Berpikir sebagai Penyingkapan: Gelassenheit dan Kritik atas Kehendak Menguasai - Martin Heidegger

Latar belakang:
Teks utama dalam buku ini berakar pada sebuah pidato peringatan yang disampaikan Heidegger pada tahun 1955 di kota kelahirannya, Messkirch, dalam rangka mengenang komponis Conradin Kreutzer. Pidato tersebut kemudian dikembangkan bersama sebuah percakapan filosofis menjadi buku Gelassenheit, yang diterbitkan dalam bahasa Jerman pada tahun 1959. Bentuknya yang tidak konvensional—memadukan pidato dan dialog—mencerminkan sikap Heidegger sendiri: berpikir tidak selalu harus hadir sebagai teori yang tertutup, melainkan sebagai proses yang hidup, terbuka, dan dialogis.

Di dalam Gelassenheit, Heidegger memperkenalkan gagasan tentang releasement atau sikap “melepas”—yakni sikap membiarkan yang-ada hadir sebagaimana adanya, tanpa dorongan untuk segera menguasai atau memanfaatkannya. Gagasan ini sekaligus merupakan tanggapan kritis terhadap dominasi teknologi modern, yang menurut Heidegger bukan sekadar alat, melainkan cara tertentu manusia memahami dunia. Gelassenheit tidak menolak teknologi, tetapi mengajak manusia membangun hubungan yang lebih bebas dan tidak diperbudak olehnya.

Untuk Detil isi buku bisa periksa disini: https://www.holybooks.com/wp-content/uploads/Discourse-on-Thinking.pdf

GELASSENHEIT (DISCOURSE ON THINKING)

Penulis: Martin Heidegger
Diterjemahkan dari: Edisi Inggris oleh John M. Anderson & E. Hans Freund

Kata Pengantar (Ringkasan)

Buku Discourse on Thinking karya Martin Heidegger yang diterjemahkan di sini pertama kali diterbitkan pada tahun 1959. Karya ini memuat pernyataan yang ringkas namun sangat penting mengenai sudut pandang pemikiran Heidegger pada masa akhirnya (later thought). Karena pemikiran Heidegger pada periode akhir ini telah membangkitkan minat besar—bukan hanya di kalangan filsuf, tetapi juga para teolog—maka menjadi penting untuk menyediakan contoh-contoh yang representatif dalam bahasa Inggris. Discourse on Thinking dipilih karena selain tergolong karya akhir, bentuk dan gayanya sangat cocok sebagai pintu masuk menuju pemikiran Heidegger yang lebih matang.

Karya ini terdiri dari dua bagian utama. Bagian pertama adalah sebuah Pidato Peringatan (Memorial Address) yang disampaikan Heidegger untuk menghormati komponis Jerman Conradin Kreutzer. Pidato ini ditujukan kepada khalayak umum, sehingga bahasanya relatif lugas. Bagian kedua berupa sebuah percakapan atau dialog (Conversation), di mana tema yang diperkenalkan dalam pidato tersebut dikembangkan secara lebih mendalam dan filosofis. Dialog ini disusun berdasarkan catatan yang lebih panjang dari sebuah percakapan yang terjadi pada tahun 1944–1945 antara tiga tokoh: seorang guru, seorang ilmuwan, dan seorang cendekiawan.

Secara keseluruhan, buku ini berfungsi sebagai pengantar ke pemikiran akhir Heidegger, terutama melalui gagasannya tentang berpikir meditatif (meditative thinking). Konsep ini diperkenalkan dengan cara yang cukup mudah dipahami dalam Memorial Address. Dalam pidato tersebut, Heidegger menegaskan keprihatinannya terhadap berpikir meditatif, meskipun tanpa menguraikan secara rinci hakikat dasarnya. Namun demikian, pidato ini dengan jelas menunjukkan bagaimana Heidegger memahami hubungan antara berpikir meditatif dan kehidupan manusia modern, serta klaimnya bahwa cara berpikir ini memiliki peran yang sangat penting bagi kehidupan kita hari ini.

Selain itu, gaya bahasa Memorial Address sangat khas: jelas, tanpa istilah teknis filsafat yang rumit, dan memiliki nada puitis (poetic tone) yang menyampaikan kesungguhan dan kedalaman persoalan yang dibahas. Gaya ini membantu pembaca merasakan bobot eksistensial dari tema yang diangkat, tanpa harus terlebih dahulu menguasai terminologi filsafat yang berat.

Bagian percakapan yang menyusul berfungsi sebagai jembatan pengantar menuju kompleksitas filsafat Heidegger. Karena disajikan dalam bentuk dialog, pembaca dapat melihat bagaimana karakter para tokoh berkaitan dengan gagasan-gagasan yang mereka diskusikan. Tujuan pembahasan tercermin dalam sikap para pembicara, dan nada bicara yang bebas serta puitis menekankan makna manusiawi dari seluruh usaha berpikir ini. Meski demikian, dialog ini tidak bisa dikatakan mudah dipahami. Namun setidaknya, pembaca akan mampu melihat mengapa proyek pemikiran Heidegger itu penting, dan sekaligus memahami mengapa upaya untuk mewujudkannya begitu luar biasa sulit.

Bagi pembaca yang sudah akrab dengan kerumitan pemikiran Heidegger, bagian percakapan ini mungkin terasa menyegarkan karena menyajikan salah satu gagasan fundamental Heidegger secara lebih konkret. Perpaduan antara alur berpikir dan argumentasi, penggunaan kata dan metafora yang bebas, serta ringkasan-ringkasan puitis, membuka sudut pandang baru terhadap argumen yang biasanya sangat abstrak. Semua ini membantu memperkaya pemahaman kita tentang visi Heidegger mengenai posisi manusia dalam Ada (Being).

Sementara itu, bagi filsuf atau teolog yang belum mengenal pemikiran Heidegger, Memorial Address dan dialog dalam buku ini dapat menjadi semacam “cicipan yang menggoda” terhadap sebuah filsafat yang telah mendapatkan tempat penting dalam sejarah pemikiran.

Akhir kata, para penerjemah menyampaikan penghargaan dan terima kasih kepada Profesor Glenn Gray atas berbagai saran berharga yang secara signifikan meningkatkan kualitas terjemahan ini. Mereka juga mengucapkan terima kasih atas bantuan lainnya dalam keseluruhan proyek ini, serta kepada Central Fund for Research dari Pennsylvania State University atas dukungan dana yang memungkinkan penyelesaian karya ini.

— John M. Anderson

— E. Hans Freund

 

Pendahuluan (Ringkasan)

Tidak sedikit orang yang menolak jenis filsafat tertentu. Bagi mereka, filsafat terasa sulit dinikmati, terlalu abstrak, dan tampak tidak memiliki nilai praktis yang nyata. Ia dianggap kabur, gelap, bahkan sekadar omong kosong. Sikap semacam ini bukan hal baru; sejak berbagai zaman dalam sejarah manusia, selalu ada orang-orang yang berpikir demikian. Namun, pada saat yang sama, selalu pula ada mereka yang justru melihat pemikiran spekulatif (speculative thinking) sebagai sesuatu yang sangat penting dan menentukan.

Perbedaan cara pandang ini sudah tampak sejak awal sejarah pemikiran manusia. Dalam filsafat Hindu kuno, misalnya, perbedaan itu tercermin jelas antara dongeng binatang dalam Panchatantra dan ajaran-ajaran mistik dalam Upanishad. Dongeng-dongeng Panchatantra menggambarkan suatu “ilmu bertahan hidup”: pandangan hidup yang kalkulatif (calculative), realistis, tanpa sentimentalisme, dan berorientasi pada keuntungan serta kelangsungan hidup. Sebaliknya, Upanishad berbicara dengan cara yang jauh lebih gelap dan misterius, berusaha menyingkap hakikat terdalam dari kenyataan itu sendiri—bukan sekadar cara hidup yang efektif, melainkan makna terdalam dari keberadaan.

Perbedaan yang sama juga muncul dalam pemikiran Yunani awal. Dongeng-dongeng Aesop memberikan pelajaran tentang perhitungan dan kecerdikan praktis, sementara mitos dan kisah dalam Theogony karya Hesiod mengarah pada persoalan yang lebih mendasar dan lebih sukar dipahami: asal-usul, tatanan kosmos, dan makna yang melampaui kepentingan praktis manusia.

Perbedaan pandangan yang sangat tua inilah yang menjadi latar bagi Pidato Peringatan (Memorial Address) Martin Heidegger untuk menghormati komponis Jerman Conradin Kreutzer. Heidegger melihat bahwa cara pandang “dongeng binatang” itu kini hidup kembali dalam masyarakat modern melalui berpikir kalkulatif (calculative thinking)—cara berpikir khas ilmu pengetahuan modern dan teknologi terapan. Cara berpikir ini tajam, efisien, dan realistis, tetapi sekaligus dingin dan tanpa kedalaman makna. Ia cepat memanfaatkan keadaan demi tujuan tertentu, tetapi jarang bertanya tentang makna terdalam dari apa yang dilakukan.

Sebagai tandingan, Heidegger memperkenalkan jenis berpikir lain yang ia sebut berpikir meditatif (meditative thinking). Berpikir jenis ini, menurut Heidegger, sesungguhnya sudah terkandung dalam kodrat manusia, meskipun sulit dijalankan. Ia bukan sekadar kemampuan intelektual, melainkan suatu sikap eksistensial. Salah satu tujuan utama pidato Heidegger adalah membangkitkan keberanian dan ketekunan yang dibutuhkan agar manusia mau dan mampu berpikir dengan cara ini.

Namun berpikir meditatif menuntut dua sikap yang tidak lazim dan jarang dimiliki manusia modern. Heidegger menyebutnya kelepasan terhadap benda-benda (releasement toward things / Gelassenheit) dan keterbukaan terhadap misteri (openness to the mystery). Kedua sikap ini tidak mudah, bahkan terasa asing, karena menuntut manusia untuk melepaskan dorongan menguasai, menghitung, dan mengendalikan.

Heidegger berusaha mengurangi kesan gelap dan misterius dari gagasan-gagasan ini dengan menunjukkan relevansinya bagi kehidupan manusia konkret. Ia menegaskan bahwa keutuhan manusia (integrity), bahkan keterikatan manusia pada tanah dan asal-usulnya (autochthony), bergantung pada kemampuan untuk berpikir secara meditatif. Lebih jauh lagi, Heidegger menyatakan bahwa bahkan makna terdalam dari berpikir kalkulatif dan pencapaian sains modern hanya dapat dipahami melalui berpikir meditatif. Dengan kata lain, berpikir meditatif bukan pelarian dari dunia modern, melainkan kunci untuk memahami makna terdalamnya.

Namun pada tingkat paling mendasar, Heidegger sebenarnya sedang mengajak pembacanya menuju suatu transformasi diri (transmutation of oneself). Ia mendorong manusia untuk keluar dari keterikatan pada apa yang jelas, efektif, dan dangkal, menuju sesuatu yang lebih hakiki—meskipun itu gelap, sulit, dan tidak segera berguna.

Menariknya, dalam Memorial Address dan dialog yang menyertainya, Heidegger hampir tidak menggunakan istilah teknis filsafat. Ia terkenal sebagai filsuf yang sering menciptakan istilah baru, tetapi dalam karya ini hanya ada beberapa istilah kunci: releasement, in-dwelling (kediaman batin), dan that-which-regions (yang-mewilayah / yang-membentang). Makna istilah-istilah ini tidak dijelaskan secara definisional, melainkan perlahan-lahan disingkap melalui keseluruhan konteks pembahasan.

Bahasa yang digunakan Heidegger di sini sederhana, dekat dengan pengalaman sehari-hari, dan sarat metafora alam: tanah, ladang, jalan setapak, pertumbuhan. Nada puitis ini bukan sekadar hiasan gaya, melainkan cara untuk mendekatkan pembaca pada sesuatu yang tidak dapat dijangkau oleh bahasa teknis semata. Dalam hal ini, Heidegger menulis dengan semangat yang mirip para mistikus seperti Meister Eckhart—menggunakan kata-kata untuk membawa pembaca melampaui yang biasa menuju yang hakiki.

Pertanyaan besar yang kemudian muncul adalah: apakah pendekatan Heidegger dalam karya-karya akhirnya ini lebih berhasil dibandingkan pendekatannya dalam Being and Time? Dalam karya awalnya itu, Heidegger berusaha memahami Ada (Being) melalui analisis struktur pengalaman manusia (Dasein). Namun banyak pembaca menilai bahwa proyek tersebut tidak pernah benar-benar selesai.

Dalam karya-karya akhirnya, termasuk Discourse on Thinking, Heidegger tampaknya menempuh jalan lain. Tujuannya tetap sama—membangkitkan kembali pertanyaan tentang Ada—tetapi jalannya berbeda. Bukan lagi melalui analisis teknis struktur pengalaman, melainkan melalui berpikir meditatif sebagai cara manusia berelasi langsung dengan Ada.

Di sinilah letak inti perubahan pemikiran Heidegger: bukan sekadar mengganti teori, melainkan mengubah cara berpikir itu sendiri. Bagi Heidegger, yang bertahan dalam pemikiran bukanlah suatu posisi final, melainkan jalan (der Weg). Dan Discourse on Thinking adalah salah satu upaya paling jernih untuk mengajak kita berjalan di jalan itu.

— John M. Anderson

— E. Hans Freund

- 

(saduran)

PIDATO PERINGATAN 

Izinkan kata publik pertamaku di kampung halamanku menjadi sebuah ungkapan terima kasih.

Aku berterima kasih kepada tanah kelahiranku atas segala yang telah dianugerahkannya kepadaku sepanjang jalan hidupku. Hakikat dari anugerah ini pernah kucoba jelaskan dalam beberapa halaman berjudul “Der Feldweg”, yang pertama kali terbit pada tahun 1949 dalam sebuah buku untuk mengenang seratus tahun wafatnya Conradin Kreutzer. Aku berterima kasih kepada Wali Kota Schühle atas sambutan hangatnya. Dan secara khusus aku bersyukur atas kehormatan untuk menyampaikan pidato peringatan pada upacara hari ini.

Para Tamu Terhormat, Sahabat dan Tetangga sekalian! Kita berkumpul untuk mengenang sang komponis Conradin Kreutzer, putra daerah kita. Jika kita hendak menghormati seseorang yang panggilannya adalah berkarya secara kreatif, maka pertama-tama dan terutama kita harus menghormati karyanya. Dalam hal seorang musikus, penghormatan itu terwujud melalui pementasan karya-karyanya.

Karya-karya Conradin Kreutzer hari ini kembali bergema—dalam nyanyian dan koor, dalam opera dan musik kamar. Dalam bunyi-bunyi itu, sang seniman sendiri hadir; sebab kehadiran sang maestro di dalam karyanya adalah satu-satunya kehadiran yang sejati. Semakin besar sang maestro, semakin lenyap pribadinya di balik karyanya.

Para musikus dan penyanyi yang ambil bagian dalam perayaan hari ini menjadi jaminan bahwa karya Conradin Kreutzer sungguh akan terdengar pada kesempatan ini.

Namun, apakah itu saja sudah cukup untuk disebut sebuah peringatan? Peringatan berarti kita menoleh ke belakang, berarti kita berpikir. Tetapi apa yang seharusnya kita pikirkan dan katakan dalam sebuah peringatan yang dipersembahkan bagi seorang komponis? Bukankah keistimewaan musik justru terletak pada kemampuannya untuk “berbicara” melalui bunyi nada, sehingga ia tidak memerlukan bahasa sehari-hari—bahasa kata-kata? Begitulah yang sering dikatakan. Namun pertanyaan itu tetap tinggal: apakah bermain dan bernyanyi saja sudah menjadikan perayaan kita sebuah perayaan yang penuh pemikiran—sebuah perayaan di mana kita sungguh berpikir? Kiranya belum!

Karena itu, sebuah “pidato peringatan” dimasukkan ke dalam susunan acara. Pidato ini dimaksudkan untuk menolong kita menoleh ke belakang—kepada sang komponis yang kita hormati dan kepada karya-karyanya. Kenangan-kenangan itu menjadi hidup segera setelah kita mengisahkan perjalanan hidup Conradin Kreutzer, serta menyebutkan dan menggambarkan karya-karyanya.

Melalui kisah semacam itu, kita dapat menemukan banyak hal yang menggembirakan maupun menyedihkan, banyak yang mendidik dan patut diteladani. Namun pada akhirnya, kita sekadar membiarkan diri kita terhibur oleh uraian tersebut. Dalam mendengarkan kisah semacam itu, hampir tak dibutuhkan pemikiran apa pun, tak dituntut permenungan atas apa yang menyentuh setiap dari kita secara langsung dan terus-menerus dalam keberadaan kita sendiri. Maka, bahkan sebuah pidato peringatan pun tidak menjamin bahwa kita sungguh akan berpikir dalam sebuah perayaan peringatan.

Mari kita jangan menipu diri sendiri. Kita semua—termasuk mereka yang seolah-olah berpikir secara profesional—sering kali miskin pemikiran; kita semua terlalu mudah menjadi tanpa-pikir. Ketidakberpikiran adalah tamu yang ganjil, yang datang dan pergi ke mana-mana di dunia hari ini. Sebab kini kita menyerap segala sesuatu dengan cara yang paling cepat dan paling murah, hanya untuk melupakannya kembali dengan kecepatan yang sama, seketika itu juga. Maka satu pertemuan menyusul pertemuan lain. Perayaan-perayaan peringatan pun makin lama makin miskin pemikiran. Peringatan dan ketidakberpikiran berjalan berdampingan.

Namun bahkan ketika kita tidak berpikir, kita tidak kehilangan kemampuan untuk berpikir. Kita justru menggunakan kemampuan itu secara tersirat, meski dengan cara yang aneh: dalam ketidakberpikiran, kita membiarkannya terbiar. Tetapi yang bisa dibiarkan terbiar hanyalah sesuatu yang pada dirinya sendiri merupakan tanah bagi pertumbuhan—seperti ladang. Jalan tol, tempat tak ada apa pun yang tumbuh, tidak mungkin menjadi ladang bera. Sebagaimana kita hanya bisa menjadi tuli karena kita pada dasarnya dapat mendengar; sebagaimana kita hanya bisa menjadi tua karena kita pernah muda; demikian pula kita hanya bisa menjadi miskin pemikiran, bahkan tanpa-pikir, karena manusia pada inti keberadaannya memiliki kemampuan untuk berpikir—memiliki “roh dan akal”—dan ditakdirkan untuk berpikir. Kita hanya dapat kehilangan, atau—meminjam ungkapan yang lazim—terlepas dari, sesuatu yang secara sadar atau tak sadar sudah kita miliki.

Karena itu, ketidakberpikiran yang kian meluas pasti bersumber dari suatu proses yang menggerogoti sumsum manusia dewasa ini: manusia zaman sekarang sedang melarikan diri dari berpikir. Pelarian dari berpikir inilah dasar dari ketidakberpikiran. Namun bagian dari pelarian itu adalah bahwa manusia tidak mau melihatnya, apalagi mengakuinya. Manusia hari ini bahkan akan menyangkal secara terang-terangan bahwa ia sedang melarikan diri dari berpikir. Ia justru akan menyatakan kebalikannya. Ia akan berkata—dan memang benar—bahwa belum pernah ada rencana-rencana yang sedemikian luas jangkauannya, begitu banyak penyelidikan di begitu banyak bidang, dan penelitian yang dijalankan dengan gairah sebesar hari ini. Tentu saja. Dan pertunjukan kecerdikan serta pertimbangan ini memiliki kegunaannya sendiri yang besar. Pemikiran semacam itu tetap tak tergantikan. Namun—tetap benar pula bahwa ini adalah pemikiran dari jenis tertentu.

Kekhasannya terletak pada kenyataan bahwa setiap kali kita merencanakan, meneliti, dan mengorganisasi, kita selalu memperhitungkan kondisi-kondisi yang telah diberikan. Kita mempertimbangkannya dengan maksud terhitung agar semuanya melayani tujuan-tujuan tertentu. Dengan demikian, kita dapat mengandalkan hasil-hasil yang pasti. Perhitungan inilah ciri dari semua pemikiran yang merencanakan dan menyelidiki. Pemikiran semacam ini tetaplah perhitungan, sekalipun ia tidak bekerja dengan angka-angka, tidak menggunakan mesin hitung atau komputer. Pemikiran kalkulatif menghitung. Ia menghitung kemungkinan-kemungkinan yang senantiasa baru, senantiasa lebih menjanjikan, sekaligus lebih ekonomis. Pemikiran kalkulatif berlari dari satu prospek ke prospek berikutnya. Ia tak pernah berhenti, tak pernah mengumpulkan diri. Pemikiran kalkulatif bukanlah pemikiran meditatif—bukan pemikiran yang merenungkan makna yang meraja dalam segala yang ada.

Maka, ada dua jenis pemikiran, masing-masing sah dan diperlukan dengan caranya sendiri: pemikiran kalkulatif dan pemikiran meditatif.

Pemikiran meditatif inilah yang kita maksud ketika kita mengatakan bahwa manusia kontemporer sedang melarikan diri dari berpikir. Namun barangkali Anda akan menyanggah: pemikiran meditatif semata melayang-layang tanpa sadar di atas kenyataan. Ia kehilangan pijakan. Ia tidak berguna untuk mengurus urusan-urusan mutakhir. Ia tidak memberi keuntungan apa pun dalam menjalankan perkara-perkara praktis.

Dan barangkali Anda akhirnya akan berkata bahwa pemikiran meditatif semata—permenungan yang tekun—berada “di atas” jangkauan pemahaman orang kebanyakan. Dalam keberatan ini, hanya satu hal yang benar: pemikiran meditatif memang tidak terjadi dengan sendirinya, sama seperti demikian pula pemikiran kalkulatif. Pada saat-saat tertentu, pemikiran meditatif bahkan menuntut usaha yang lebih besar. Ia menuntut latihan yang lebih tekun. Ia membutuhkan perawatan yang jauh lebih halus daripada keterampilan sejati mana pun. Namun ia juga harus mampu menunggu—menunggu seperti seorang petani—apakah benih itu akan tumbuh dan matang.

Namun setiap orang dapat menapaki jalan pemikiran meditatif dengan caranya sendiri dan dalam batas-batasnya masing-masing. Mengapa? Karena manusia adalah makhluk yang berpikir—yakni makhluk yang bermeditasi. Karena itu, pemikiran meditatif sama sekali tidak harus “melangit.” Cukuplah jika kita berdiam pada apa yang dekat dan merenungkan apa yang paling dekat: apa yang menyentuh kita, masing-masing dari kita, di sini dan sekarang; di sini, di sebidang tanah kampung halaman ini; sekarang, pada jam sejarah yang sedang berlangsung.

Apa yang disarankan perayaan ini kepada kita, jika kita siap untuk bermeditasi? Maka kita akan menyadari bahwa sebuah karya seni telah mekar dari tanah kampung halaman kita. Ketika fakta sederhana ini kita hayati, kita segera teringat bahwa selama dua abad terakhir, para penyair dan pemikir besar telah lahir dari tanah Swabia. Dengan berpikir lebih jauh, segera menjadi jelas bahwa Jerman Tengah juga merupakan tanah semacam itu, demikian pula Prusia Timur, Silesia, dan Bohemia.

Kita menjadi lebih merenung dan bertanya: bukankah mekarnya setiap karya sejati bergantung pada akar-akarnya di tanah asal? Johann Peter Hebel pernah menulis: “Kita adalah tumbuhan yang—entah kita mau mengakuinya atau tidak—harus dengan akar kita tumbuh keluar dari bumi agar dapat mekar di eter dan berbuah.”

Yang hendak dikatakan sang penyair adalah ini: agar suatu karya manusia yang sungguh menggembirakan dan menyelamatkan dapat berkembang, manusia harus mampu naik dari kedalaman tanah asalnya menuju eter. Eter di sini berarti udara bebas dari langit yang tinggi—ranah terbuka dari roh.

Kita menjadi semakin merenung dan bertanya: apakah klaim Johann Peter Hebel ini masih berlaku hari ini? Apakah manusia masih berdiam dengan tenang di antara langit dan bumi? Apakah semangat meditatif masih meraja di atas tanah ini? Apakah masih ada kampung halaman yang menghidupkan, yang di dalam tanahnya manusia dapat berdiri berakar—yakni, menjadi sungguh asli, autochthony?

Banyak orang Jerman telah kehilangan kampung halaman mereka, terpaksa meninggalkan desa dan kota, diusir dari tanah kelahiran. Tak terhitung pula mereka yang kampung halamannya terselamatkan, namun tetap saja mengembara. Mereka terseret ke dalam hiruk-pikuk kota-kota besar dan bermukim kembali di tanah-tanah tandus kawasan industri. Kini mereka menjadi orang asing bagi kampung halaman mereka sendiri. Dan mereka yang tetap tinggal di kampung halaman? Sering kali mereka justru lebih tidak berumah daripada mereka yang diusir dari tanah asalnya.

Jam demi jam, hari demi hari, mereka terbelenggu oleh radio dan televisi. Minggu demi minggu, film-film menyeret mereka ke wilayah imajinasi yang tidak lazim—namun sering kali justru sangat biasa—dan memberi ilusi tentang sebuah dunia yang sejatinya bukan dunia. Majalah bergambar tersedia di mana-mana. Segala sesuatu yang dengannya teknik-teknik komunikasi modern merangsang, menyerbu, dan menggerakkan manusia—semuanya kini jauh lebih dekat kepada manusia daripada ladang-ladangnya di sekitar rumah tani; lebih dekat daripada langit di atas bumi; lebih dekat daripada pergantian malam dan siang; lebih dekat daripada adat dan kebiasaan desanya; daripada tradisi dunia asalnya.

Kita menjadi semakin merenung dan bertanya: apa yang sesungguhnya sedang terjadi di sini—baik pada mereka yang diusir dari kampung halaman maupun pada mereka yang tinggal? Jawabannya: keterakaran. Keterakaran (autochthony) manusia pada hari ini terancam sampai ke inti keberadaannya!

Bahkan lebih dari itu: hilangnya keterakaran bukan semata-mata disebabkan oleh keadaan dan nasib, juga bukan hanya bersumber dari kelalaian serta kedangkalan cara hidup manusia. Kehilangan keterakaran itu bersemi dari roh zaman tempat kita semua dilahirkan.

Kita menjadi semakin merenung dan bertanya: jika demikian halnya, masihkah manusia—masihkah karya manusia—di masa depan dapat diharapkan tumbuh subur di tanah kampung halaman yang subur dan menjulang ke eter, ke bentangan langit dan roh? Ataukah kini segala sesuatu akan jatuh sepenuhnya ke dalam cengkeraman perencanaan dan perhitungan, pengorganisasian dan otomatisasi?

Jika kita merenungkan apa yang disarankan oleh perayaan hari ini, kita mesti menyadari hilangnya keterakaran manusia yang mengancam zaman kita. Lalu kita bertanya: apa yang sebenarnya sedang terjadi pada zaman kita? Oleh apa zaman ini ditandai?

Zaman yang kini sedang bermula akhir-akhir ini disebut zaman atom. Lambang yang paling mencolok darinya adalah bom atom. Namun itu hanyalah lambang yang paling kasatmata; sebab segera disadari bahwa energi atom juga dapat digunakan untuk tujuan-tujuan damai. Para fisikawan nuklir di seluruh dunia sibuk dengan rencana-rencana besar untuk mewujudkan pemanfaatan damai energi atom. Perusahaan-perusahaan industri raksasa di negara-negara terkemuka—terutama Inggris—telah menghitung bahwa energi atom dapat berkembang menjadi bisnis yang sangat besar.

Melalui bisnis atom ini, sebuah era kebahagiaan baru dibayangkan. Ilmu nuklir pun tidak tinggal diam. Ia secara terbuka memaklumkan era kebahagiaan ini. Maka pada bulan Juli tahun ini, di Danau Konstanz, delapan belas peraih Hadiah Nobel menyatakan dalam sebuah proklamasi: "Ilmu pengetahuan—dan yang dimaksud di sini adalah ilmu alam modern—merupakan jalan menuju kehidupan manusia yang lebih bahagia.”

Apa makna pernyataan ini? Apakah ia lahir dari permenungan? Apakah ia pernah merenungkan makna zaman atom? Tidak! Sebab jika kita merasa cukup dengan pernyataan semacam itu dari ilmu pengetahuan, kita justru menjauh sejauh mungkin dari pemahaman reflektif tentang zaman kita. Mengapa? Karena kita lupa merenung. Karena kita lupa bertanya: apakah dasar yang memungkinkan teknologi modern menemukan dan membebaskan energi-energi baru di alam?

Hal ini disebabkan oleh sebuah revolusi dalam konsep-konsep penuntun yang telah berlangsung selama beberapa abad terakhir, dan yang menempatkan manusia dalam sebuah dunia yang berbeda. Revolusi radikal dalam cara pandang ini lahir dalam filsafat modern. Dari sinilah muncul hubungan yang sepenuhnya baru antara manusia dan dunia serta tempat manusia di dalamnya. Dunia kini tampil sebagai objek yang terbuka bagi serangan pemikiran kalkulatif—serangan yang diyakini tak lagi dapat ditahan oleh apa pun. Alam berubah menjadi sebuah pompa bensin raksasa, sumber energi bagi teknologi dan industri modern.

Hubungan manusia dengan dunia semacam ini—pada dasarnya hubungan teknis—pertama-tama berkembang pada abad ketujuh belas dan hanya di Eropa. Ia lama tidak dikenal di benua-benua lain, dan sepenuhnya asing bagi zaman-zaman serta sejarah-sejarah sebelumnya.

Daya yang tersembunyi dalam teknologi modern menentukan hubungan manusia dengan segala yang ada. Daya ini menguasai seluruh bumi. Bahkan, manusia kini mulai melangkah melampaui bumi menuju angkasa luar. Dalam waktu kurang dari dua puluh tahun, melalui penemuan energi atom, sumber-sumber daya yang begitu raksasa telah dikenal, sehingga di masa depan yang dapat diperkirakan, kebutuhan energi dunia dalam bentuk apa pun akan terjamin selamanya. Perolehan energi-energi baru itu kelak tidak lagi terikat pada negara atau benua tertentu, seperti halnya batu bara, minyak, dan kayu. Di masa depan yang dapat diperkirakan, pembangkit tenaga atom akan dapat dibangun di mana saja di bumi.

Dengan demikian, pertanyaan yang menentukan bagi ilmu pengetahuan dan teknologi dewasa ini bukan lagi: di mana kita menemukan bahan bakar dalam jumlah yang cukup? Pertanyaan yang menentukan kini berbunyi: dengan cara apa kita dapat menjinakkan dan mengarahkan jumlah energi atom yang tak terbayangkan besarnya itu, sehingga umat manusia terlindungi dari bahaya bahwa energi-energi raksasa ini tiba-tiba—bahkan tanpa tindakan militer—meledak di suatu tempat, “lepas kendali,” dan menghancurkan segalanya?

Jika penjinakan energi atom berhasil—dan ia akan berhasil—maka sebuah era perkembangan teknis yang sepenuhnya baru akan dimulai. Apa yang kini kita kenal sebagai teknologi film dan televisi, transportasi—terutama transportasi udara—pelaporan berita, serta teknologi medis dan gizi, barangkali hanyalah sebuah permulaan yang kasar. Tak seorang pun dapat meramalkan perubahan-perubahan radikal yang akan datang. Namun kemajuan teknologi akan bergerak semakin cepat dan tak pernah dapat dihentikan. Di semua ranah keberadaannya, manusia akan semakin rapat dikepung oleh kekuatan-kekuatan teknologi.

Kekuatan-kekuatan ini—yang di mana-mana dan setiap saat menuntut, membelenggu, menyeret, menekan, dan memaksakan diri kepada manusia dalam rupa perangkat teknis apa pun—kekuatan-kekuatan ini, karena tidak diciptakan oleh manusia, telah lama bergerak melampaui kehendaknya dan melampaui kapasitasnya untuk mengambil keputusan.

Namun ini pula yang menjadi ciri khas dunia teknologi yang baru: capaian-capaiannya dengan sangat cepat diketahui dan dikagumi secara publik. Maka hari ini setiap orang dapat membaca apa yang dikatakan pidato ini tentang teknologi dalam majalah bergambar yang dikelola secara kompeten, atau mendengarnya melalui radio. Tetapi—satu hal adalah mendengar dan membaca sesuatu, yakni sekadar mencatatnya; hal lain adalah memahami apa yang telah kita dengar dan baca, yakni merenungkannya.

Pertemuan internasional para peraih Hadiah Nobel kembali berlangsung pada musim panas tahun 1955 di Lindau. Di sana, ahli kimia Amerika, Stanley, mengatakan: “Saatnya hampir tiba ketika kehidupan akan ditempatkan di tangan ahli kimia, yang akan mampu mensintesis, membelah, dan mengubah substansi hidup sesuka hatinya.” Kita mencatat pernyataan semacam itu. Kita bahkan mengagumi keberanian riset ilmiah—tanpa memikirkannya. Kita tidak berhenti untuk mempertimbangkan bahwa sebuah serangan dengan sarana teknologi sedang dipersiapkan terhadap kehidupan dan kodrat manusia, yang bila dibandingkan dengannya, ledakan bom hidrogen berarti sangat kecil.

Sebab justru jika bom-bom hidrogen itu tidak meledak dan kehidupan manusia di bumi tetap lestari, sebuah perubahan yang mengerikan sedang mendekat ke dunia kita.

Namun yang sungguh mengerikan bukanlah kenyataan bahwa dunia menjadi sepenuhnya teknis. Yang jauh lebih mengerikan adalah bahwa kita tidak siap menghadapi transformasi ini, ketidakmampuan kita untuk menyongsong secara meditatif apa yang sesungguhnya sedang merekah pada zaman ini.

Tak seorang pun, tak sekelompok manusia pun, tak satu komisi yang terdiri dari negarawan, ilmuwan, dan teknisi terkemuka, tak satu konferensi para pemimpin perdagangan dan industri pun dapat mengerem atau mengarahkan laju sejarah di zaman atom. Tak ada organisasi yang semata-mata bersifat manusiawi yang mampu menguasainya.

Apakah manusia, dengan demikian, hanyalah korban yang tak berdaya dan kebingungan, berada di bawah belas kasihan kekuatan teknologi yang tak tertandingi? Ia akan menjadi demikian, jika manusia hari ini melepaskan niat untuk dengan tegas memperhadapkan pemikiran meditatif terhadap pemikiran yang semata-mata kalkulatif. Namun begitu pemikiran meditatif terbangun, ia harus bekerja tanpa henti dan pada setiap kesempatan—maka juga, di sini dan sekarang, dalam peringatan ini. Sebab di sinilah kita sedang mempertimbangkan apa yang secara khusus terancam pada zaman atom: keterakaran karya-karya manusia.

Maka kini kita bertanya: sekalipun keterakaran lama sedang lenyap pada zaman ini, mungkinkah sebuah dasar dan fondasi baru kembali dianugerahkan kepada manusia—sebuah dasar dan fondasi dari mana hakikat manusia dan seluruh karyanya dapat bertumbuh dengan cara yang baru, bahkan di zaman atom?

Apakah dasar dan fondasi bagi keterakaran yang baru itu? Barangkali jawaban yang kita cari justru berada sangat dekat—sedekat tangan kita sendiri—hingga kita terlalu mudah mengabaikannya. Sebab jalan menuju yang dekat selalu merupakan jalan terpanjang, dan karenanya yang paling sukar bagi kita manusia. Jalan itu adalah jalan pemikiran meditatif. Pemikiran meditatif menuntut kita untuk tidak melekat secara sepihak pada satu gagasan saja, juga tidak berlari di atas rel tunggal pemikiran. Pemikiran meditatif menuntut kita untuk melibatkan diri dengan apa yang pada pandangan pertama sama sekali tidak tampak saling cocok.

Marilah kita mencobanya. Bagi kita semua, pengaturan, perangkat, dan mesin teknologi—dalam kadar tertentu—memang tak terelakkan. Akanlah bodoh jika kita menyerang teknologi secara membabi buta. Akanlah picik jika kita mengutuknya sebagai karya iblis. Kita bergantung pada perangkat teknis; bahkan perangkat-perangkat itu menantang kita untuk terus maju lebih jauh. Namun tiba-tiba, tanpa kita sadari, kita mendapati diri kita terbelenggu begitu kuat oleh perangkat-perangkat teknis itu, sehingga kita jatuh ke dalam perbudakan terhadapnya.

Padahal kita masih dapat bertindak lain. Kita dapat menggunakan perangkat teknis, namun dengan penggunaan yang tepat tetap menjaga diri kita bebas darinya, sehingga kapan pun kita mampu melepaskannya. Kita dapat menggunakan perangkat teknis sebagaimana mestinya, sekaligus membiarkannya begitu saja sebagai sesuatu yang tidak menyentuh inti batin dan hakiki kita. Kita dapat mengatakan “ya” pada penggunaan perangkat teknis yang tak terhindarkan, dan pada saat yang sama mengatakan “tidak” pada haknya untuk menguasai kita, untuk membengkokkan, mengacaukan, dan merusak hakikat kita.

Namun bukankah mengatakan “ya” dan “tidak” sekaligus kepada teknologi akan membuat hubungan kita dengannya menjadi ambigu dan tidak aman? Justru sebaliknya! Hubungan kita dengan teknologi akan menjadi sangat sederhana dan lapang. Kita membiarkan perangkat teknis masuk ke dalam kehidupan sehari-hari kita, dan pada saat yang sama membiarkannya tetap di luar—artinya, membiarkannya begitu saja—sebagai sesuatu yang tidak mutlak, melainkan tetap bergantung pada sesuatu yang lebih tinggi. Sikap terhadap teknologi yang mengatakan “ya” dan sekaligus “tidak” ini, dengan sebuah kata lama, ingin kusebut sebagai keterlepasan terhadap benda-benda.

Dengan sikap semacam ini, kita tidak lagi memandang benda-benda semata-mata secara teknis. Kita memperoleh kejernihan pandang dan menyadari bahwa sekalipun produksi dan penggunaan mesin menuntut dari kita suatu relasi yang berbeda dengan benda-benda, relasi itu bukanlah relasi yang tanpa makna. Pertanian dan pengolahan tanah, misalnya, kini telah berubah menjadi industri pangan bermesin. Dengan demikian, di sini—sebagaimana di tempat lain—sedang berlangsung suatu perubahan yang mendalam dalam hubungan manusia dengan alam dan dengan dunia. Namun makna yang meraja dalam perubahan ini tetap gelap.

Karena itu, di dalam semua proses teknis terdapat suatu makna—bukan kita yang menciptakannya—yang menuntut apa yang manusia lakukan maupun yang ia biarkan tak dilakukan. Kita tidak mengetahui arti dari dominasi teknologi atom yang kian menggentarkan itu. Makna yang meresapi teknologi menyembunyikan diri. Namun jika kita secara sadar dan terus-menerus memperhatikan kenyataan bahwa makna yang tersembunyi ini menyentuh kita di mana-mana dalam dunia teknologi, maka seketika itu juga kita berdiri di dalam ranah dari sesuatu yang menyembunyikan diri dari kita—dan justru menyembunyikan diri dengan cara mendekati kita. Yang menampakkan diri sekaligus menarik diri inilah ciri hakiki dari apa yang kita sebut sebagai misteri. Sikap yang memungkinkan kita tetap terbuka terhadap makna yang tersembunyi dalam teknologi ini aku sebut “keterbukaan terhadap misteri”.

Keterlepasan terhadap benda-benda dan keterbukaan terhadap misteri saling terkait. Keduanya memberi kita kemungkinan untuk berdiam di dunia dengan cara yang sama sekali berbeda. Keduanya menjanjikan kepada kita sebuah dasar dan fondasi baru, di atas mana kita dapat berdiri dan bertahan dalam dunia teknologi tanpa terancam olehnya.

Keterlepasan terhadap benda-benda dan keterbukaan terhadap misteri memberi kita pandangan tentang suatu keterakaran baru yang suatu hari nanti bahkan mungkin sanggup merangkum kembali keterakaran lama yang kini dengan cepat menghilang—dalam bentuk yang telah berubah.

Namun untuk sementara ini—kita tidak tahu untuk berapa lama—manusia berada dalam situasi yang genting. Mengapa? Apakah karena perang dunia ketiga bisa pecah sewaktu-waktu dan membawa kehancuran total umat manusia serta pemusnahan bumi? Tidak. Di zaman atom yang sedang merekah ini, bahaya yang jauh lebih besar justru mengancam—tepat pada saat bahaya perang dunia ketiga telah disingkirkan. Sebuah pernyataan yang aneh! Memang aneh, selama kita belum mau bermeditasi.

Dalam pengertian apakah pernyataan yang baru saja dikemukakan itu berlaku? Pernyataan itu berlaku dalam arti bahwa gelombang revolusi teknologi yang sedang mendekat di zaman atom dapat begitu memikat, mempesona, menyilaukan, dan memperdaya manusia, sehingga suatu hari pemikiran kalkulatif diterima dan dijalankan sebagai satu-satunya cara berpikir.

Bahaya besar apa yang kemudian dapat datang menghampiri kita? Saat itu, kecerdikan terbesar dalam perencanaan dan penemuan yang bersifat kalkulatif bisa berjalan seiring dengan sikap acuh terhadap pemikiran meditatif—dengan ketidakberpikiran yang total. Lalu apa yang terjadi? Manusia akan menyangkal dan membuang hakikat khasnya sendiri: bahwa ia adalah makhluk yang bermeditasi. Karena itu, yang dipertaruhkan adalah penyelamatan hakikat manusia. Karena itu pula, yang dipertaruhkan adalah menjaga agar pemikiran meditatif tetap hidup.

Namun keterlepasan terhadap benda-benda dan keterbukaan terhadap misteri tidak pernah terjadi dengan sendirinya. Keduanya tidak datang secara kebetulan. Keduanya hanya bertumbuh melalui pemikiran yang tekun dan berani.

Barangkali perayaan peringatan hari ini dapat mendorong kita ke arah itu. Jika kita menanggapi dorongan tersebut, kita mengenang Conradin Kreutzer dengan memikirkan asal-usul karyanya, kekuatan-kekuatan yang menghidupkan dari tanah kelahirannya di Heuberg. Dan kitalah yang sungguh berpikir, jika kita mengenali diri kita di sini dan sekarang sebagai manusia-manusia yang harus menemukan dan menyiapkan jalan menuju zaman atom—menyusurinya, melaluinya, dan melampauinya.

Jika keterlepasan terhadap benda-benda dan keterbukaan terhadap misteri terbangun di dalam diri kita, maka kita akan sampai pada sebuah jalan yang menuntun ke dasar dan fondasi yang baru. Di atas dasar itulah kreativitas yang melahirkan karya-karya yang bertahan lama dapat menumbuhkan akar-akar yang baru.

Dengan demikian, dalam cara yang berbeda dan dalam zaman yang telah berubah, kebenaran dari apa yang dikatakan Johann Peter Hebel akan diperbarui kembali:

“Kita adalah tumbuhan yang—entah kita mau mengakuinya atau tidak—harus dengan akar kita tumbuh keluar dari bumi, agar dapat mekar di eter dan berbuah.”

 

 

PERCAKAPAN DI SEBUAH JALAN PEDESAAN:
TENTANG BERPIKIR

Ilmuwan: Menjelang akhir tadi Anda mengatakan bahwa pertanyaan tentang hakikat manusia bukanlah pertanyaan tentang manusia.

Guru: Saya hanya mengatakan bahwa pertanyaan tentang hakikat manusia membuat pertimbangan apakah hal itu benar menjadi tak terelakkan.

Ilmuwan: Meski begitu, tetap menjadi teka-teki bagi saya bagaimana hakikat manusia bisa ditemukan dengan justru memalingkan pandangan dari manusia.

Guru: Itu juga teka-teki bagi saya; karena itu saya berusaha menjernihkan sejauh mana hal itu mungkin—atau bahkan perlu.

Ilmuwan: Memandang hakikat manusia tanpa memandang manusia!

Guru: Mengapa tidak? Jika berpikir adalah yang membedakan hakikat manusia, maka hakikat dari hakikat itu—yakni hakikat berpikir—tentu hanya dapat dilihat dengan memalingkan pandangan dari berpikir itu sendiri.

Sarjana: Namun berpikir, dalam pengertian tradisional sebagai menghadirkan-kembali (re-presenting), adalah sejenis kehendak; Immanuel Kant pun memahaminya demikian ketika ia mencirikan berpikir sebagai spontanitas. Berpikir adalah menghendaki, dan menghendaki adalah berpikir.

Ilmuwan: Maka pernyataan bahwa hakikat berpikir adalah sesuatu yang lain daripada berpikir berarti bahwa berpikir adalah sesuatu yang lain daripada menghendaki.

Guru: Dan itulah sebabnya, ketika Anda bertanya apa yang sungguh saya maksudkan dari permenungan kita tentang hakikat berpikir, saya menjawab: saya menghendaki ketidak-menghendaki.

Ilmuwan: Sementara itu, rumusan ini terbukti ambigu—

Sarjana: Ketidak-menghendaki, pertama-tama, berarti suatu kehendak yang melibatkan penyangkalan—bahkan jika penyangkalan itu diarahkan pada kehendak itu sendiri dan menolaknya. Jadi ketidak-menghendaki berarti: dengan kehendak, melepaskan kehendak. Dan istilah ketidak-menghendaki juga berarti apa yang sepenuhnya berada di luar segala jenis kehendak.

Ilmuwan: Sehingga ia tak pernah dapat dilaksanakan atau dicapai oleh kehendak apa pun.

Guru: Namun barangkali kita mendekatinya melalui kehendak dalam pengertian pertama dari ketidak-menghendaki.

Sarjana: Jadi Anda melihat dua pengertian ketidak-menghendaki itu berada dalam suatu relasi tertentu satu sama lain.

Guru: Bukan hanya saya melihat relasi itu; saya mengakui bahwa sejak saya mencoba merenungkan apa yang menggerakkan percakapan kita, relasi ini telah menuntut perhatian saya—bahkan menantang saya.

Ilmuwan: Apakah saya tepat jika merumuskan relasi pengertian pertama ketidak-menghendaki dengan yang kedua sebagai berikut? Anda menghendaki ketidak-menghendaki dalam arti pelepasan dari kehendak, agar melalui itu kita dapat membebaskan—atau setidaknya menyiapkan diri untuk dibebaskan—menuju hakikat berpikir yang dicari, yakni berpikir yang bukan kehendak.

Guru: Anda bukan hanya tepat, tetapi—demi para dewa! sebagaimana akan saya katakan jika mereka belum meninggalkan kita—Anda telah menyingkap sesuatu yang esensial.

Sarjana: Saya hampir tergoda untuk mengatakan bahwa, dalam penafsiran Anda atas pembicaraan yang ambigu tentang ketidak-menghendaki, Anda telah melampaui kami berdua—bahkan diri Anda sendiri—andaikata ada yang berhak membagi pujian dan andaikata itu tidak bertentangan dengan gaya percakapan kita.

Ilmuwan: Bahwa saya berhasil melakukannya bukan karena diri saya, melainkan karena malam yang telah turun, yang tanpa memaksa justru menuntut pemusatan.

Sarjana: Malam memberi kita waktu untuk bermeditasi dengan memperlambat langkah kita.

Guru: Itulah sebabnya kita masih jauh dari pemukiman manusia.

Ilmuwan: Semakin terbuka saya mulai mempercayai penuntun yang tak mencolok ini, yang menggandeng kita—atau lebih tepatnya, menuntun kita dengan kata—dalam percakapan ini.

Sarjana: Kita memerlukan tuntunan ini, sebab percakapan kita menjadi semakin sulit.

Guru: Jika dengan “sulit” Anda maksudkan tugas yang tak biasa, yakni membiasakan diri untuk melepaskan diri dari kehendak.

Sarjana: Anda mengatakan “kehendak,” bukan sekadar “menghendaki.”

Ilmuwan: …

Guru: Dan dengan demikian, Anda mengajukan tuntutan yang menggugah—namun dengan cara yang terlepas.

Sarjana: Seandainya saja Anda telah memiliki keterlepasan yang tepat itu, maka Anda akan segera terbebas dari tugas untuk “menyapih” diri ini.

Guru: Sejauh kita mampu menyapih diri dari kehendak, sejauh itu pula kita ikut menyumbang pada kebangkitan keterlepasan.

Guru: Katakanlah lebih tepat: berjaga agar keterlepasan tetap terjaga.

Sarjana: Mengapa tidak dikatakan saja: menuju kebangkitannya?

Guru: Karena dengan kekuatan kita sendiri, kita tidak membangkitkan keterlepasan dalam diri kita.

Ilmuwan: Jadi keterlepasan itu datang dari tempat lain.

Guru: Bukan dihasilkan, melainkan dibiarkan masuk.

Sarjana: Terus terang, aku belum tahu apa arti kata keterlepasan itu; namun aku seperti merasakan lebih dulu bahwa keterlepasan terbangun ketika hakikat kita dibiarkan masuk ke dalam pergaulan dengan sesuatu yang bukan kehendak.

Ilmuwan: Anda terus-menerus berbicara tentang membiarkan-ada, dan memberi kesan seolah yang dimaksud adalah sejenis kepasifan. Namun demikian, saya paham bahwa ini sama sekali bukan soal membiarkan segala sesuatu meluncur dan hanyut dengan lemah.

Sarjana: Barangkali dalam keterlepasan tersembunyi suatu tindakan yang lebih tinggi daripada semua tindakan di dalam dunia dan seluruh siasat umat manusia.

Guru: …
tindakan yang lebih tinggi itu, namun, bukanlah suatu aktivitas.

Ilmuwan: Maka keterlepasan berada—jika boleh kita gunakan kata berada—melampaui pembedaan antara aktivitas dan kepasifan.

Sarjana: …
karena keterlepasan tidak termasuk ke dalam wilayah kehendak.

Ilmuwan: Peralihan dari kehendak menuju keterlepasan itulah yang terasa sulit bagi saya.

Guru: Dan semakin sulit lagi, karena hakikat keterlepasan itu sendiri masih tersembunyi.

Sarjana: Terlebih karena keterlepasan masih bisa dipikirkan sebagai berada dalam wilayah kehendak—sebagaimana tampak pada para maestro pemikiran lama seperti Meister Eckhart.

Guru: Dari siapa pun, bagaimanapun, banyak hal dapat dipelajari.

Sarjana: Tentu; tetapi apa yang kita sebut keterlepasan ini jelas bukan berarti menanggalkan keegoisan yang berdosa dan melepaskan kehendak-diri demi kehendak ilahi.

Guru: Bukan, bukan itu.

Ilmuwan: Dalam banyak hal, jelas bagi saya apa yang tidak dimaksud oleh kata keterlepasan bagi kita. Namun pada saat yang sama, saya justru semakin tidak tahu apa yang sedang kita bicarakan. Kita sedang berusaha menentukan hakikat berpikir. Apa hubungan keterlepasan dengan berpikir?

Guru: Tidak ada, jika kita memahami berpikir secara tradisional sebagai menghadirkan-kembali. Namun mungkin hakikat berpikir yang kita cari justru berdiam di dalam keterlepasan.

Ilmuwan: Dengan segenap niat baik, saya tidak mampu menghadirkan-dalam-pikiran hakikat berpikir semacam itu.

Guru: Tepat karena kehendak Anda itu—dan cara berpikir Anda sebagai menghadirkan-kembali—menghalanginya.

Ilmuwan: Kalau begitu, apa yang harus saya lakukan?

Sarjana: Saya pun menanyakan hal yang sama pada diri saya.

Guru: Kalian tidak perlu melakukan apa pun selain menunggu.

Sarjana: Itu penghiburan yang miskin.

Guru: Miskin atau tidak, kita tidak seharusnya menunggu penghiburan—sebab itu pun masih merupakan suatu perbuatan, bahkan ketika kita menjadi putus asa.

Ilmuwan: Lalu apa yang harus kita tunggu? Dan di mana kita harus menunggu? Saya hampir tidak tahu lagi siapa dan di mana diri saya.

Guru: Tak satu pun dari kita mengetahuinya, begitu kita berhenti menipu diri sendiri.

Sarjana: Namun kita masih memiliki jalan kita?

Guru: Tentu saja. Tetapi dengan terlalu cepat melupakannya, kita menyerah pada berpikir.

Ilmuwan: Lalu apa yang masih perlu kita pikirkan, agar kita dapat beralih—dan masuk—ke dalam hakikat berpikir yang hingga kini belum kita kenal?

Guru: Tentang apa lagi kalau bukan tentang sesuatu yang darinya saja peralihan semacam itu dapat terjadi.

Sarjana: Itu berarti Anda tidak menyingkirkan pandangan tradisional tentang hakikat berpikir?

Guru: Apakah Anda lupa apa yang saya katakan dalam percakapan kita sebelumnya tentang apa yang disebut revolusioner?

Ilmuwan: Kelupaan memang tampaknya menjadi bahaya yang khas dalam percakapan-percakapan semacam ini.

Sarjana: Jadi sekarang, jika saya memahami dengan benar, kita diminta untuk memandang apa yang kita sebut keterlepasan dalam hubungannya dengan hakikat berpikir yang sedang dibicarakan—meskipun kita hampir tidak mengenalnya, dan terlebih lagi belum mampu menempatkannya secara tepat.

Guru: Itulah tepatnya yang saya maksud.

Ilmuwan: Sebelumnya, kita telah sampai pada pemahaman berpikir dalam bentuk menghadirkan-kembali yang bersifat transendental-horisontal.

Sarjana: Menghadirkan-kembali ini, misalnya, menempatkan di hadapan kita apa yang khas dari sebuah pohon, sebuah kendi, sebuah mangkuk, sebuah batu, tumbuhan, dan hewan—yakni sebagai pandangan yang ke dalamnya kita menatap ketika satu hal menghadang kita dalam penampakan sebagai pohon, hal lain sebagai kendi, yang ini sebagai mangkuk, beragam hal sebagai batu, banyak hal sebagai tumbuhan, dan banyak pula sebagai hewan.

Ilmuwan: Anda kembali menggambarkan horizon yang melingkupi pandangan atas suatu benda—medan penglihatan.

Guru: Ia melampaui penampakan benda-benda.

Sarjana: Sama seperti transendensi yang melampaui persepsi atas benda-benda.

Guru: Maka kita menentukan apa yang disebut horizon dan transendensi melalui tindakan melampaui dan melewati ini.

Sarjana: …
yang semuanya merujuk kembali pada benda-benda dan pada cara kita menghadirkan-kembali benda-benda itu.

Guru: Dengan demikian, horizon dan transendensi dialami dan ditentukan hanya dalam kaitannya dengan benda-benda dan dengan cara kita merepresentasikannya.

Sarjana: Mengapa Anda menekankan hal ini?

Guru: Untuk menyiratkan bahwa dengan cara demikian, apa yang memungkinkan horizon menjadi apa adanya sama sekali belum kita jumpai.

Ilmuwan: Apa yang Anda maksud dengan pernyataan itu?

Guru: Kita mengatakan bahwa kita memandang ke dalam horizon. Karena itu, medan penglihatan adalah sesuatu yang terbuka. Namun keterbukaannya bukanlah akibat dari pandangan kita.

Sarjana: Demikian pula, kita tidak menempatkan penampakan benda-benda—yang ditawarkan pandangan dalam medan penglihatan—ke dalam keterbukaan itu…

Ilmuwan: …
melainkan justru keterbukaan itulah yang menyongsong kita.

Guru: Maka yang tampak dari horizon hanyalah sisi yang menghadap kepada kita dari suatu keterbukaan yang mengelilingi kita; suatu keterbukaan yang dipenuhi oleh pandangan-pandangan atas penampakan apa yang, bagi representasi kita, adalah benda-benda.

Ilmuwan: Dengan demikian, horizon masih merupakan sesuatu yang lain selain horizon. Namun setelah semua yang dikatakan, “sesuatu yang lain” ini adalah sisi lain dari dirinya sendiri, dan karena itu sama dengan dirinya. Anda mengatakan bahwa horizon adalah keterbukaan yang mengelilingi kita. Tetapi apakah keterbukaan itu pada dirinya sendiri, jika kita mengabaikan fakta bahwa ia juga dapat menampakkan diri sebagai horizon dari representasi kita?

Guru: Yang terlintas bagi saya adalah sesuatu seperti sebuah wilayah—sebuah wilayah yang memesona—di mana segala sesuatu yang termasuk di dalamnya kembali kepada apa yang menjadi tempat ia beristirahat.

Sarjana: Saya tidak yakin saya memahami apa yang Anda katakan sekarang.

Guru: Saya pun tidak memahaminya, jika dengan “memahami” Anda maksudkan kemampuan untuk menghadirkan-kembali apa yang diletakkan di hadapan kita seolah-olah ia terlindungi di dalam yang sudah akrab dan karenanya terjamin. Sebab saya sendiri pun kekurangan yang akrab itu, tempat untuk menaruh apa yang saya coba katakan tentang keterbukaan sebagai sebuah wilayah.

Ilmuwan: Itu barangkali memang mustahil di sini, setidaknya karena—kiranya—apa yang Anda sebut wilayah justru adalah sesuatu yang sendirilah memungkinkan segala bentuk perlindungan.

Guru: Kurang lebih seperti itu; namun bukan hanya itu.

Sarjana: Anda berbicara tentang “sebuah” wilayah di mana segala sesuatu kembali kepada dirinya sendiri. Secara ketat, wilayah bagi segala sesuatu bukanlah satu wilayah di antara banyak wilayah, melainkan wilayah dari semua wilayah.

Guru: Anda benar; yang sedang dipertanyakan adalah wilayah itu sendiri.

Ilmuwan: Dan pesona wilayah ini barangkali adalah pemerintahan hakikatnya—pewilayahan-nya, jika saya boleh menyebutnya demikian.

Sarjana: Tampaknya sebuah wilayah menampung apa yang datang menyongsong kita; tetapi tentang horizon pun tadi kita katakan bahwa dari pandangan yang dilingkupinya, penampakan benda-benda datang menyongsong kita. Jika kini kita memahami horizon melalui wilayah, maka kita mengambil wilayah itu sendiri sebagai yang datang menyongsong kita.

Guru: Dengan cara itu, memang kita akan mencirikan wilayah melalui relasinya dengan kita—sebagaimana tadi kita lakukan pada horizon—padahal kita sedang mencari hakikat, pada dirinya sendiri, dari keterbukaan yang mengelilingi kita. Jika kini kita menyebut keterbukaan itu sebagai wilayah, dan menyebutnya dengan makna yang baru saja kita berikan, maka kata itu harus menamai sesuatu yang lain.

Ilmuwan: Lagipula, “datang menyongsong kita” sama sekali bukan ciri dasar wilayah—apalagi ciri yang paling dasar. Lalu apa yang disiratkan oleh kata itu?

Sarjana: Dalam bentuk lamanya, kata itu adalah Gegnet, yang berarti bentangan terbuka. Dapatkah dari sini kita mempelajari sesuatu tentang hakikat dari apa yang kini kita sebut wilayah?

Guru: Wilayah menghimpun—seolah-olah tak terjadi apa-apa—yang satu kepada yang lain dan yang satu kepada semuanya, ke dalam suatu yang menetap, sambil beristirahat di dalam dirinya. Pewilayahan adalah penghimpunan dan pelindungan-kembali bagi suatu peristirahatan yang meluas di dalam yang menetap.

Sarjana: Jadi wilayah itu sendiri sekaligus adalah bentangan dan yang menetap. Ia menetap ke dalam bentangan peristirahatan. Ia membentang ke dalam kemenetapan dari apa yang dengan bebas berpaling kepada dirinya sendiri. Dengan penggunaan kata seperti ini, kita juga dapat mengatakan “yang-mewilayahkan” sebagai ganti kata lazim “wilayah.”

Guru: Yang-mewilayahkan adalah bentangan yang menetap yang, dengan menghimpun segala sesuatu, membuka dirinya sendiri, sehingga di dalamnya keterbukaan dihentikan dan ditahan, membiarkan segala sesuatu menyatu dalam peristirahatan masing-masing.

Ilmuwan: Saya kira saya melihat bahwa yang-mewilayahkan justru menarik diri, alih-alih datang menyongsong kita…

Sarjana: …sehingga hal-hal yang menampak di dalam yang-mewilayahkan tidak lagi memiliki watak sebagai objek.

Guru: Mereka bukan hanya tidak lagi berdiri berhadapan dengan kita; mereka bahkan tidak lagi “berdiri” sama sekali.

Ilmuwan: Apakah mereka lalu “berbaring”, atau bagaimana kita harus memahaminya?

Guru: Mereka berbaring, jika yang kita maksud dengan itu adalah peristirahatan yang barusan kita bicarakan.

Ilmuwan: Namun di mana hal-hal itu beristirahat? Apakah hakikat peristirahatan itu?

Guru: Mereka beristirahat dalam kembalinya mereka ke kemenetapan dari bentangan keterikatan-diri mereka.

Sarjana: Tetapi dalam kembalinya itu—yang bagaimanapun juga adalah suatu gerak—masih mungkinkah ada peristirahatan?

Guru: Justru ada, jika peristirahatan adalah tempat duduk dan pemerintahan dari segala gerak.

Ilmuwan: Saya harus mengakui bahwa saya tidak sungguh mampu menghadirkan-dalam-pikiran semua yang Anda katakan tentang wilayah, bentangan, dan kemenetapan, tentang kembali dan beristirahat.

Sarjana: Barangkali memang tak dapat dihadirkan-dalam-pikiran sama sekali, sejauh dalam menghadirkan-dalam-pikiran segala sesuatu telah menjadi objek yang berdiri berhadapan dengan kita di dalam suatu horizon.

Ilmuwan: Jadi kita tidak benar-benar dapat mendeskripsikan apa yang telah kita namai itu?

Guru: Tidak. Setiap deskripsi akan membendakannya.

Sarjana: Namun demikian, ia membiarkan dirinya dinamai; dan dengan dinamai, ia dapat dipikirkan—

Guru: …
hanya jika berpikir tidak lagi merupakan menghadirkan-kembali.

Ilmuwan: Kalau begitu, apa lagi yang dapat menjadi berpikir?

Guru: Barangkali sekarang kita sudah dekat untuk dilepaskan ke dalam hakikat berpikir—

Sarjana: …
melalui menunggu hakikatnya.

Guru: Menunggu—ya; tetapi jangan menantikan. Sebab menantikan sudah mengikatkan diri pada menghadirkan-kembali dan pada apa yang dihadirkan-kembali itu.

Sarjana: Menunggu, sebaliknya, justru melepaskan semua itu; atau lebih tepatnya, menunggu membiarkan menghadirkan-kembali sepenuhnya sendirian. Menunggu sungguh-sungguh tidak memiliki objek.

Ilmuwan: Namun jika kita menunggu, kita selalu menunggu sesuatu.

Sarjana: Tentu. Tetapi begitu kita menghadirkan-dalam-pikiran dan menetapkan apa yang kita tunggu, sesungguhnya kita tidak lagi menunggu.

Guru: Dalam menunggu, kita membiarkan terbuka apa yang kita tunggu.

Sarjana: Mengapa?

Guru: Karena menunggu melepaskan dirinya ke dalam keterbukaan …

Sarjana: … ke dalam bentangan kejauhan …

Guru: … di dalam kedekatannya, menunggu menemukan kemenetapan tempat ia berdiam.

Ilmuwan: Tetapi berdiam adalah suatu kembali.

Sarjana: Keterbukaan itu sendiri kiranya adalah apa yang hanya dapat kita tunggu—tanpa melakukan apa pun.

Ilmuwan: Namun keterbukaan itu sendiri adalah yang-mewilayahkan …

Guru: … ke dalamnya kita dilepaskan melalui menunggu, ketika kita berpikir.

Ilmuwan: Maka berpikir adalah datang-ke-dalam kedekatan dari kejauhan.

Sarjana: Itu definisi yang berani tentang hakikatnya—yang kita temukan secara kebetulan.

Ilmuwan: Saya hanya merangkai apa yang telah kita namai, tanpa menghadirkan apa pun ke dalam pikiran saya.

Guru: Namun Anda telah memikirkan sesuatu.

Ilmuwan: Atau, sesungguhnya, saya menunggu sesuatu tanpa mengetahui apa yang ditunggu.

Sarjana: Tetapi bagaimana bisa Anda tiba-tiba mampu menunggu?

Ilmuwan: Kini saya melihat lebih jelas: sepanjang percakapan kita, saya telah menunggu kedatangan hakikat berpikir. Namun menunggu itu sendiri kini menjadi lebih jelas bagi saya, dan bersamaan dengan itu juga menjadi jelas bahwa barangkali kita semua menjadi semakin mampu menunggu sepanjang jalan kita.

Guru: Dapatkah Anda menjelaskan bagaimana hal itu terjadi?

Ilmuwan: Dengan senang hati saya mencoba—asal saya tidak harus mengambil risiko Anda segera mematok saya pada kata-kata tertentu.

Guru: Dalam percakapan-percakapan kita, biasanya kita tidak melakukan itu.

Sarjana: Justru kita menjaga agar dapat bergerak bebas di ranah kata-kata.

Guru: Karena sebuah kata tidak—dan tidak pernah dapat—menghadirkan sesuatu; melainkan menandai sesuatu, yakni menunjukkan sesuatu sebagai menetap di dalam jangkauan keterungkapannya.

Ilmuwan: Jika saya harus mengatakan mengapa saya sampai menunggu dan bagaimana saya berhasil menjernihkan hakikat berpikir: saya berusaha melepaskan diri dari segala menghadirkan-kembali, sebab menunggu bergerak ke dalam keterbukaan tanpa menghadirkan apa pun. Dan, setelah terlepas dari menghadirkan-kembali, saya mencoba melepaskan diri secara murni kepada yang-mewilayahkan, karena yang-mewilayahkan adalah pembukaan dari keterbukaan.

Guru: Jika saya memahaminya dengan benar, maka Anda mencoba membiarkan diri masuk ke dalam keterlepasan.

Ilmuwan: Terus terang, saya tidak memikirkan hal itu secara khusus—meskipun barusan kita membicarakan keterlepasan. Peristiwa yang membawa saya untuk membiarkan diri menunggu dengan cara itu lebih merupakan alur percakapan ini sendiri daripada representasi objek-objek tertentu yang kita bicarakan.

Sarjana: Kita hampir tak mungkin sampai pada keterlepasan dengan cara yang lebih tepat selain melalui peristiwa membiarkan diri masuk.

Guru: Terlebih ketika peristiwa itu begitu tak mencolok seperti alur sunyi sebuah percakapan yang menggerakkan kita.

Sarjana: Itu berarti percakapan membawa kita ke jalan yang tampaknya tak lain adalah keterlepasan itu sendiri—

Guru: …
yang serupa dengan peristirahatan.

Sarjana: Pada titik ini, bagaimana gerak muncul dari peristirahatan dan tetap dibiarkan tinggal di dalam peristirahatan, tiba-tiba menjadi lebih jelas bagi saya.

Guru: Maka keterlepasan bukan hanya sebuah jalan, melainkan juga suatu gerak.

Sarjana: Ke manakah jalan yang ganjil ini menuju? Apakah gerak yang khas baginya berdiam?

Guru: Ke mana lagi kalau bukan ke dalam yang-mewilayahkan—yang terhadapnya keterlepasan adalah apa adanya.

Ilmuwan: Akhirnya, saya harus kembali bertanya: sejauh mana sebenarnya keterlepasan yang saya coba masuki itu?

Sarjana: Pertanyaan ini membuat kita sangat kikuk.

Guru: Kekikukan yang sejak awal terus kita alami sepanjang jalan kita.

Ilmuwan: Bagaimana bisa?

Guru: Karena apa yang kita tandai dengan sebuah kata tidak pernah membawa kata itu melekat padanya seperti papan nama.

Ilmuwan: Apa pun yang kita tandai sebelumnya tidak bernama; demikian pula halnya dengan apa yang kita namai keterlepasan. Lalu apa yang menjadi ukuran kita untuk menilai apakah dan sejauh mana nama itu memadai?

Sarjana: Atau apakah setiap penandaan tetap merupakan tindakan yang serba sewenang-wenang terhadap yang tak bernama?

Guru: Tetapi apakah benar-benar telah diputuskan bahwa yang tak bernama itu ada? Banyak hal yang sering tidak dapat kita katakan—namun hanya karena nama yang dimilikinya tidak terlintas pada kita.

Sarjana: Melalui penamaan macam apa sesuatu itu memperoleh namanya?

Guru: Barangkali nama-nama itu bukan hasil dari suatu penunjukan. Nama-nama itu terutang pada sebuah penamaan—di mana yang-dapat-dinamai, nama, dan yang-dinamai hadir bersama-sama.

Ilmuwan: Apa yang baru saja Anda katakan tentang penamaan masih belum jelas bagi saya.

Sarjana: Mungkin itu berkaitan dengan hakikat kata-kata.

Ilmuwan: Namun, apa yang Anda catat tentang penunjukan—dan tentang kenyataan bahwa tidak ada yang sungguh tak bernama—lebih jelas bagi saya.

Sarjana: Karena kita dapat mengujinya dalam kasus nama keterlepasan.

Guru: Atau bahkan telah mengujinya.

Ilmuwan: Bagaimana maksudnya?

Guru: Apa sebenarnya yang Anda tunjuk dengan nama keterlepasan itu?

Ilmuwan: Jika boleh saya katakan, bukan saya, melainkan Anda yang menggunakan nama itu.

Guru: Saya—sama seperti Anda—tidak melakukan penunjukan itu.

Sarjana: Lalu siapa yang melakukannya? Tidak seorang pun dari kita?

Guru: Tampaknya demikian. Sebab di wilayah tempat kita berada, segala sesuatu berada dalam keteraturan yang paling baik justru ketika ia bukan hasil perbuatan siapa pun.

Ilmuwan: Sebuah wilayah yang misterius—di mana tidak ada sesuatu pun yang harus dipertanggungjawabkan.

Guru: Karena itulah wilayah kata, yang hanya bertanggung jawab pada dirinya sendiri.

Sarjana: Bagi kita, yang tersisa hanyalah mendengarkan jawaban yang menjadi hak kata itu sendiri.

Guru: Itu sudah cukup—bahkan ketika apa yang kita tuturkan hanyalah penuturan ulang dari jawaban yang kita dengar…

Ilmuwan: …dan ketika tak lagi penting apakah ada penuturan pertama atau siapa yang melakukannya; terlebih karena sering kali kita bahkan tidak tahu kisah siapa yang sedang kita tuturkan ulang.

Sarjana: Jadi mari kita tidak berselisih tentang siapa yang pertama kali memperkenalkan nama keterlepasan. Marilah kita memerhatikan saja apa yang kita namai dengan kata itu.

Ilmuwan: Dan itu adalah menunggu, sebagaimana ditunjukkan oleh pengalaman yang saya sebutkan.

Guru: Maka itu bukan sesuatu yang tak bernama, melainkan sesuatu yang sudah ditandai. Apakah menunggu itu?

Ilmuwan: Sejauh menunggu berhubungan dengan keterbukaan, dan keterbukaan adalah yang-mewilayahkan, kita dapat mengatakan bahwa menunggu adalah suatu relasi dengan yang-mewilayahkan.

Guru: Barangkali bahkan relasi itu sendiri—sejauh menunggu melepaskan dirinya kepada yang-mewilayahkan, dan dengan demikian membiarkan yang-mewilayahkan berkuasa murni sebagai apa adanya.

Sarjana: Maka suatu relasi terhadap sesuatu akan menjadi relasi yang sejati jika ia dipegang dalam hakikatnya sendiri oleh apa yang menjadi rujukannya.

Guru: Relasi terhadap yang-mewilayahkan adalah menunggu. Dan menunggu berarti: melepaskan diri ke dalam keterbukaan dari yang-mewilayahkan.

Sarjana: Jadi: masuk ke dalam yang-mewilayahkan.

Ilmuwan: Itu terdengar seakan-akan sebelumnya kita berada di luar yang-mewilayahkan.

Guru: Memang demikian—dan sekaligus tidak. Sejauh kita sebagai makhluk yang berpikir (yakni makhluk yang sekaligus menghadirkan-kembali secara transendental) tinggal di dalam horizon transendensi, kita tidak—dan tidak pernah bisa—berada di luar yang-mewilayahkan. Namun horizon hanyalah sisi dari yang-mewilayahkan yang berpaling ke arah representasi kita. Yang-mewilayahkan mengelilingi kita dan menyingkapkan diri kepada kita sebagai horizon.

Sarjana: Tampaknya, justru sebagai horizon ia malah menyembunyikan dirinya.

Guru: Benar. Namun demikian, kita berada di dalam yang-mewilayahkan ketika—dengan menghadirkan-kembali secara transendental—kita melangkah keluar ke dalam horizon. Dan sekaligus, kita masih belum sungguh berada di dalamnya, sejauh kita belum melepaskan diri bagi yang-mewilayahkan sebagai apa adanya.

Ilmuwan: Sesuatu yang terjadi dalam menunggu.

Guru: Seperti yang Anda katakan, dalam menunggu kita dilepaskan dari relasi transendental kita terhadap horizon.

Ilmuwan: Pelepasan-dari ini adalah aspek pertama dari keterlepasan; namun ia belum tepat menyentuh hakikatnya, apalagi menghabiskannya.

Sarjana: Mengapa tidak?

Guru: Karena keterlepasan yang sejati dapat terjadi tanpa harus didahului oleh pelepasan-dari transendensi horisontal semacam itu.

Sarjana: Jika keterlepasan sejati adalah relasi yang semestinya dengan yang-mewilayahkan, dan jika relasi ini ditentukan semata-mata oleh apa yang menjadi rujukannya, maka keterlepasan sejati harus berlandaskan pada yang-mewilayahkan dan menerima dari sanalah gerak menuju kepadanya.

Guru: Keterlepasan muncul dari yang-mewilayahkan, karena di dalam keterlepasan manusia tinggal-terlepas kepada yang-mewilayahkan—dan memang melalui hal itu sendiri. Ia terlepas kepadanya dalam keberadaannya, sejauh sejak awal ia memang menjadi miliknya. Ia menjadi miliknya sejauh ia sejak mula diapropriasi kepada yang-mewilayahkan—dan melalui hal itu sendiri.

Sarjana: Sesungguhnya—jika kita andaikan bahwa menunggu adalah yang esensial, yakni yang menentukan segalanya—maka menunggu sesuatu berlandaskan pada kenyataan bahwa kita memang menjadi milik dari apa yang kita tunggu.

Guru: Dari pengalaman akan—dan relasi dengan—menunggu semacam itu, yakni menunggu pembukaan dari yang-mewilayahkan, muncullah cara berbicara tentang menunggu sebagai keterlepasan.

Sarjana: Dengan demikian, menunggu atas yang-mewilayahkan dinamai secara memadai.

Ilmuwan: Namun jika selama ini hakikat yang berkuasa dari berpikir adalah menghadirkan-kembali transendental-horisontal—yang darinya keterlepasan, karena kebermilikannya pada yang-mewilayahkan, melepaskan diri—maka dalam keterlepasan berpikir berubah dari menghadirkan-kembali semacam itu menjadi menunggu atas yang-mewilayahkan.

Guru: Akan tetapi, hakikat dari menunggu ini adalah keterlepasan kepada yang-mewilayahkan. Dan karena yang-mewilayahkanlah yang kemudian membiarkan keterlepasan menjadi miliknya—dengan berdiam di dalamnya—maka hakikat berpikir terletak, jika boleh saya katakan demikian, pada pewilayahan keterlepasan oleh yang-mewilayahkan.

Sarjana: Berpikir adalah keterlepasan kepada yang-mewilayahkan, karena hakikatnya berdiam dalam pewilayahan keterlepasan.

Guru: Namun dengan itu Anda mengatakan bahwa hakikat berpikir tidak ditentukan oleh berpikir itu sendiri—dan karenanya bukan oleh menunggu sebagai demikian—melainkan oleh yang-lain-daripada-dirinya, yakni oleh yang-mewilayahkan, yang sebagai pewilayahan pertama-tama melahirkan hakikat itu.

Ilmuwan: Saya dapat mengikuti—sekadar mengikuti—segala yang telah kita katakan tentang keterlepasan, yang-mewilayahkan, dan pewilayahan; namun tetap saja saya tidak dapat menghadirkan apa pun darinya ke dalam pikiran saya.

Sarjana: Memang tidak seharusnya—jika Anda memikirkan apa yang dikatakan itu sesuai dengan hakikatnya.

Ilmuwan: Maksud Anda, kita menunggunya sesuai dengan hakikat berpikir yang telah berubah.

Sarjana: Artinya, menunggu pewilayahan dari yang-mewilayahkan, agar pewilayahan itu melepaskan hakikat kita ke dalam yang-mewilayahkan, dan dengan demikian ke dalam kebermilikannya.

Guru: Tetapi bukankah kita memang sudah sejak awal diapropriasi kepada yang-mewilayahkan?

Ilmuwan: Apa gunanya itu bagi kita jika kita belum sungguh-sungguh diapropriasi?

Sarjana: Maka kita ada—dan kita tidak ada.

Ilmuwan: Lagi-lagi kegelisahan bolak-balik antara ya dan tidak.

Sarjana: Seakan-akan kita tergantung di antara keduanya.

Guru: Namun sikap berdiri kita di dalam ke-antara-an itu adalah menunggu.

Sarjana: Itulah hakikat keterlepasan, ke dalam mana pewilayahan dari yang-mewilayahkan mewilayahkan manusia. Kita mulai merasakan lebih dulu hakikat berpikir sebagai keterlepasan.

Guru: Hanya saja—kita segera melupakan keterlepasan itu kembali.

Ilmuwan: Sesuatu yang saya sendiri alami sebagai menunggu.

Guru: Kita harus mengingat bahwa berpikir sama sekali bukan keterlepasan yang berdiri sendiri. Keterlepasan kepada yang-mewilayahkan adalah berpikir hanya sejauh ia merupakan pewilayahan keterlepasan—sebuah pewilayahan yang melepaskan keterlepasan ke dalam yang-mewilayahkan.

Sarjana: Namun yang-mewilayahkan juga membuat hal-hal bertahan dalam bentangan yang menetap. Apa yang harus kita sebut pewilayahan dari yang-mewilayahkan berkenaan dengan benda-benda?

Ilmuwan: Itu tidak mungkin pewilayahan berkenaan dengan manusia; sebab itu adalah relasi yang-mewilayahkan dengan keterlepasan—dan keterlepasan dikatakan menaungi dalam dirinya hakikat berpikir—sedangkan benda-benda sendiri tidak berpikir.

Guru: Jelaslah bahwa benda-benda adalah benda-benda melalui pewilayahan dari yang-mewilayahkan—sebagaimana telah ditunjukkan oleh percakapan kita sebelumnya tentang kemenetapan kendi dalam bentangan yang-mewilayahkan. Namun pewilayahan dari yang-mewilayahkan tidak menyebabkan atau menghasilkan benda-benda; sama sedikitnya seperti yang-mewilayahkan “menghasilkan” keterlepasan. Yang-mewilayahkan dalam pewilayahannya bukanlah horizon keterlepasan; juga bukan horizon benda-benda—entah kita mengalaminya hanya sebagai objek, atau kita memahaminya sebagai “benda-pada-dirinya” di samping objek-objek.

Sarjana: Apa yang Anda katakan sekarang terasa begitu menentukan sehingga saya ingin mencoba mengukuhkannya dalam istilah-istilah ilmiah. Tentu saya tahu bahwa terminologi semacam itu bukan hanya membekukan pemikiran, tetapi sekaligus membuatnya ambigu—dengan ambiguitas yang tak terelakkan melekat pada terminologi sehari-hari.

Guru: Setelah peringatan ilmiah itu, Anda tidak perlu ragu untuk berbicara secara ilmiah.

Sarjana: Seperti yang Anda nyatakan, relasi antara yang-mewilayahkan dan keterlepasan bukanlah hubungan sebab-akibat, juga bukan relasi transendental-horisontal. Dinyatakan lebih singkat dan lebih umum: relasi antara yang-mewilayahkan dan keterlepasan—jika ia masih dapat disebut relasi—tidak dapat dipikirkan baik sebagai ontik maupun sebagai ontologis.

Guru:
…melainkan hanya sebagai pewilayahan.

Ilmuwan:
Demikian pula, relasi antara yang-mewilayahkan dan benda bukanlah hubungan sebab-akibat, juga bukan relasi transendental-horisontal; karenanya ia bukan relasi ontik maupun ontologis.

Sarjana:
Namun jelas bahwa relasi yang-mewilayahkan terhadap benda juga bukan pewilayahan dengan hormat pada hakikat manusia.

Guru:
Lalu apa sebutan bagi relasi yang-mewilayahkan terhadap benda, jika yang-mewilayahkan membiarkan benda berdiam di dalam dirinya?

Ilmuwan:
Ia menentukan benda—sebagai benda.

Sarjana:
Karena itu, sebutan yang paling tepat adalah penentuan.

Ilmuwan:
Namun penentuan bukanlah pembuatan atau pengadaan; juga bukan pemungkinan dalam pengertian transendental.

Guru:
…melainkan semata-mata penentuan.

Ilmuwan:
Kita terlebih dahulu harus belajar memikirkan apa itu penentuan…

Guru:
…dengan belajar menjadi sadar akan hakikat berpikir—

Sarjana:
…yakni dengan menunggu penentuan dan pewilayahan berkenaan dengan manusia.

Ilmuwan:
Namun demikian, penamaan semacam ini juga membantu—bahkan sekarang—untuk membawa kejernihan tertentu ke dalam ragam relasi ini. Meski begitu, justru relasi yang paling mengusik saya tetap belum terjelaskan: relasi manusia dengan benda.

Sarjana:
Mengapa Anda begitu bersikeras pada relasi ini?

Ilmuwan:
Tadi kita memulai dengan menerangi relasi antara ego dan objek melalui relasi faktual pemikiran dalam ilmu-ilmu fisika terhadap alam. Relasi ego-objek—yang kerap disebut relasi subjek-objek dan saya anggap paling umum—ternyata hanyalah satu variasi historis dari relasi manusia dengan benda, sejauh benda-benda dapat menjadi objek—

Guru:
…bahkan telah menjadi objek sebelum mencapai hakikatnya sebagai benda.

Sarjana:
Hal yang sama berlaku bagi perubahan historis yang bersesuaian pada manusia menjadi ego—

Guru:
…yang juga muncul sebelum hakikat manusia dapat kembali kepada dirinya sendiri—

Ilmuwan:
…andaikata kita tidak menganggap pemunculan manusia sebagai animal rationale sebagai yang final—

Sarjana:
…yang, setelah percakapan hari ini, kiranya sulit dipertahankan.

Ilmuwan:
Saya ragu untuk memutuskan hal itu secepat ini. Namun ada hal lain yang menjadi jelas bagi saya: dalam relasi ego-objek tersembunyi sesuatu yang historis—sesuatu yang termasuk dalam sejarah hakikat manusia.

Guru:
Hanya sejauh hakikat manusia tidak menerima capnya dari manusia sendiri, melainkan dari apa yang kita sebut yang-mewilayahkan dan pewilayahannya, barulah sejarah yang Anda bayangkan itu menjadi sejarah yang-mewilayahkan.

Ilmuwan:
Sejauh itu saya belum dapat mengikuti Anda. Saya sudah cukup puas bila sebagian kegelapan dalam relasi ego-objek tersingkap bagi saya melalui wawasan akan wataknya yang historis. Sebab ketika saya memihak pada tipe analisis metodologis dalam ilmu-ilmu fisika, Anda mengatakan bahwa cara pandang itu bersifat historis.

Sarjana:
Anda saat itu menentang pernyataan tersebut dengan kuat.

Ilmuwan:
Kini saya mengerti maksudnya. Program matematika dan eksperimen berakar pada relasi manusia sebagai ego terhadap benda sebagai objek.

Guru:
Bahkan, keduanya turut membentuk relasi itu dan menghamparkan watak historisnya.

Ilmuwan:
Jika setiap telaah yang memusatkan perhatian pada sesuatu yang merupakan bagian dari sejarah disebut historis, maka analisis metodologis dalam fisika memang bersifat historis.

Sarjana:
Di sini, konsep “historis” menandai suatu modus mengetahui dan dipahami secara luas.

Guru:
Dipahami, kiranya, sebagai terarah pada suatu sejarah yang tidak terdiri dari peristiwa dan tindakan dunia—

Sarjana:
—juga bukan dari capaian-capaian kultural manusia.

Ilmuwan:
Lalu dari apa?

Guru:
Yang historis berdiam di dalam yang-mewilayahkan, dan dalam apa yang terjadi sebagai yang-mewilayahkan. Ia berdiam dalam apa yang, dengan terjadi pada manusia, mewilayahkan manusia ke dalam hakikatnya.

Sarjana:
Suatu hakikat yang nyaris belum kita alami—andaikata ia belum terealisasi dalam rasionalitas hewan.

Ilmuwan:
Dalam situasi semacam ini, kita tak dapat berbuat apa-apa selain menunggu hakikat manusia.

Guru:
Menunggu dalam keterlepasan—melalui mana kita menjadi milik yang-mewilayahkan, yang masih menyembunyikan hakikatnya sendiri.

Sarjana:
Kita merasakan lebih dulu keterlepasan kepada yang-mewilayahkan sebagai hakikat berpikir yang kita cari.

Guru:
Ketika kita membiarkan diri masuk ke dalam keterlepasan kepada yang-mewilayahkan, kita menghendaki ketidak-menghendaki.

Ilmuwan:
Keterlepasan memang merupakan pelepasan diri dari representasi transendental, dan dengan itu pelepasan kehendak atas horizon. Pelepasan semacam ini tidak lagi bersumber dari kehendak—kecuali bahwa peristiwa yang mendorong kita melepaskan diri ke dalam kebermilikan pada yang-mewilayahkan masih menuntut jejak kehendak. Namun jejak itu lenyap selama pelepasan diri berlangsung dan sepenuhnya padam dalam keterlepasan.

Sarjana:
Namun dengan cara apa keterlepasan berhubungan dengan apa yang bukan kehendak?

Guru:
Setelah semua yang kita katakan tentang ketahanan bentangan yang menetap, tentang membiarkan beristirahat dalam kembali, tentang pewilayahan yang-mewilayahkan, hampir tak mungkin berbicara tentang yang-mewilayahkan sebagai kehendak.

Sarjana:
Tentu, fakta bahwa—di satu sisi—pewilayahan berkenaan dengan manusia dan penentuan oleh yang-mewilayahkan, dan—di sisi lain—segala pengadaan dan sebab-akibat, saling meniadakan secara hakiki, menunjukkan betapa asingnya yang-mewilayahkan terhadap apa pun yang berkenaan dengan kehendak.

Guru:
Sebab setiap kehendak ingin mewujudkan, dan menjadikan keaktualan sebagai unsurnya.

Ilmuwan:
Seseorang yang mendengar kita dapat dengan mudah berkesan bahwa keterlepasan melayang di ranah ketidaknyataan—bahkan ketiadaan—dan, karena tak memiliki daya bertindak, hanyalah suatu pembiaran tanpa kehendak atas segala sesuatu, pada dasarnya sebuah penyangkalan kehendak untuk hidup!

Sarjana:
Apakah Anda menganggap perlu untuk menangkis kesalahpahaman yang mungkin ini dengan menunjukkan dalam hal apa suatu daya bertindak dan ketegasan juga berkuasa di dalam keterlepasan?

Ilmuwan:
Ya, saya menganggapnya perlu—meskipun saya sadar bahwa semua sebutan semacam itu segera menyesatkan keterlepasan dengan menafsirkannya seolah-olah ia berkaitan dengan kehendak.

Sarjana: Maka, misalnya, kita perlu memahami “keteguhan” (resolve) sebagaimana dipahami dalam Being and Time: sebagai pembukaan keberadaan manusia—yang secara khas diupayakan olehnya—menuju keterbukaan …

Guru: … yang kita pikirkan sebagai yang-mewilayahkan.

Sarjana: Jika, sejalan dengan kisah dan pemikiran Yunani, kita menyadari hakikat kebenaran sebagai penyingkapan dan pemulihan, maka yang-mewilayahkan mengingatkan kita—barangkali—sebagai kemunculan tersembunyi dari hakikat itu.

Ilmuwan: Maka hakikat berpikir—yakni keterlepasan kepada yang-mewilayahkan—akan menjadi suatu keteguhan bagi kemunculan hakikat kebenaran.

Guru: Di dalam keterlepasan bisa tersembunyi suatu keteguhan yang berdiam sederhana pada kenyataan bahwa keterlepasan makin menjernihkan hakikat batinnya sendiri dan, dengan keteguhan itu, berdiri di dalamnya.

Sarjana: Itu akan menjadi perilaku yang tidak berubah menjadi gaya pamer, melainkan menghimpun diri dan senantiasa tinggal sebagai ketenangan keterlepasan.

Guru: Keterlepasan yang teguh dan terhimpun demikian akan menjadi penerimaan atas pewilayahan dari yang-mewilayahkan.

Ilmuwan: Keteguhan yang terhimpun ini—tempat hakikat keterlepasan beristirahat—barangkali dapat dikatakan sepadan dengan kehendak tertinggi; tetapi tidak demikian. Istirahat-dalam-dirinya dari keterlepasan—yang membiarkannya menjadi milik pewilayahan yang-mewilayahkan berkenaan dengan manusia—

Guru: … dan, dengan cara tertentu, juga berkenaan dengan penentuan—

Ilmuwan: … keteguhan sebagai kebermilikan pada yang-mewilayahkan yang beristirahat dalam dirinya—masih belum bernama.

Sarjana: Barangkali kata berdiam-di-dalam (in-dwelling) dapat menamai sebagian darinya. Di rumah seorang sahabat, aku pernah membaca beberapa baris yang ia salin dari entah di mana. Isinya masih kuingat:

Berdiam-di-dalam:
Tak pernah satu kebenaran saja;
Menerima utuh
Kemunculan hakikat kebenaran
Sebagai balasan atas keteguhan tanpa batas:
Menanamkan hati yang berpikir
Dalam kesabaran rendah hati
Dari kenangan-kenangan luhur
Yang tunggal dan mulia.

Guru: Maka berdiam-di-dalam keterlepasan kepada yang-mewilayahkan akan menjadi hakikat sejati dari spontanitas berpikir.

Sarjana: Dan, mengikuti baris-baris itu, berpikir akan menjadi peringatan—sekerabat dengan yang mulia.

Guru: Berdiam-di-dalam keterlepasan kepada yang-mewilayahkan akan menjadi kemuliaan batin itu sendiri.

Ilmuwan: Tampaknya malam yang tak terbayangkan ini menggoda kalian berdua untuk bersukacita.

Guru: Benar—jika yang Anda maksud adalah sukacita dalam menunggu; melalui itu kita menjadi lebih mampu menunggu dan semakin kosong.

Sarjana: Tampak lebih kosong, namun lebih kaya oleh kemungkinan.

Ilmuwan: Kalau begitu, tolong jelaskan juga—dalam kekosongan yang ganjil ini—dalam hal apa keterlepasan dapat sepadan dengan yang mulia.

Sarjana: Yang mulia adalah yang berakar pada asal-usul.

Guru: Bukan hanya itu, tetapi juga berdiam di dalam asal-usul hakikatnya.

Ilmuwan: Maka keterlepasan sejati terdiri dari ini: bahwa manusia, dalam hakikatnya sendiri, menjadi milik yang-mewilayahkan—yakni, ia dilepaskan kepadanya.

Sarjana: Bukan sesekali, melainkan—bagaimana mengatakannya—mendahului segala sesuatu.

Ilmuwan: Yang “mendahului” itu—yang sungguh tak dapat kita pikirkan …

Guru: … karena hakikat berpikir bermula di sana.

Ilmuwan: Jadi hakikat manusia dilepaskan kepada yang-mewilayahkan dalam apa yang mendahului pemikiran.

Sarjana: Itulah sebabnya kita segera menambahkan: dan memang melalui yang-mewilayahkan itu sendiri.

Guru: Ia mengapropriasi hakikat manusia bagi pewilayahannya sendiri.

Ilmuwan: Dengan demikian kita telah menjelaskan keterlepasan. Namun kita mengabaikan satu hal—yang segera mengusik saya—mengapa hakikat manusia diapropriasi oleh yang-mewilayahkan.

Sarjana: Tampaknya hakikat manusia dilepaskan kepada yang-mewilayahkan karena yang-mewilayahkan demikian esensial menjadi miliknya, sehingga tanpa manusia ia tak dapat menjadi kemunculan segala hakikat, sebagaimana adanya.

Ilmuwan: Ini nyaris tak terpikirkan.

Guru: Ia memang tak dapat dipikirkan selama kita ingin menghadirkannya-kembali—yakni memaksa menghadirkan di hadapan kita suatu relasi objektif antara sebuah “objek” bernama “manusia” dan sebuah “objek” bernama “yang-mewilayahkan”.

Ilmuwan: Mungkin demikian. Namun sekalipun kita waspada akan hal itu, bukankah tetap ada kesulitan yang tak teratasi dalam pernyataan tentang relasi esensial antara hakikat manusia dan yang-mewilayahkan? Barusan kita mencirikan yang-mewilayahkan sebagai hakikat kebenaran yang tersembunyi. Jika, demi singkatnya, kita mengatakan “kebenaran” menggantikan “yang-mewilayahkan”, maka pernyataannya menjadi: hakikat manusia diserahkan kepada kebenaran, karena kebenaran membutuhkan manusia. Padahal ciri pembeda kebenaran—terutama dalam relasinya dengan manusia—bukankah justru independensinya dari manusia?

Sarjana: Di sini Anda memang menyentuh kesulitan yang baru dapat kita bicarakan setelah kita menjelaskan hakikat kebenaran itu sendiri dan lebih menegaskan hakikat manusia.

Guru: Kini kita baru berada di jalan menuju keduanya. Namun, agar lebih jelas apa yang perlu kita renungkan bila relasi ini dipertimbangkan pada dirinya sendiri, saya ingin memparafrasekan pernyataan tentang relasi kebenaran dengan manusia.

Ilmuwan: Untuk sementara, maka, apa yang akan Anda katakan hanyalah sebuah penegasan.

Guru: Benar. Yang saya maksud adalah ini: hakikat manusia dilepaskan kepada yang-mewilayahkan dan dipergunakan olehnya—semata-mata karena manusia, dari dirinya sendiri, tidak memiliki kuasa atas kebenaran, dan kebenaran tetap independen darinya. Hakikat kebenaran dapat muncul secara independen dari manusia hanya karena hakikat manusia (sebagai keterlepasan kepada yang-mewilayahkan) dipergunakan oleh yang-mewilayahkan dalam pewilayahannya—baik berkenaan dengan manusia maupun untuk menopang penentuan. Jelaslah bahwa independensi kebenaran dari manusia adalah sebuah relasi dengan hakikat manusia—relasi yang berdiam pada pewilayahan hakikat manusia ke dalam yang-mewilayahkan.

Sarjana: Jika demikian, maka manusia—sebagai berdiam-di-dalam keterlepasan kepada yang-mewilayahkan—akan berdiam pada asal-usul hakikatnya; yang karenanya dapat kita parafrasekan: manusia adalah dia yang dipergunakan bagi hakikat kebenaran. Dan dengan berdiam pada asal-usulnya, manusia tertarik pada kemuliaan dalam hakikatnya. Ia memiliki firasat akan kebesaran batin.

Ilmuwan: Firasat itu hampir tak mungkin selain menunggu, sebab berdiam-di-dalam keterlepasan telah dipikirkan sebagai menunggu.

Sarjana: Maka jika yang-mewilayahkan adalah bentangan yang menetap, kesabaran menjangkau paling jauh—hingga bentangan kemenetapan—karena ia dapat menunggu paling lama.

Guru: Kemuliaan batin yang sabar akan menjadi istirahat-dalam-dirinya dari kehendak yang, dengan melepaskan kehendak, telah menyerahkan diri kepada yang bukan kehendak.

Sarjana: Kemuliaan batin akan menjadi hakikat berpikir—dan karenanya juga hakikat berterima kasih.

Guru: Yakni terima kasih yang tidak perlu berterima kasih atas sesuatu, melainkan hanya berterima kasih karena diperkenankan berterima kasih.

Sarjana: Dalam hakikat berpikir yang dipahami demikian, barangkali kita telah menemukan apa yang kita cari.

Ilmuwan: Dengan asumsi bahwa kita telah menemukan tempat di mana segala sesuatu dalam percakapan kita tampak beristirahat: hakikat yang-mewilayahkan.

Guru: Karena ini baru asumsi, marilah kita tambahkan bahwa sejak beberapa waktu—sebagaimana mungkin Anda perhatikan—kita mengatakan segala sesuatu hanya dalam modus asumsi.

Ilmuwan: Namun demikian, saya tak dapat lagi menahan pengakuan bahwa sementara hakikatnya terasa mendekat, yang-mewilayahkan itu sendiri justru terasa semakin jauh dari sebelumnya.

Sarjana: Maksud Anda: Anda dekat pada hakikatnya, namun jauh dari yang-mewilayahkan itu sendiri?

Ilmuwan: Padahal yang-mewilayahkan dan hakikatnya tak mungkin dua hal yang berbeda—jika kita boleh berbicara tentang “hal” di sini.

Sarjana: Diri yang-mewilayahkan kiranya adalah hakikatnya dan identik dengan dirinya.

Guru: Maka barangkali kita dapat mengungkapkan pengalaman kita selama percakapan ini dengan mengatakan bahwa kita mendekat—dan sekaligus tetap berjarak—dari yang-mewilayahkan; meskipun “tetap” itu, tentu saja, adalah suatu kembali.

Sarjana: Yang dinamai dalam ungkapan Anda hanyalah hakikat menunggu dan keterlepasan.

Ilmuwan: Lalu apa gerangan kedekatan dan kejauhan itu—di mana yang-mewilayahkan membuka diri dan menyelubungi diri, mendekat dan menarik diri?

Sarjana: Kedekatan dan kejauhan ini tak mungkin berada di luar yang-mewilayahkan.

Guru: Karena yang-mewilayahkan mewilayahkan segala sesuatu—menghimpun semuanya dan membiarkan semuanya kembali kepada dirinya sendiri, beristirahat dalam identitasnya sendiri.

Ilmuwan: Maka yang-mewilayahkan itu sendiri adalah mendekat dan menjauh.

Sarjana: Yang-mewilayahkan itu sendiri adalah kedekatan dari kejauhan dan kejauhan dari kedekatan …

Ilmuwan: … suatu ciri yang tidak boleh dipikirkan secara dialektis.

Guru: Melainkan bagaimana?

Ilmuwan: Sejalan dengan hakikat berpikir sejauh ia ditentukan semata-mata oleh yang-mewilayahkan.

Sarjana: Dan karenanya melalui menunggu—melalui berdiam-di-dalam keterlepasan.

Guru: Namun lalu, apakah hakikat berpikir itu jika yang-mewilayahkan adalah kedekatan dari kejauhan?

Sarjana: Barangkali hal ini memang tak lagi dapat diucapkan dalam satu kata. Namun aku mengetahui sebuah kata yang—hingga kini—terasa tepat bagiku untuk menamai hakikat berpikir, dan dengan itu juga hakikat mengetahui.

Ilmuwan: Aku ingin mendengar kata itu.

Sarjana: Itu adalah sebuah kata yang sudah terlintas dalam benakku sejak percakapan pertama kita. Kata itulah yang kumaksud ketika di awal percakapan hari ini aku mengatakan bahwa aku berutang sebuah isyarat berharga pada percakapan pertama kita di jalan pedesaan. Beberapa kali sepanjang percakapan hari ini aku hampir mengusulkannya; namun setiap kali pula kata itu terasa semakin kurang cocok dengan apa yang kian mendekat kepada kita sebagai hakikat berpikir.

Ilmuwan: Cara Anda berbicara terdengar misterius—seakan Anda tak ingin mengungkapkan penemuan Anda terlalu dini.

Sarjana: Kata yang kumaksud bukanlah penemuanku; ia hanyalah sebuah pemikiran ilmiah.

Ilmuwan: Jadi, jika boleh saya katakan, sebuah pengingatan historis?

Sarjana: Jika Anda ingin menyebutnya demikian. Ia juga cocok dengan gaya percakapan hari ini, sebab di dalamnya kita sering menyelipkan kata-kata dan kalimat dari pemikiran Yunani. Namun kini kata itu tak lagi memadai untuk menamai dengan satu kata apa yang sedang kita coba ungkapkan.

Guru: Anda maksudkan hakikat berpikir—yakni berdiam-di-dalam keterlepasan kepada yang-mewilayahkan—yang merupakan relasi manusiawi yang esensial dengan yang-mewilayahkan; sesuatu yang kita rasakan lebih dulu sebagai kedekatan dari kejauhan.

Ilmuwan: Sekalipun kata itu tak lagi memadai, Anda boleh mengungkapkannya di akhir percakapan ini; toh kita kembali mendekati pemukiman manusia dan, bagaimanapun, harus mengakhiri perbincangan kita.

Guru: Dan sekalipun kata itu—yang dahulu Anda anggap sebagai isyarat berharga—kini tak lagi cocok, ia tetap dapat memperjelas bahwa sementara ini kita telah berhadapan dengan sesuatu yang tak terkatakan.

Sarjana: Kata itu adalah kata milik Heraclitus.

Ilmuwan: Dari fragmen yang mana Anda mengambilnya?

Sarjana: Kata itu menarik perhatianku karena berdiri sendiri. Ia adalah kata yang, sendirian, membentuk Fragmen 122.

Ilmuwan: Aku tidak mengenal fragmen terpendek Herakleitos itu.

Sarjana: Ia nyaris tak diperhatikan orang lain juga, sebab sulit melakukan apa pun dengan satu kata saja.

Ilmuwan: Bagaimana bunyi fragmen itu?

Sarjana: ἄγχιβασίη.

Ilmuwan: Apa artinya?

Sarjana: Kata Yunani itu dapat diterjemahkan sebagai “menuju ke dekat”.

Ilmuwan: Aku menganggap kata ini sangat baik untuk menamai hakikat pengetahuan; sebab di dalamnya terungkap dengan jelas watak bergerak maju dan mendekati objek.

Sarjana: Aku pun merasakannya demikian. Barangkali itulah sebabnya kata itu terlintas dalam percakapan pertama kita, ketika kita membahas tindakan, pencapaian, dan kerja yang melekat pada pengetahuan ilmiah modern—terutama pada penelitian.

Ilmuwan: Bahkan, kata Yunani ini bisa dipakai untuk menjelaskan bahwa penelitian ilmiah adalah sejenis serangan terhadap alam, namun serangan yang sekaligus membiarkan alam berbicara. ἄγχιβασίη—“menuju ke dekat”: aku bisa membayangkan kata Herakleitos ini sebagai kata kunci sebuah esai tentang hakikat ilmu pengetahuan modern.

Sarjana: Justru karena itu aku ragu mengucapkannya pada titik ini; sebab ia tidak tepat menyentuh hakikat berpikir yang kita duga sepanjang perjalanan kita.

Ilmuwan: Memang, menunggu tampaknya hampir merupakan gerak yang berlawanan dengan “menuju ke”.

Sarjana: Bahkan bisa dikatakan: sebuah istirahat yang berlawanan.

Guru: Atau sekadar istirahat. Namun, apakah sudah pasti bahwa kata itu berarti “menuju ke”?

Sarjana: Jika diterjemahkan secara harfiah, ia berarti “bergerak ke dekat”.

Guru: Barangkali kita juga bisa memikirkannya sebagai: “bergerak-masuk-ke-kedekatan”.

Ilmuwan: Anda memaksudkannya secara harfiah—sebagai “membiarkan-diri-bergerak-masuk-ke-kedekatan”?

Guru: Kurang lebih begitu.

Sarjana: Kalau demikian, kata itu mungkin adalah nama—bahkan mungkin nama terbaik—bagi apa yang telah kita temukan.

Guru: Yang hakikatnya, bagaimanapun, masih kita cari.

Sarjana: “Bergerak-masuk-ke-kedekatan.” Kini tampaknya kata itu lebih tepat menjadi nama bagi perjalanan kita hari ini di jalan pedesaan ini.

Guru: Yang menuntun kita jauh ke dalam malam …

Ilmuwan: … yang kian berkilau cemerlang …

Sarjana: … dan meliputi bintang-bintang …

Guru: … karena ia mendekati kejauhan mereka di ketinggian langit …

Ilmuwan: … setidaknya bagi pengamat yang naif, meski tidak bagi ilmuwan yang presisi.

Guru: Bagi anak di dalam diri manusia, malam selalu bertetangga dengan bintang-bintang.

Sarjana: Ia merajut semuanya tanpa jahitan, tanpa tepi, tanpa benang.

Ilmuwan: Ia bertetangga—karena ia bekerja hanya dengan kedekatan.

Sarjana: Jika ia bekerja—dan bukan sekadar beristirahat.

Guru: Sambil bertanya-tanya pada kedalaman ketinggian.

Sarjana: Maka, apakah keheranan dapat membuka apa yang terkunci?

Ilmuwan: Melalui menunggu …

Guru: … jika ini dilepaskan …

Sarjana: … dan jika hakikat manusia tetap diapropriasi kepada …

Guru: … asal tempat kita dipanggil.