahiyah adalah penanda batas, bukan sumber realitas.

Analisis ini mencapai puncaknya dalam pembahasan tentang ja‘l, yakni persoalan apa yang sesungguhnya diciptakan oleh Tuhan. Sadra menolak pandangan bahwa Tuhan pertama-tama menciptakan mahiyah—sebagai semacam desain atau cetak biru—lalu menganugerahinya dengan keberadaan. Menurutnya, yang keluar dari Tuhan hanyalah wujud. Mahiyah tidak diciptakan secara independen, melainkan muncul sebagai konsekuensi tak terpisahkan ketika wujud hadir dalam kadar tertentu. Wujud adalah yang “dijadikan secara esensial” (maj‘ūl bi al-dhāt), sedangkan mahiyah adalah yang “tergambar secara aksidental” (maj‘ūl bi al-‘araḍ).

Dengan pembedaan ini, Sadra menegaskan bahwa proses penciptaan tidak melibatkan dua tahap ontologis yang terpisah. Penciptaan adalah pemancaran wujud, sementara diferensiasi mahiyah mengikuti secara niscaya sebagai akibat dari keterbatasan tingkat eksistensi. Analogi penulisan huruf digunakan untuk memperjelas: yang dituangkan oleh penulis adalah tinta, sedangkan bentuk huruf muncul sebagai hasil dari pembatasan gerak tinta tersebut. Bentuk tidak diciptakan secara terpisah dari tinta, melainkan menyertainya sebagai konsekuensi.

Keseluruhan analisis ini membawa Safar Pertama pada satu kesimpulan mendasar. Dengan memahami status mahiyah secara tepat, pandangan tentang alam semesta dibebaskan dari anggapan bahwa terdapat banyak realitas independen yang berdiri sejajar dengan Tuhan. Alam tidak lagi dipahami sebagai kumpulan esensi-esensi otonom, melainkan sebagai medan manifestasi wujud yang satu. Dalam perspektif ini, dunia dapat disebut “khayal” sejauh dipandang dari sisi mahiyah, karena mahiyah tidak memiliki kemandirian ontologis. Namun dunia juga sepenuhnya “haqq” sejauh dipandang dari sisi wujud, karena yang tampil di dalamnya adalah realitas eksistensial yang bersumber dari Yang Haq. Inilah horizon ontologis yang disiapkan Sadra sebagai penutup Safar Pertama dan sebagai landasan bagi perjalanan-perjalanan berikutnya.

Kausalitas (Sebab-Akibat): Hubungan antara sebab dan akibat.

Melanjutkan pembahasan Safar Pertama dalam Al-Hikmah al-Muta‘aliyah, Mulla Sadra mengarahkan analisis ontologisnya pada persoalan kausalitas (‘illiyyah), yang ia pandang sebagai salah satu titik paling menentukan dalam metafisika. Setelah primasi wujud ditegaskan dan status mahiyah ditempatkan sebagai konstruksi konseptual, pemahaman tentang sebab–akibat tidak dapat lagi dipertahankan dalam kerangka relasi mekanis antara dua entitas yang berdiri sendiri. Kausalitas, dalam horizon Hikmah Muta‘aliyah, harus dipahami sebagai relasi eksistensial yang berakar pada struktur wujud itu sendiri.

Sadra memulai dengan membongkar asumsi lama yang memandang sebab dan akibat sebagai dua “benda” terpisah yang kemudian dihubungkan oleh suatu relasi eksternal. Model ini mengandaikan bahwa akibat memiliki eksistensi yang relatif mandiri, sehingga hubungan kausal hanya bersifat tambahan. Menurut Sadra, asumsi ini mengandung kontradiksi ontologis. Jika akibat sungguh-sungguh mandiri, maka keberadaannya tidak meniscayakan sebab. Dengan demikian, relasi kausal tidak dapat dijelaskan sebagai sekadar keterkaitan antara dua entitas yang telah lengkap secara ontologis.

Sebagai gantinya, Sadra menegaskan bahwa hubungan sebab–akibat adalah pancaran keberadaan. Kausalitas tidak terjadi di antara dua realitas yang setara, melainkan antara tingkat-tingkat wujud yang bergradasi. Dalam kerangka ini, akibat tidak memiliki eksistensi tersendiri di hadapan sebab, melainkan menerima seluruh realitasnya dari sebab tersebut. Hubungan kausal bersifat internal dan konstitutif, bukan eksternal dan aksidental.

Inti dari pembaruan Sadra terletak pada konsep faqr wujūdī, yakni kemiskinan eksistensial. Karena wujud bersifat tunggal dan bergradasi, maka segala sesuatu selain Sebab Pertama berada pada tingkat intensitas yang lebih rendah dan, karenanya, sepenuhnya bergantung. Akibat bukan sekadar “sesuatu yang membutuhkan” sebab, melainkan adalah kebutuhan itu sendiri. Ketergantungan bukan sifat tambahan, tetapi identitas ontologis akibat. Analogi sinar dan matahari digunakan untuk memperjelas relasi ini: sinar tidak memiliki realitas independen dari matahari; keberadaannya sepenuhnya adalah keberpautan pada sumber cahaya. Jika sumber berhenti memancar, sinar pun lenyap tanpa sisa.

Untuk merumuskan relasi ini secara konseptual, Sadra memperkenalkan gagasan al-idāfah al-isyraqiyyah (relasi iluminatif). Berbeda dari relasi dalam logika klasik—yang dipahami sebagai sifat atau predikat yang menempel pada dua entitas—relasi iluminatif menunjuk pada fakta bahwa akibat tidak “memiliki” hubungan dengan sebab, melainkan “adalah” hubungan itu sendiri. Eksistensi akibat sepenuhnya bersifat relasional, yakni sebagai pancaran, bayangan, atau aspek (sya’n, ẓill) dari wujud sebab. Dengan demikian, oposisi antara “Tuhan dan alam” tidak dipahami sebagai dua realitas sejajar, melainkan sebagai perbedaan tingkat manifestasi dalam satu realitas eksistensial yang sama.

Dalam konteks ini, Sadra juga meninjau kembali kriteria mengapa sesuatu membutuhkan sebab. Para teolog klasik menjelaskan ketergantungan makhluk pada Tuhan melalui konsep ḥudūth, yakni karena makhluk bersifat baru. Sementara itu, Ibn Sina menekankan imkān māhuwī, yakni kemungkinan esensial: sesuatu membutuhkan sebab karena esensinya tidak meniscayakan ada atau tiada. Sadra menerima wawasan ini, tetapi menilainya belum memadai. Menurutnya, ketergantungan yang sejati tidak terletak pada kemungkinan konseptual, melainkan pada kelemahan eksistensial. Makhluk membutuhkan Tuhan karena intensitas wujudnya rendah—karena ia faqīr secara ontologis. Inilah yang ia sebut imkān faqri, kemungkinan yang berakar pada kemiskinan wujud, bukan semata-mata pada ketaktertentuan esensi.

Dengan pendekatan ini, kausalitas tidak lagi dipahami sebagai peristiwa temporal yang terjadi sekali lalu selesai, melainkan sebagai relasi ontologis yang berlangsung terus-menerus. Akibat bergantung pada sebab bukan hanya pada saat awal penciptaannya, tetapi pada setiap momen keberadaannya. Keberlangsungan eksistensi adalah bentuk ketergantungan yang konstan dan tak terputus.

Keseluruhan analisis ini membawa Safar Pertama pada satu visi kosmik yang koheren: alam semesta dipahami sebagai arus wujud yang senantiasa memancar dari Sumber Absolut. Realitas tidak bersifat statis, melainkan dinamis dalam ketergantungannya. Setiap entitas, pada tingkatnya masing-masing, menampakkan kefakiran ontologis yang sama—yakni ketidakmampuannya untuk berdiri sendiri. Dalam kerangka ini, pernyataan wahyu seperti yang termuat dalam Al-Qur'an, QS. Fāṭir: 15, tidak dipahami sebagai kiasan moral semata, melainkan sebagai deskripsi ontologis yang presisi: manusia, dan seluruh alam, adalah fakir dalam wujudnya, sementara Tuhan adalah Yang Maha Kaya secara absolut. Pembahasan Sadra tentang kausalitas adalah penegasan bahwa ketergantungan pada Tuhan bukanlah relasi tambahan dalam dunia, melainkan struktur terdalam dari realitas itu sendiri.

Gerak & Waktu: Sifat dasar alam yang selalu berubah.

Pada bagian penutup Safar Pertama dalam Al-Hikmah al-Muta‘aliyah, Mulla Sadra mengarahkan perhatian pembaca pada dua konsep yang menentukan dinamika alam semesta, yakni gerak (ḥarakah) dan waktu (zamān). Pembahasan ini dimaksudkan untuk mengoreksi cara pandang yang melihat realitas sebagai sesuatu yang statis dan beku. Dalam kerangka Hikmah Muta‘aliyah, alam tidak dipahami sebagai susunan entitas yang diam, melainkan sebagai proses eksistensial yang terus berlangsung, menyerupai rangkaian peristiwa yang mengalir tanpa henti.

Sadra terlebih dahulu memperluas pengertian gerak. Dalam pemahaman sehari-hari, gerak sering direduksi menjadi perpindahan tempat dari satu titik ke titik lain. Namun, secara filosofis, gerak didefinisikan sebagai keluarnya sesuatu dari potensi menuju aktualitas secara bertahap. Definisi ini menegaskan bahwa gerak bukan sekadar fenomena fisik, melainkan struktur dasar keberadaan benda-benda material. Setiap entitas material selalu berada dalam keadaan “belum selesai”: ia mengandung kemungkinan yang menuntut perwujudan lebih lanjut. Biji mengandung potensi pohon, bayi mengandung potensi kedewasaan. Proses aktualisasi potensi inilah yang disebut gerak.

Implikasi dari definisi ini bersifat luas. Karena alam materi senantiasa mengandung potensi yang belum teraktualkan, ia tidak pernah berada dalam keadaan diam mutlak. Diam total justru identik dengan ketiadaan kehidupan. Dengan demikian, kehidupan kosmos dipahami sebagai gerak yang berkesinambungan menuju tingkat kesempurnaan wujud yang lebih tinggi. Alam materi, dalam pandangan ini, adalah medan perubahan yang tak terelakkan.

Dari konsep gerak, Sadra kemudian beralih pada pembahasan waktu. Ia menolak pandangan umum yang memperlakukan waktu sebagai wadah independen, seolah-olah waktu adalah ruang kosong yang diisi oleh peristiwa-peristiwa. Menurutnya, waktu tidak memiliki eksistensi yang berdiri sendiri. Hakikat waktu adalah sebagai ukuran gerak. Dengan kata lain, waktu muncul sebagai konsekuensi dari perubahan yang terus berlangsung dalam alam materi.

Untuk memperjelas, Sadra menjelaskan bahwa sebagaimana benda material memiliki tiga dimensi ruang—panjang, lebar, dan tinggi—ia juga memiliki dimensi keempat, yakni dimensi kelangsungan atau perubahan. Ukuran dari kelangsungan eksistensi yang mengalir inilah yang disebut waktu. Tanpa gerak, tidak ada waktu. Oleh karena itu, waktu sepenuhnya bergantung pada perubahan. Konsekuensinya, bagi Tuhan yang Maha Sempurna dan tidak mengalami perubahan, waktu tidak berlaku. Keberadaan Ilahi berada dalam ranah keabadian (sarmad), bukan dalam temporalitas.

Puncak pembahasan ini terletak pada doktrin gerak substansial (ḥarakah jawhariyyah), yang merupakan salah satu kontribusi paling orisinal Sadra dalam metafisika. Dalam tradisi filsafat sebelumnya, khususnya pada pemikiran Ibn Sina dan Aristotle, gerak dipahami hanya terjadi pada aksiden: tempat, kuantitas, kualitas, atau posisi. Substansi dianggap tetap dan tidak berubah. Sadra mengajukan kritik mendasar terhadap pandangan ini. Ia menegaskan bahwa perubahan aksiden tidak mungkin terjadi jika substansi benar-benar diam. Aksiden hanyalah manifestasi dari substansi; jika manifestasi berubah, maka dasar eksistensialnya pun harus berubah.

Dari sini Sadra menyimpulkan bahwa gerak tidak hanya menimpa sifat-sifat benda, tetapi juga substansinya sendiri. Seluruh alam semesta, dari tingkat materi paling rendah hingga struktur kosmos tertinggi, berada dalam proses perubahan substansial yang terus-menerus. Substansi alam bersifat cair dan dinamis, bukan statis. Konsekuensinya, identitas benda-benda material tidak pernah identik sepenuhnya dari satu momen ke momen berikutnya. Realitas diciptakan kembali pada setiap saat dalam bentuk pembaruan yang berkesinambungan (tajaddud al-amthāl).

Sadra kemudian mengaitkan dinamika gerak ini dengan tujuan ontologisnya. Gerak tidak dipahami sebagai proses acak tanpa arah, melainkan sebagai kecenderungan menuju kesempurnaan. Penggerak terdalam dari alam semesta adalah cinta (‘isyq), yakni kerinduan ontologis setiap tingkat wujud terhadap kesempurnaan yang lebih tinggi. Setiap entitas, sesuai kadar wujudnya, menyadari kekurangannya secara fitri dan bergerak untuk melampauinya. Gerak benda-benda alam, kecenderungan unsur-unsur, dan pencarian manusia akan pengetahuan dipahami sebagai ekspresi dari kerinduan yang sama: keinginan untuk mendekat kepada Sumber Kesempurnaan.

Dengan demikian, pembahasan tentang gerak dan waktu melengkapi Safar Pertama secara sistematis. Pembaca dibimbing untuk memahami bahwa realitas tidak tersusun dari entitas-entitas statis, melainkan dari arus wujud yang bergradasi, bergantung secara mutlak, dan senantiasa bergerak. Alam semesta tampil sebagai proses eksistensial yang terus memperbarui dirinya dalam ketergantungan pada Tuhan. Kesadaran ini menandai kesiapan intelektual dan spiritual untuk melangkah ke Safar Kedua, yakni perjalanan dari pemahaman tentang alam menuju pengenalan sifat-sifat Ilahi.

Safar Kedua:
Perjalanan Bersama Al-Haqq di dalam Al-Haqq

(Bi al-Haqq fi al-Haqq) Ini adalah bagian teologi murni.

Itsbat al-Wajib: Pembuktian adanya Tuhan (Wajib al-Wujud).

Memasuki Safar Kedua—bi al-Ḥaqq fī al-Ḥaqq—Mulla Sadra mengalihkan fokus pembahasan dari alam makhluk menuju realitas Ilahi itu sendiri. Jika Safar Pertama menata landasan ontologis melalui analisis wujud, mahiyah, kausalitas, serta gerak dan waktu, maka Safar Kedua dimaksudkan sebagai pendalaman metafisika ketuhanan. Di tahap ini, pembahasan tidak lagi berangkat dari benda-benda atau fenomena alam, melainkan dari realitas wujud sebagai demikian. Gerbang utama perjalanan ini adalah penetapan keberadaan Wajib al-Wujud (itsbāt al-wājib).

Sadra memulai dengan kritik metodologis terhadap cara-cara pembuktian Tuhan yang berkembang sebelumnya. Ia menilai bahwa banyak pendekatan klasik masih bergerak secara tidak langsung, seolah-olah realitas Ilahi hanya dapat dicapai melalui perantara makhluk. Pendekatan kalam, misalnya, bertumpu pada dalil ḥudūth, yakni kebaruan alam. Alam dianggap baru, dan karena itu memerlukan pencipta. Bagi Sadra, metode ini sah secara teologis, tetapi panjang dan berliku, karena harus terlebih dahulu menetapkan kebaruan alam sebelum sampai pada Tuhan. Sementara itu, pendekatan filsafat Peripatetik, sebagaimana dirumuskan oleh Ibn Sina, menggunakan dalil imkān, yakni kemungkinan esensial. Benda-benda dianalisis dari segi mahiyahnya sebagai sesuatu yang mungkin ada atau tiada, sehingga memerlukan penentu yang niscaya. Metode ini dinilai lebih kuat secara rasional, tetapi tetap menjadikan makhluk sebagai titik awal.

Menurut Sadra, kedua pendekatan tersebut masih mengandung kelemahan mendasar: Tuhan dibuktikan melalui sesuatu yang secara ontologis lebih rendah. Bagi para ṣhiddīqīn—yakni mereka yang berpijak pada kebenaran wujud—Tuhan justru terlalu terang untuk dibuktikan dengan bayangan-Nya. Oleh karena itu, Sadra mengembangkan dan menyempurnakan apa yang ia sebut sebagai Burhān al-Ṣhiddīqīn, suatu argumentasi yang berangkat langsung dari realitas wujud itu sendiri.

Struktur argumentasi ini relatif sederhana namun mendalam. Premis pertamanya adalah primasi wujud (aṣālat al-wujūd). Sebagaimana telah ditegaskan dalam Safar Pertama, realitas objektif yang sungguh-sungguh ada di luar pikiran hanyalah wujud. Mahiyah tidak memiliki kemandirian ontologis, melainkan berfungsi sebagai konsep mental. Premis kedua menyatakan bahwa wujud bersifat satu, tetapi bergradasi (tasykīk al-wujūd). Kesatuan ini tidak meniadakan perbedaan, melainkan menempatkan perbedaan sebagai variasi intensitas dalam satu realitas eksistensial yang sama.

Dari dua premis ini, kesimpulan metafisisnya mengikuti secara niscaya. Jika realitas yang kita hadapi adalah wujud, maka wujud itu tidak mungkin seluruhnya bersifat lemah dan bergantung. Ketergantungan mutlak (faqr wujūdī) justru meniscayakan adanya sandaran yang mandiri. Dengan demikian, dalam realitas wujud itu sendiri harus terdapat Wujud yang paling sempurna, tidak terbatas, dan tidak bergantung—itulah Wajib al-Wujud. Dengan kata lain, keberadaan Tuhan tidak dibuktikan melalui makhluk, melainkan melalui pemahaman langsung atas makna “ada”. Dalam perspektif ini, Wujud Ilahi adalah realitas yang paling jelas (aẓhar min kulli shay’), bahkan lebih nyata daripada kesadaran manusia akan dirinya sendiri.

Setelah menetapkan keberadaan Wajib al-Wujud, Sadra beralih pada pembuktian keesaan-Nya. Ia menanggapi sejumlah keberatan filosofis yang berkembang pada masanya, termasuk problem terkenal yang dirumuskan oleh Ibn Kammuna. Pertanyaan pokoknya adalah apakah mungkin terdapat dua Wajib al-Wujud yang sepenuhnya berbeda. Sadra menjawab dengan menegaskan bahwa Wajib al-Wujud adalah Wujud murni (ṣirf al-wujūd), tanpa batas dan tanpa komposisi. Sesuatu yang murni dan tak terbatas tidak mungkin berbilang. Jika diasumsikan terdapat dua Wajib, maka masing-masing harus memiliki ciri pembeda. Ciri pembeda itu niscaya berupa batas atau kekurangan relatif, yang berarti mengandung unsur ketiadaan. Setiap realitas yang mengandung ketiadaan tidak lagi bersifat niscaya, melainkan mungkin. Dengan demikian, keesaan Wajib al-Wujud merupakan konsekuensi langsung dari kemurnian dan ketakterbatasan wujud-Nya.

Pada titik ini, relasi antara Tuhan dan alam memperoleh formulasi ontologis yang tegas. Hubungan tersebut tidak dipahami sebagai relasi antara dua entitas yang berdampingan, melainkan sebagai relasi kefakiran mutlak. Makhluk adalah mumkin al-wujūd yang seluruh eksistensinya bergantung pada Wajib al-Wujud. Ketergantungan ini bukan sifat tambahan, melainkan identitas ontologis makhluk itu sendiri. Makhluk dipahami sebagai pancaran, bayangan, atau aspek dari wujud Ilahi, tanpa pernah menjadi identik dengan-Nya.

Dengan demikian, teologi Safar Kedua tidak memosisikan Tuhan sekadar sebagai “penyebab pertama” dalam urutan kausal masa lalu. Tuhan dipahami sebagai satu-satunya realitas yang tegak secara aktual pada setiap saat, sementara alam semesta adalah manifestasi ketergantungan eksistensial yang terus-menerus. Kesadaran ini menandai peralihan penting dalam perjalanan metafisis: dari memahami Tuhan melalui alam, menuju memahami alam melalui Tuhan. Safar Kedua pun membuka jalan bagi pendalaman selanjutnya mengenai sifat-sifat Ilahi dan cara wujud Ilahi menampakkan diri dalam keseluruhan realitas.

Sifat-Sifat Tuhan: Pembahasan tentang Ilmu Tuhan, Kuasa, Kehendak, dan Hidup-Nya.

Masih berada dalam Safar Kedua—bi al-Ḥaqq fī al-Ḥaqq—Mulla Sadra membawa pembaca memasuki inti teologi filosofisnya. Jika pada tahap sebelumnya keberadaan Wajib al-Wujud telah ditegakkan secara ontologis, maka pada bagian ini fokus diarahkan pada penyingkapan sifat-sifat Ilahi. Pembahasan tidak lagi berkisar pada pembuktian bahwa Tuhan ada, melainkan pada pemahaman bagaimana Tuhan ada dan dikenal melalui sifat-sifat-Nya.

Prinsip dasar yang menopang seluruh diskursus ini adalah doktrin ‘ainiyyat al-ṣifāt bi al-dhāt, yakni kesatuan mutlak antara sifat dan dzat Tuhan. Dalam kerangka ini, sifat-sifat Ilahi tidak dipahami sebagai atribut tambahan yang “dimiliki” oleh dzat, melainkan sebagai identik dengan dzat itu sendiri. Tuhan tidak memiliki ilmu, kuasa, atau hidup sebagaimana makhluk memiliki sifat-sifatnya; Tuhan adalah Ilmu itu sendiri, Kuasa itu sendiri, dan Hidup itu sendiri. Dengan demikian, setiap bentuk dualitas internal dalam realitas Ilahi ditolak demi menjaga kemurnian tauhid.

Pembahasan pertama diarahkan pada sifat ilmu Tuhan (al-‘ilm), yang oleh Sadra dianggap sebagai persoalan paling krusial dan paling rawan kesalahpahaman. Ia mengajukan kritik tajam terhadap pandangan filsafat Peripatetik, khususnya sebagaimana dirumuskan oleh Ibn Sina. Menurut pandangan tersebut, Tuhan mengetahui alam semesta melalui bentuk-bentuk atau gambaran mental (ṣuwar murtasimah) yang ada dalam dzat-Nya. Bagi Sadra, pandangan ini bermasalah secara ontologis, karena mengandaikan adanya komposisi dalam dzat Tuhan—yakni antara dzat dan representasi pengetahuan—yang bertentangan dengan prinsip kesederhanaan absolut Tuhan.

Sebagai gantinya, Sadra mengemukakan konsep ilmu hudhūrī, yakni pengetahuan presensial. Tuhan mengetahui segala sesuatu bukan melalui perantara konsep atau representasi, melainkan melalui kehadiran langsung wujud. Tuhan mengetahui dzat-Nya karena dzat-Nya sepenuhnya hadir bagi diri-Nya sendiri. Adapun pengetahuan Tuhan tentang makhluk dipahami sebagai konsekuensi langsung dari fakta bahwa seluruh alam semesta adalah pancaran dari wujud-Nya. Sebab mengetahui akibat bukan dengan mengamati sesuatu yang terpisah, melainkan karena akibat tersebut hadir secara ontologis dalam ranah sebab. Dalam kerangka ini, eksistensi makhluk pada tingkat tertentu adalah sekaligus pengetahuan Tuhan pada tingkat perbuatan-Nya.

Sadra merumuskan prinsip ini dalam kaidah terkenal: basīṭ al-ḥaqīqah kull al-ashyā’. Realitas yang benar-benar sederhana dan tak terbatas mencakup seluruh kesempurnaan wujud. Karena Tuhan adalah Wujud Murni tanpa batas, maka mengetahui diri-Nya berarti mengetahui segala sesuatu, namun dengan cara yang lebih tinggi dan lebih sempurna daripada pengetahuan makhluk.

Pembahasan kemudian beralih pada sifat kekuasaan Tuhan (al-qudrah). Sadra menegaskan bahwa kekuasaan Ilahi tidak boleh dianalogikan dengan kemampuan fisik atau psikologis manusia. Kekuasaan Tuhan berarti bahwa apabila Dia menghendaki, maka perbuatan itu terjadi tanpa adanya paksaan atau hambatan eksternal. Secara ontologis, kekuasaan Tuhan identik dengan kemampuan memberi wujud. Karena wujud Tuhan adalah sumber segala eksistensi, maka seluruh bentuk kekuatan di alam—baik kekuatan fisik maupun intelektual—hanyalah pantulan atau bayangan dari kekuasaan-Nya. Kekuasaan Tuhan bukan sekadar “kemampuan untuk bertindak”, melainkan aktualitas murni yang menjadi dasar bagi seluruh daya dalam kosmos.

Selanjutnya, Sadra membahas kehendak Tuhan (al-irādah), sebuah sifat yang sering disalahpahami dalam teologi klasik. Ia menolak pemahaman yang memproyeksikan kehendak manusiawi ke dalam diri Tuhan, seolah-olah Tuhan terlebih dahulu mempertimbangkan berbagai kemungkinan lalu memilih salah satunya. Dalam Hikmah Muta‘aliyah, kehendak Tuhan dipahami sebagai cinta dan keridhaan. Tuhan mencintai dzat-Nya yang sempurna, dan dari cinta terhadap kesempurnaan inilah lahir kecintaan terhadap manifestasi dzat tersebut, yakni alam semesta. Dengan demikian, kehendak Ilahi bukanlah keputusan temporal yang berubah-ubah, melainkan keridhaan abadi terhadap tatanan terbaik (niẓām al-aḥsan) yang mengalir dari ilmu-Nya.

Pembahasan tentang sifat hidup (al-ḥayāt) menutup uraian sifat-sifat utama. Sadra mendefinisikan hidup sebagai kesatuan antara ilmu dan kuasa. Sesuatu disebut hidup sejauh ia memiliki kesadaran dan aktivitas. Karena Tuhan adalah Ilmu Murni dan Kuasa Murni, maka hidup merupakan konsekuensi niscaya dari wujud-Nya. Kehidupan Tuhan tidak bergantung pada tubuh, waktu, atau perubahan, melainkan identik dengan eksistensi-Nya yang mandiri dan tak pernah mengalami ketiadaan. Seluruh bentuk kehidupan di alam semesta dipahami sebagai pancaran bertingkat dari samudra kehidupan Ilahi.

Dengan demikian, Safar Kedua mencapai kesimpulan teologisnya yang paling mendalam. Sifat-sifat Tuhan—ilmu, kuasa, kehendak, dan hidup—bukanlah realitas yang terpisah satu sama lain, melainkan satu realitas tunggal yang dipahami dari sudut pandang yang berbeda. Ilmu-Nya adalah Kuasa-Nya, Kuasa-Nya adalah Kehendak-Nya, dan Kehendak-Nya adalah Hidup-Nya. Seluruhnya kembali pada dzat Tuhan yang satu, sederhana, dan mutlak. Inilah puncak tauhid dalam Hikmah Muta‘aliyah: melihat kejamakan sifat larut sepenuhnya dalam kesatuan wujud Ilahi.

Tauhid: Penjelasan mendalam tentang keesaan Tuhan dan nama-nama-Nya.

Setelah penetapan keberadaan Wajib al-Wujud dan penjelasan sifat-sifat utama-Nya, Safar Kedua—bi al-Ḥaqq fī al-Ḥaqq—berlanjut pada pembahasan tauhid dan Nama-Nama Ilahi (al-asmā’ al-ilāhiyyah). Pada tahap ini, Mulla Sadra menegaskan bahwa tauhid tidak boleh direduksi menjadi pengakuan numerik semata—seolah-olah Tuhan “satu” seperti bilangan yang masih mungkin digandakan. Tauhid, dalam kerangka Al-Hikmah al-Muta‘aliyah, adalah kesatuan hakiki yang melampaui bilangan, pembagian, dan komposisi. Karena itu, pembahasan ini menuntut ketelitian rasional sekaligus kesiapan intuitif agar akal tidak terjebak pada kesalahpahaman konseptual.

Sadra memulai dengan membedakan dua martabat utama keesaan Tuhan yang kerap tercampur-aduk dalam diskursus teologi, yakni aḥadiyyah dan wāḥidiyyah. Aḥadiyyah menunjuk pada keesaan mutlak dan eksklusif, yaitu martabat dzat Ilahi sebagaimana adanya, tanpa mempertimbangkan nama, sifat, atau relasi dengan makhluk. Pada tingkat ini, Tuhan dipahami sebagai Wujud Murni (ṣirf al-wujūd), sederhana secara absolut, dan tidak terjangkau oleh definisi, deskripsi, maupun penunjukan konseptual. Akal diskursif tidak memiliki jalan untuk menjangkaunya, karena setiap konsep mengandaikan pembatasan, sementara aḥadiyyah berada di atas segala batas.

Berbeda dari itu, wāḥidiyyah menunjuk pada keesaan yang inklusif. Pada martabat ini, dzat Ilahi menampakkan diri dengan seluruh kesempurnaan-Nya—ilmu, kuasa, hidup, dan kehendak—tanpa kehilangan kesatuannya. Keesaan di sini bukan kekosongan, melainkan kesatuan yang merangkum kejamakan secara non-komposit. Sadra menjelaskan bahwa seluruh nama dan sifat hadir dalam satu realitas yang sama, sebagaimana seluruh spektrum warna larut dalam cahaya putih. Kejamakan tidak berdiri di luar kesatuan, melainkan hadir sebagai aspek-aspek konseptual dari satu wujud yang sederhana.

Dari pembedaan ini, Sadra beralih pada penjelasan tentang rahasia Nama-Nama Ilahi. Pertanyaan klasik yang ia tanggapi adalah: jika Tuhan esa, mengapa Nama-Nya banyak? Jawabannya terletak pada pembedaan antara sifat (ṣifah) dan nama (ism). Sifat menunjuk pada makna kesempurnaan—seperti ilmu atau kuasa—sementara nama menunjuk pada dzat sejauh disifati oleh makna tertentu, seperti al-‘Alīm (Yang Maha Mengetahui) atau al-Qadīr (Yang Maha Kuasa). Secara ontologis, nama dan sifat tidak terpisah dari dzat Tuhan; perbedaan di antara keduanya bersifat konseptual dalam akal manusia.

Sadra kemudian menegaskan satu tesis penting: alam semesta adalah medan manifestasi Nama-Nama Ilahi. Setiap sebab yang tampak bekerja di dunia bukanlah pelaku mandiri, melainkan saluran bagi salah satu nama Tuhan. Api membakar karena menjadi mazhar bagi nama Yang Maha Perkasa dalam daya; obat menyembuhkan karena menjadi mazhar bagi nama Yang Maha Penyembuh; cahaya matahari menerangi karena menjadi mazhar bagi nama Yang Maha Bercahaya. Dengan demikian, di balik setiap jenis dan hukum alam terdapat satu nama Ilahi yang “mengatur” dan menopangnya. Alam dipahami sebagai cermin tempat Nama-Nama Tuhan menampakkan pengaruhnya.

Selanjutnya, Sadra menegaskan kembali doktrin ‘ainiyyat al-ṣifāt bi al-dhāt, yakni identitas sifat dengan dzat. Tuhan tidak memiliki kumpulan sifat yang terpisah dari diri-Nya. Realitas Ilahi yang sederhana (basīṭ) memuat seluruh kesempurnaan tanpa pembagian atau penambahan. Memanggil salah satu nama Tuhan berarti mengarahkan diri pada dzat yang sama; tidak ada fragmentasi dalam realitas Ilahi. Perbedaan nama berfungsi untuk pemahaman dan penyebutan manusia, bukan untuk menunjukkan kejamakan dalam dzat Tuhan.

Dari keseluruhan pembahasan ini, Safar Kedua mencapai kesimpulan tauhidnya yang paling matang. Tauhid tidak berhenti pada afirmasi verbal atau konseptual, melainkan berkembang menjadi kesadaran penyaksian (tauḥīd syuhūdī). Dalam kesadaran ini, realitas dipahami sebagai medan kehadiran Nama-Nama Ilahi; tidak ada daya, pengaruh, atau keberadaan yang berdiri sendiri di luar-Nya. Seluruh gerak dan diam, seluruh sebab dan akibat, adalah penampakan dari satu Wajah Ilahi yang sama. Dalam horizon ini, pernyataan wahyu—Al-Qur'an, QS. al-Baqarah: 115—dipahami sebagai deskripsi ontologis: ke mana pun pandangan diarahkan, di sana terdapat manifestasi kehadiran-Nya.

"Ke mana pun kamu menghadap, di situlah Wajah Allah." (QS. Al-Baqarah: 115).

Safar Ketiga:
Perjalanan dari Al-Haqq Menuju Makhluk dengan Al-Haqq

(Min al-Haqq ila al-khalq bi al-Haqq) Ini adalah bagian kosmologi, membahas perbuatan Tuhan dan alam semesta.

Penciptaan: Bagaimana yang Banyak (alam) keluar dari Yang Satu (Tuhan).

Setelah penyucian pandangan intelektual dan spiritual dalam Safar Kedua, Mulla Sadra mengarahkan pembaca memasuki Safar Ketiga—min al-Ḥaqq ilā al-khalq bi al-Ḥaqq. Tahap ini menandai peralihan fokus dari kontemplasi tentang realitas Ilahi menuju pemahaman kembali atas alam semesta, namun dari sudut pandang yang telah ditransformasikan. Alam tidak lagi diperlakukan sebagai kumpulan entitas otonom yang berdiri sendiri, melainkan sebagai manifestasi bergradasi dari cahaya wujud Ilahi. Dengan kerangka ini, kosmologi ditempatkan secara konsisten di dalam tauhid.

Masalah mendasar yang dihadapi pada gerbang Safar Ketiga adalah persoalan klasik kosmologi: bagaimana kejamakan alam semesta dapat muncul dari Tuhan yang esa, sederhana, dan tidak berkomposisi. Sadra merumuskan persoalan ini melalui kaidah rasional yang telah lama dikenal, yakni al-wāḥid lā yaṣduru ‘anhu illā al-wāḥid—dari Yang Satu tidak terbit kecuali yang satu. Kaidah ini bertujuan menjaga kemurnian keesaan Tuhan. Jika kejamakan muncul secara langsung dari dzat Ilahi, maka kejamakan itu akan mengandaikan perbedaan aspek dalam dzat Tuhan, sesuatu yang bertentangan dengan prinsip kesederhanaan absolut (basāṭah) yang telah ditegakkan dalam Safar Kedua.

Untuk menyelesaikan dilema ini, Sadra mengajukan konsep hirarki wujud (tarattub al-wujūd) melalui emanasi bertingkat (fayḍ). Menurutnya, dari dzat Tuhan tidak memancar kejamakan secara langsung, melainkan satu wujud pertama yang paling sempurna dan paling dekat dengan sumbernya. Wujud pertama ini dikenal sebagai Akal Pertama (al-‘aql al-awwal), yang dalam bahasa religius sering disebut sebagai Cahaya Muhammadiah atau Pena Pertama. Ia merupakan realitas spiritual murni, bebas dari materi, dan menjadi cermin pertama kesempurnaan Ilahi. Dengan demikian, kaidah “dari Yang Satu lahir yang satu” tetap terjaga.

Kejamakan mulai tampak bukan pada tingkat dzat Ilahi, melainkan melalui perantara. Akal Pertama, meskipun satu secara eksistensial, memiliki dua orientasi kesadaran: orientasi kepada Tuhan sebagai sumber kesempurnaan, dan orientasi kepada dirinya sendiri sebagai makhluk yang bergantung. Dari dualitas relasional—bukan dualitas dzat—ini, lahirlah tingkat-tingkat wujud berikutnya. Proses ini berlanjut secara bertahap: dari realitas akal ke jiwa, dari jiwa ke alam materi. Semakin jauh dari sumber, intensitas wujud melemah dan kejamakan meningkat.

Untuk menjelaskan urutan emanasi ini, Sadra menggunakan prinsip imkān al-ashraf (kemungkinan yang lebih mulia). Prinsip ini menyatakan bahwa wujud yang lebih sempurna dan lebih mulia secara ontologis harus ada terlebih dahulu sebelum wujud yang lebih rendah. Dalam analogi sederhana, air mancur tidak mungkin mengisi bejana bawah sebelum bejana atas penuh. Cahaya wujud, karena itu, mengalir dari Tuhan menuju realitas spiritual, lalu menuju jiwa, dan akhirnya memadat dalam bentuk materi. Alam fisik merupakan tingkat terendah dalam spektrum wujud, bukan karena ia tercela, melainkan karena intensitas eksistensinya paling lemah.

Sadra kemudian menegaskan bahwa penciptaan tidak boleh dibayangkan sebagai tindakan mekanis seorang pengrajin yang bekerja dari luar. Model semacam ini mengasumsikan keterpisahan antara pencipta dan ciptaan. Dalam Hikmah Muta‘aliyah, penciptaan dipahami sebagai tajallī, yakni penampakan diri. Alam semesta adalah bayangan dari wujud Tuhan: ia tidak terpisah dari sumbernya, tetapi juga tidak identik dengannya. Wujud Ilahi “meminjamkan” eksistensi kepada mahiyah-mahiyah yang pada dirinya bersifat gelap dan tidak aktual. Dengan demikian, penciptaan adalah penyinaran ketiadaan oleh cahaya wujud, sehingga tampaklah tatanan kosmos.

Arah terdalam dari proses ini adalah tujuan penciptaan itu sendiri. Sadra menempatkan cinta sebagai penggerak utama emanasi kosmik. Karena Tuhan mencintai dzat-Nya yang sempurna, dan alam semesta adalah cermin bagi kesempurnaan tersebut, maka pemancaran wujud dipahami sebagai ekspresi cinta dan kerinduan untuk menampakkan kesempurnaan. Alam menjadi ruang di mana Nama-Nama Ilahi—seperti Yang Maha Hidup, Maha Mengetahui, dan Maha Indah—tampil dan bekerja sesuai kadar wujud masing-masing.

Dengan demikian, Safar Ketiga menampilkan kosmologi yang sepenuhnya terintegrasi dengan tauhid. Kejamakan alam tidak merusak keesaan Tuhan, karena ia muncul melalui gradasi wujud yang berjenjang. Dunia materi, tempat manusia berada, adalah lapisan terbawah dari spektrum ini. Kesadaran akan posisi ini mengandung implikasi eksistensial: tugas manusia bukan berhenti pada tingkat terendah, melainkan menapaki kembali tangga wujud tersebut, bergerak dari kejamakan menuju kesatuan, dari alam menuju sumbernya.

Gerak Substansial (Harakah Jawhariyyah): Teori bahwa inti benda selalu bergerak dan berubah, bukan hanya sifat luarnya.

Memasuki bagian terdalam Safar Ketiga—min al-Ḥaqq ilā al-khalq bi al-Ḥaqq—Mulla Sadra menempatkan pembaca pada inti paling orisinal dari keseluruhan bangunan Al-Hikmah al-Muta‘aliyah, yakni doktrin harakah jawhariyyah (gerak substansial). Di sinilah Sadra secara sadar memutuskan diri dari arus utama filsafat klasik dan menawarkan satu pembalikan radikal atas cara memahami realitas fisik. Teori ini tidak hanya mengubah pandangan tentang alam, tetapi juga menjadi penghubung antara kosmologi, antropologi, dan eskatologi.

Sadra memulai dengan mengidentifikasi apa yang ia anggap sebagai kelemahan mendasar filsafat Peripatetik sejak Aristotle hingga Ibn Sina. Dalam tradisi tersebut, gerak dibatasi hanya pada wilayah aksiden—yakni kuantitas, kualitas, tempat, dan posisi—sementara substansi dipandang tetap dan tidak berubah. Argumen utama pandangan ini adalah menjaga identitas: jika substansi berubah, maka sesuatu tidak lagi menjadi dirinya sendiri. Agar seseorang tetap disebut “orang yang sama” dari bayi hingga dewasa, substansinya harus dianggap identik dan stabil.

Sadra menilai argumen ini problematis karena bertentangan dengan prinsip kausalitas yang telah ia bangun sebelumnya. Ia mengajukan pembuktian sederhana namun menentukan. Pertama, aksiden tidak memiliki eksistensi mandiri; ia selalu bergantung pada substansi. Warna, bentuk, atau ukuran tidak dapat ada tanpa sesuatu yang menjadi penopangnya. Kedua, aksiden adalah akibat atau manifestasi dari substansi. Dari dua premis ini, Sadra menarik kesimpulan kausal: jika akibat berubah secara terus-menerus, maka sebabnya tidak mungkin sepenuhnya diam. Mustahil suatu realitas yang benar-benar statis melahirkan efek yang dinamis. Perubahan pada permukaan menandakan perubahan pada kedalaman.

Dengan demikian, perubahan aksidental yang kita saksikan sehari-hari—pertumbuhan pohon, penuaan manusia, pemanasan air—bukan sekadar variasi luar, melainkan indikator bahwa inti eksistensial benda-benda tersebut sedang bergerak. Substansi tidak bersifat beku, tetapi mengalir. Dari sinilah Sadra merumuskan hakikat gerak substansial: alam materi bukan kumpulan entitas tetap yang kebetulan mengalami perubahan, melainkan suatu proses eksistensial yang berlangsung terus-menerus.

Konsekuensi langsung dari pandangan ini adalah konsep tajaddud al-amthāl, yakni pembaruan terus-menerus. Dunia tidak diciptakan sekali lalu dibiarkan berjalan secara mekanis, melainkan diperbarui pada setiap saat. Benda yang tampak “sama” dari waktu ke waktu sejatinya bukanlah identik secara numerik, melainkan serupa secara kontinuitas. Sadra menggunakan analogi nyala api: bentuknya tampak stabil, padahal materi yang menyusunnya selalu berganti. Stabilitas yang kita amati adalah hasil dari kesinambungan perubahan, bukan ketiadaan perubahan.

Dari sini, pemahaman tentang waktu pun mengalami pergeseran. Waktu tidak lagi dipandang sebagai wadah kosong tempat benda-benda berada, melainkan sebagai ukuran dari gerak substansial itu sendiri. Karena substansi alam bergerak secara intrinsik, maka waktu adalah dimensi internal dari keberadaan material. Setiap entitas fisik “membentang” tidak hanya dalam tiga dimensi ruang, tetapi juga dalam dimensi temporal sebagai kelanjutan perubahan zatnya. Alam materi, dengan demikian, adalah substansi cair yang menyeberang dari satu keadaan eksistensial ke keadaan berikutnya.

Signifikansi teori ini melampaui kosmologi fisik. Sadra menekankan implikasi antropologis dan eskatologisnya. Jika substansi selalu bergerak menuju kesempurnaan, maka seluruh tatanan alam dapat dipahami sebagai proses evolusi wujud. Tingkatan-tingkatan eksistensi saling terhubung secara vertikal: dari materi ke kehidupan vegetatif, dari kehidupan vegetatif ke hewan, dan dari hewan ke manusia. Gerak ini bukan evolusi biologis dalam pengertian modern, melainkan pendakian ontologis menuju intensitas wujud yang lebih tinggi.

Dalam konteks ini, Sadra merumuskan tesis penting tentang jiwa manusia, yang dikenal sebagai jismāniyyat al-ḥudūth. Jiwa tidak hadir sebagai entitas spiritual yang jatuh dari alam atas ke dalam tubuh, melainkan lahir dari proses gerak substansial materi. Materi awal manusia bergerak, menyempurna, dan menipis secara ontologis hingga mencapai taraf non-materi. Pada titik inilah jiwa muncul sebagai bentuk eksistensi yang lebih tinggi. Manusia, dengan demikian, adalah makhluk peralihan: berasal dari materi, tetapi terbuka pada dimensi spiritual.

Keseluruhan pembahasan ini menutup bagian penting Safar Ketiga dengan satu visi kosmik yang dinamis. Alam semesta tidak lagi tampil sebagai sistem kaku dan mekanis, melainkan sebagai realitas yang terus bergerak, gelisah, dan mendaki. Ketidakstabilan dunia fisik bukan cacat, melainkan tanda kerinduan ontologis setiap tingkat wujud untuk kembali kepada sumber kesempurnaannya. Dunia materi hanyalah gelombang di permukaan samudra wujud Ilahi—gelombang yang tidak pernah berhenti bergerak, karena gerak itulah hakikat keberadaannya.

Substansi & Aksiden: Kategori-kategori wujud di alam semesta.

Masih berada dalam Safar Ketiga—min al-Ḥaqq ilā al-khalq bi al-Ḥaqq—Mulla Sadra melanjutkan analisis kosmologinya dengan satu tugas metodologis yang penting, yakni memetakan “isi” alam semesta. Setelah alam dipahami sebagai proses eksistensial yang mengalir melalui gerak substansial, diperlukan kerangka kategoris agar realitas yang beragam ini dapat dipahami secara tertib. Kerangka tersebut dikenal dalam filsafat sebagai kategori-kategori wujud (al-maqūlāt).

Sadra menegaskan bahwa dunia tampak campur aduk hanya bagi pandangan yang belum terlatih. Bagi seorang filsuf, realitas dapat dipetakan secara sistematis. Seluruh wujud mungkin (makhluk) dibagi ke dalam dua golongan ontologis utama: substansi (jawhar) dan aksiden (‘araḍ). Pembedaan ini berfungsi sebagai dasar untuk memahami struktur terdalam alam semesta.

Pembedaan pertama bersifat mendasar. Substansi adalah wujud yang, apabila hadir di alam luar, tidak memerlukan subjek tempat ia melekat. Ia berdiri sendiri secara ontologis. Batu, pohon, jiwa manusia, dan realitas malaikat termasuk dalam kategori ini. Keberadaan mereka tidak bergantung pada keberadaan lain sebagai tempat menumpang. Sebaliknya, aksiden adalah wujud yang tidak dapat ada tanpa subjek. Warna, rasa, panas, atau posisi tidak pernah hadir sendirian; semuanya membutuhkan sesuatu yang disifati. Tidak ada “warna putih” yang melayang bebas tanpa benda yang putih.

Mengikuti klasifikasi klasik yang dirumuskan oleh Aristotle, Sadra menerima pembagian sepuluh kategori, tetapi menafsirkannya dalam kerangka ontologi wujud. Sepuluh kategori tersebut terdiri atas satu kategori substansi (Jauhar/Inti) dan sembilan kategori aksiden (‘aradh/sifat). 

Kesembilan aksiden itu meliputi kuantitas (kam, ukuran dan jumlah), kualitas (kaif, warna, rasa, pengetahuan, keberanian), tempat (ayn), waktu (mata), relasi (idhafah), posisi (wadh), kepemilikan (milk/jidah), aktivitas (fi’il), dan pasivitas (infi’al). Namun Sadra menekankan satu koreksi penting: aksiden tidak boleh dipahami sebagai “tempelan” eksternal yang menempel secara kebetulan pada substansi. Aksiden adalah mode atau cara hadirnya substansi. Karena substansi bergerak secara substansial, aksiden pun berubah sebagai manifestasi dari perubahan batiniah tersebut.

Pembahasan kemudian beralih pada klasifikasi internal substansi. Sadra membagi substansi ke dalam lima jenis yang tersusun secara hierarkis, dari tingkat eksistensi terendah hingga tertinggi. 

Pertama adalah materi utama (hayūlā), yakni potensi murni yang belum memiliki bentuk apa pun. Ia bukan ketiadaan mutlak, tetapi juga belum aktual sebagai sesuatu yang tertentu. 

Kedua adalah bentuk (ṣūrah), yang mengaktualkan materi dan memberinya identitas tertentu—misalnya bentuk batu atau air. 

Ketiga adalah benda fisik (jism), hasil kesatuan materi dan bentuk, yang memiliki dimensi ruang dan menjadi dunia fisik yang dapat disentuh.

Keempat, di atas dunia benda terdapat jiwa (nafs), substansi hidup yang mengatur tubuh sekaligus memiliki dimensi non-materi. Jiwa menjadi penghubung antara dunia fisik dan dunia spiritual. 

Kelima, Puncak hierarki substansi adalah akal (‘aql), substansi yang sepenuhnya terlepas dari materi, baik dalam zat maupun aktivitasnya. Akal dipahami sebagai cahaya murni dan menjadi ranah realitas intelektual dan malaikat.

Keunikan pendekatan Sadra terletak pada cara ia menyatukan kelima jenis substansi ini. Mereka tidak dipahami sebagai realitas yang terpisah-pisah secara kaku, melainkan sebagai tingkatan dalam satu realitas wujud yang bergradasi (tasykīk al-wujūd). Benda fisik adalah wujud dengan intensitas paling lemah, jiwa adalah wujud yang lebih cair dan hidup, sedangkan akal adalah wujud yang paling jernih dan bercahaya. Melalui gerak substansial, materi yang rendah dapat mendaki tangga wujud: dari potensi material menuju kehidupan, dari kehidupan menuju kesadaran, dan dari kesadaran menuju intelek.

Dengan demikian, kategori-kategori wujud berfungsi sebagai peta kosmik. Alam semesta tampil sebagai sebuah tangga eksistensial: dasarnya adalah materi yang gelap dan potensial, puncaknya adalah akal yang bercahaya dan aktual. Manusia menempati posisi strategis dalam struktur ini, karena ia menggabungkan dimensi material dan spiritual. Safar Ketiga pun mencapai penutupnya dengan kesadaran bahwa kosmologi bukan sekadar deskripsi alam, melainkan penunjuk arah perjalanan eksistensial. Dari sini, perjalanan siap berlanjut ke Safar Keempat, yang berfokus pada jiwa manusia dan tujuan akhir keberadaannya.

Safar Keempat:
Perjalanan Bersama Al-Haqq di Tengah Makhluk

(Bi al-Haqq fi al-khalq) Ini adalah bagian psikologi (jiwa) dan eskatologi (akhirat).

Ilmu al-Nafs (Jiwa): Asal-usul jiwa, indra batin, daya imajinasi, dan perkembangan jiwa dari materi menuju roh murni.

Memasuki Safar Keempat—bi al-Ḥaqq fī al-khalq—Mulla Sadra menutup keseluruhan arsitektur Al-Hikmah al-Muta‘aliyah dengan mengarahkan perhatian pada mikrokosmos manusia, yakni jiwa (al-nafs). Jika Safar-Safar sebelumnya menapaki realitas Ilahi dan kosmos, maka Safar Keempat menempatkan subjek manusia sebagai medan perjumpaan antara Yang Transenden dan yang imanen. Di sinilah metafisika bertemu antropologi, dan filsafat mencapai relevansi eksistensialnya yang paling dekat.

Asal-Usul Jiwa: Jismāniyyat al-Ḥudūth dan Rūḥāniyyat al-Baqā’

Tesis utama Sadra mengenai jiwa dirumuskan secara ringkas: jiwa bermula secara jasmani, tetapi bertahan secara rohani. Dengan tesis ini, Sadra mengambil jarak dari dua arus besar sebelumnya: Platonisme yang memandang jiwa telah ada sebelum tubuh, dan Aristotelianisme yang mereduksi jiwa menjadi sekadar bentuk tubuh. Dalam Hikmah Muta‘aliyah, jiwa tidak “turun” dari alam atas, melainkan tumbuh dari dalam materi melalui proses ontologis yang berkesinambungan.

Melalui doktrin gerak substansial, materi awal manusia bergerak dan menyempurna secara bertahap hingga mencapai tingkat eksistensi non-materi. Pada titik inilah jiwa “menyala” sebagai realitas spiritual. Analogi yang digunakan Sadra bersifat natural: sebagaimana buah lahir dari pohon dan api muncul dari gesekan, demikian pula jiwa lahir dari rahim materi tanpa menjadi identik dengannya. Pada tahap awal, jiwa sangat bergantung pada tubuh; namun seiring penyempurnaan akal dan kesadaran, jiwa memperoleh kemandirian ontologis. Karena itu, ketika tubuh fisik mengalami kerusakan (kematian), jiwa tidak lenyap, melainkan bertahan sebagai realitas rohani yang mampu eksis tanpa medium jasmani.

Daya-Daya Jiwa dan Struktur Pengetahuan

Sadra kemudian memetakan struktur internal jiwa melalui pembahasan daya-daya (quwā) yang memungkinkan pengetahuan. Selain pancaindra eksternal, ia menekankan peran indra batin sebagai tangga epistemologis. Ḥiss musytarak berfungsi mengintegrasikan data indrawi; khayāl menyimpan bentuk-bentuk imajinal; wahm menangkap makna non-fisik yang melekat pada objek fisik; ḥāfiẓah menyimpan makna-makna tersebut; dan ‘aql menangkap konsep universal serta hakikat murni.

Penekanan penting Sadra terletak pada kesatuan jiwa. Daya-daya ini bukan alat-alat terpisah, melainkan ekspresi dari satu realitas jiwa yang sama. Jiwa melihat melalui mata, mendengar melalui telinga, dan berpikir melalui akal. Dengan demikian, subjek pengetahuan tidak terpecah, melainkan hadir sebagai kesatuan eksistensial yang menampakkan diri dalam berbagai modus.

Imajinasi dan Dunia Mitsal

Di antara seluruh daya jiwa, Sadra memberikan kedudukan istimewa pada imajinasi (al-quwwah al-mutakhayyilah). Berbeda dari tradisi yang meremehkan imajinasi sebagai sumber ilusi, Sadra menempatkannya sebagai jembatan ontologis antara dunia materi dan dunia akal. Imajinasi membuka akses ke dunia mitsal (imaginal), suatu ranah eksistensi yang objektif namun non-materi.

Dalam perspektif ini, jiwa manusia bersifat kreatif. Imajinasi mampu membentuk realitas tanpa medium materi, dan kemampuan ini mencapai puncaknya dalam kehidupan pascakematian. Apa yang dialami sebagai surga dan neraka dipahami bukan sebagai metafora semata, melainkan sebagai realitas imaginal yang terobjektifikasi oleh daya kreatif jiwa. Dengan demikian, eskatologi Sadra berakar pada antropologi: keadaan akhir manusia merupakan konsekuensi langsung dari struktur dan kebiasaan jiwanya.

Pendakian Eksistensial Jiwa

Perjalanan hidup manusia dipahami sebagai pendakian eksistensial (al-istikmāl al-nafsī). Sadra menggambarkan tahapan ini secara bertingkat: fase vegetatif (pertumbuhan), fase hewani (indra dan gerak), fase insani (rasionalitas), dan fase malakuti (intelek murni). Pada tahap tertinggi, jiwa yang disucikan melalui ilmu dan amal mencapai aktualitas intelektual (‘aql mustafād), melampaui batas ruang dan waktu. Manusia pada tahap ini menjadi cermin kesempurnaan Ilahi, bukan dalam arti identitas, melainkan partisipasi intensif dalam cahaya wujud.

Dengan demikian, Safar Keempat menegaskan bahwa tubuh hanyalah medium sementara bagi pertumbuhan jiwa. Kehidupan dunia berfungsi sebagai ruang pendidikan eksistensial, tempat jiwa membentuk sayapnya. Kesadaran ini mempersiapkan pembaca untuk pembahasan terakhir tentang ma‘ād (kebangkitan), di mana seluruh tesis tentang jiwa, imajinasi, dan pendakian eksistensial mencapai artikulasi puncaknya.

Ma'ad (Kebangkitan): Pembuktian kebangkitan jasmani dan rohani.

Pada puncak Safar Keempat—bi al-Ḥaqq fī al-khalq—Mulla Sadra menutup keseluruhan bangunan Al-Hikmah al-Muta‘aliyah dengan pembahasan tentang ma‘ād (kebangkitan). Tema ini ia posisikan sebagai batu uji terakhir bagi konsistensi metafisika, antropologi, dan kosmologi yang telah dibangun dalam tiga safar sebelumnya. 

Di sinilah Sadra menilai banyak pemikir besar tersandung—termasuk Ibn Sina—yang mengakui kebangkitan rohani secara rasional, tetapi menyerahkan kebangkitan jasmani semata-mata kepada otoritas wahyu karena dianggap tak terjangkau oleh akal. Berangkat dari prinsip-prinsip Hikmah Muta‘aliyah, Sadra mengajukan tesis berbeda: kebangkitan jasmani tidak hanya mungkin, melainkan rasional dan niscaya.

Identitas Personal dan Subjek Kebangkitan

Langkah awal Sadra adalah klarifikasi tentang identitas personal (huwiyyah). Identitas manusia tidak ditentukan oleh komposisi material tubuh, sebab tubuh mengalami pergantian terus-menerus. Kendati demikian, kesadaran akan “aku yang sama” tetap bertahan sepanjang perubahan tersebut. Dari sini Sadra menyimpulkan bahwa identitas manusia berakar pada jiwa (nafs), bukan pada materi. Di mana pun jiwa berada, dan dengan bentuk eksistensi apa pun ia hadir, di situlah identitas personal itu berlanjut. Prinsip ini menjadi fondasi bagi penjelasan kebangkitan.

Kritik atas Model Materialistik Kebangkitan

Sadra kemudian mengkritik pemahaman kebangkitan yang mengandaikan pengumpulan kembali atom-atom jasmani yang telah hancur. Model ini, menurutnya, menimbulkan problem konseptual yang tak terpecahkan, seperti persoalan kepemilikan materi yang sama oleh individu berbeda. Lebih jauh, model tersebut berangkat dari asumsi keliru bahwa tubuh akhirat harus identik secara material dengan tubuh dunia. Sadra menolak asumsi ini dan menegaskan bahwa kebangkitan tidak bergantung pada “bahan sisa” jasmani.

Kreativitas Jiwa dan Tubuh Akhirat

Solusi Sadra bertumpu pada prinsip kreativitas jiwa (fa‘iliyyat al-nafs). Selama hidup duniawi, jiwa masih lemah dan memerlukan tubuh fisik sebagai instrumen. Namun melalui gerak substansial, jiwa terus menyempurna dan memperoleh kemandirian ontologis. Pada saat kematian, jiwa melepaskan keterikatannya pada materi kasar. Di alam akhirat, jiwa memiliki kemampuan untuk “menghadirkan” tubuhnya sendiri tanpa bergantung pada materi eksternal.

Analogi mimpi digunakan untuk menjelaskan mekanisme ini. Dalam mimpi, subjek mengalami tubuh dengan bentuk, sensasi, dan emosi yang nyata secara fenomenologis, meskipun tidak tersusun dari materi fisik. Dengan analogi ini, Sadra menjelaskan bahwa tubuh akhirat adalah nyata dan jasmani dalam arti memiliki bentuk, namun bukan material dalam arti padat dan fana. Tubuh ini ia sebut sebagai tubuh mitsālī (imaginal body).

Tubuh Mitsali dan Manifestasi Batin

Tubuh akhirat, menurut Sadra, merupakan objektifikasi keadaan batin jiwa. Jiwa dibangkitkan sesuai dengan bentuk internalnya. Akhlak, niat, dan orientasi eksistensial yang dibangun selama hidup duniawi “membeku” menjadi bentuk jasmani di akhirat. Dengan demikian, kebangkitan jasmani bukan peristiwa eksternal yang dipaksakan, melainkan konsekuensi niscaya dari struktur jiwa itu sendiri.

Surga dan Neraka sebagai Objektifikasi Jiwa

Dalam kerangka ini, surga dan neraka tidak direduksi menjadi lokasi geografis semata, melainkan dipahami sebagai realitas objektif yang terwujud dari kondisi jiwa. Jiwa yang suci dan kuat menampilkan realitas kenikmatan sebagai hasil dari daya kreatifnya yang selaras dengan kehendak Ilahi. Sebaliknya, jiwa yang dikuasai sifat destruktif mengalami penderitaan yang merupakan manifestasi dari keadaan batinnya sendiri. Rujukan wahyu, seperti gambaran “api yang naik sampai ke hati” dalam Al-Qur'an, dipahami Sadra sebagai deskripsi ontologis, bukan sekadar metafora moral.

Safar Keempat menunjukkan bahwa manusia, melalui jiwanya, sedang membentuk realitas abadinya sendiri. Dunia dipahami sebagai ruang pembentukan, kematian sebagai transisi, dan akhirat sebagai aktualisasi penuh dari apa yang telah ditanamkan jiwa. Dalam kerangka ini, eskatologi bukan sekadar penutup teologis, melainkan konsekuensi rasional dari seluruh sistem Hikmah Muta‘aliyah.

Eskatologi: Hakikat kematian, alam barzah, serta surga dan neraka sebagai manifestasi batin manusia.

Sebagai penutup Safar Keempat—bi al-Ḥaqq fī al-khalq—Mulla Sadra mengajukan satu reinterpretasi mendasar tentang kematian dan kehidupan pascakematian yang menutup secara koheren seluruh bangunan Al-Hikmah al-Muta‘aliyah. Dalam kerangka Hikmah Muta‘aliyah, kematian tidak dipahami sebagai ketiadaan atau kehancuran eksistensi, melainkan sebagai peristiwa transformatif dalam perjalanan jiwa. Dengan demikian, eskatologi tidak berdiri sebagai doktrin terpisah, tetapi sebagai konsekuensi logis dari ontologi wujud, psikologi jiwa, dan prinsip gerak substansial yang telah dibangun sejak Safar Pertama.

Hakikat Kematian sebagai Transformasi Eksistensial

Sadra mendefinisikan kematian sebagai pelepasan jiwa dari keterikatannya pada tubuh material yang kasar. Tubuh fisik tidak menjadi sumber kehidupan bagi jiwa; sebaliknya, tubuh memperoleh kehidupan sejauh ia “diterangi” oleh kehadiran jiwa. Ketika keterikatan ini terputus, tubuh kembali pada unsur-unsurnya, sementara jiwa melanjutkan eksistensinya dalam bentuk yang lebih sesuai dengan tingkat wujudnya. Analogi kelahiran digunakan untuk memperjelas makna ini: sebagaimana bayi keluar dari rahim menuju dunia yang lebih luas, demikian pula kematian merupakan “kelahiran kedua” menuju alam eksistensi yang lebih halus. Dunia materi dipahami sebagai rahim kosmik, sementara kematian adalah transisi menuju alam antara (barzakh).

Alam Barzakh dan Realitas Imaginal

Setelah kematian, jiwa memasuki alam barzakh, yang oleh Sadra dipahami sebagai dunia imaginal (‘ālam al-mithāl). Alam ini bukan imajinasi subjektif, melainkan realitas objektif non-materi. Segala sesuatu di dalamnya memiliki bentuk, warna, dan ukuran, namun tidak tersusun dari materi padat. Jiwa di barzakh mengenakan tubuh yang serupa dengan tubuh duniawinya, sehingga identitas personal tetap terjaga, tetapi tubuh tersebut terbentuk dari kualitas batin jiwa itu sendiri—cahaya bagi jiwa yang suci, dan kegelapan bagi jiwa yang terdistorsi. Tubuh imaginal ini tidak dapat disentuh oleh alat material, tetapi sepenuhnya mampu mengalami kenikmatan dan penderitaan sesuai hukum alamnya sendiri.

Surga dan Neraka sebagai Objektifikasi Amal

Dalam puncak pemikirannya, Sadra menegaskan prinsip tajassud al-a‘māl, yakni perwujudan konkret dari amal dan keadaan batin. Surga dan neraka tidak dipahami sebagai lokasi geografis yang dicapai melalui perpindahan ruang, melainkan sebagai realitas eksistensial yang tumbuh dari dalam jiwa. Jiwa yang telah mencapai kesempurnaan tertentu memiliki daya kreatif yang tinggi; kehendaknya selaras dengan struktur realitas. Karena itu, dalam kehidupan akhirat, apa yang dikehendaki jiwa terwujud secara langsung. Prinsip ini dirumuskan dalam istilah “kun fayakūn” sebagai ekspresi kreativitas jiwa yang telah matang.

Kenikmatan surga dipahami sebagai objektifikasi niat baik, amal saleh, dan orientasi batin yang lurus. Bentuk-bentuk kenikmatan—istana, sungai, dan keindahan—bukanlah simbol kosong, melainkan realitas perseptif yang sepenuhnya nyata, bahkan lebih stabil daripada benda-benda duniawi, karena tidak tunduk pada kerusakan material. Sebaliknya, neraka adalah manifestasi konkret dari niat buruk, sifat destruktif, dan kecenderungan egoistik yang dipelihara jiwa selama hidup duniawi. Siksaan tidak datang dari luar sebagai hukuman arbitrer, melainkan muncul dari dalam sebagai konsekuensi ontologis dari keadaan jiwa itu sendiri. Gambaran wahyu tentang api yang “naik sampai ke hati” dipahami sebagai deskripsi ontologis tentang penderitaan batin yang terobjektifikasi, sebagaimana disebutkan dalam Al-Qur'an.

Khatimah: Kesatuan Empat Safar

Dengan demikian, pembahasan tentang kematian dan kebangkitan menutup Empat Perjalanan (al-asfār al-arba‘ah) secara integral. Safar Pertama menegakkan primasi wujud; Safar Kedua mengungkap realitas Ilahi dan sifat-sifat-Nya; Safar Ketiga menjelaskan kosmos sebagai pancaran bergradasi melalui gerak substansial; dan Safar Keempat menunjukkan bahwa manusia, melalui jiwa dan amalnya, sedang membangun bentuk eksistensinya sendiri. Dunia dipahami sebagai ruang pembentukan, kematian sebagai transisi ontologis, dan akhirat sebagai aktualisasi penuh dari potensi jiwa.

Dalam kerangka ini, eskatologi tidak lagi tampil sebagai doktrin dogmatis yang terpisah dari rasio, melainkan sebagai kesimpulan filosofis yang niscaya. Manusia adalah arsitek bagi keberlanjutan eksistensinya sendiri: setiap orientasi batin, tindakan moral, dan pencarian intelektual menjadi bahan bangunan bagi realitas yang akan dihuni setelah kematian. Dengan pemahaman ini, Hikmah Muta‘aliyah mencapai tujuan terdalamnya—mengintegrasikan pengetahuan rasional, intuisi spiritual, dan kehidupan etis dalam satu visi wujud yang utuh.