“Apa yang Disebut Berpikir?” - Martin Heidegger

 

Untuk detail isi buku bisa diperiksa disini: https://ebookppsunp.wordpress.com/wp-content/uploads/2016/06/martin_heidegger_j-_glenn_gray_translator_frebookfi-org.pdf

LECTURE I

Kita mulai memahami apa arti berpikir justru ketika kita sendiri berusaha untuk berpikir. Agar usaha itu berhasil, kita harus siap untuk belajar berpikir. Begitu kita membiarkan diri terlibat dalam proses belajar ini, kita sebenarnya sudah mengakui bahwa kita belum sepenuhnya mampu berpikir.

Namun manusia disebut sebagai makhluk yang dapat berpikir, dan sebutan ini memang tepat. Manusia adalah makhluk rasional. Akal budi (reason, ratio) berkembang di dalam berpikir. Sebagai makhluk rasional, manusia seharusnya mampu berpikir, jika ia sungguh-sungguh menghendakinya. Tetapi bisa saja manusia ingin berpikir, namun tidak mampu. Mungkin justru karena ia menginginkan terlalu banyak ketika ingin berpikir, sehingga pada akhirnya ia hanya mampu melakukan terlalu sedikit. Manusia dapat berpikir dalam arti bahwa ia memiliki kemungkinan untuk berpikir. Namun kemungkinan semata ini sama sekali tidak menjamin bahwa kita sungguh mampu berpikir. Sebab kita hanya mampu melakukan apa yang benar-benar kita condongi. Dan kita sungguh mencenderungi sesuatu hanya jika sesuatu itu, pada gilirannya, juga mencenderungi kita—menuju keberadaan hakiki kita—dengan memanggil keberadaan hakiki kita sebagai penjaga yang menahan kita tetap berada dalam hakikat kita.

“Apa yang menahan kita dalam hakikat kita hanya menahan kita sejauh kita sendiri tetap berpegang pada apa yang menahan kita. Dan kita tetap berpegang padanya dengan tidak membiarkannya lepas dari ingatan kita.” Ingatan adalah pengumpulan pikiran. Pikiran tentang apa?

Pikiran tentang apa yang menahan kita, justru karena kita memberinya pikiran, sebab ia tetap merupakan sesuatu yang harus dipikirkan. Pikiran memiliki anugerah untuk “berpikir kembali”, sebuah anugerah yang diberikan karena kita mencenderung kepadanya. Hanya ketika kita benar-benar mencenderung kepada apa yang pada dirinya sendiri layak untuk dipikirkan, barulah kita mampu berpikir.

Agar mampu berpikir, kita terlebih dahulu harus belajar berpikir. Apakah arti belajar? Manusia belajar ketika ia menata segala yang ia lakukan sedemikian rupa sehingga semuanya menjawab apa pun yang pada saat tertentu secara hakiki menyapanya. Kita belajar berpikir dengan menyerahkan pikiran kita kepada apa yang ada untuk dipikirkan.

Apa yang hakiki dalam diri seorang sahabat, misalnya, adalah apa yang kita sebut “bersahabat”. Dalam arti yang sama, kini kita menyebut “yang membangkitkan pikiran” sebagai apa yang pada dirinya sendiri layak untuk dipikirkan. Segala sesuatu yang membangkitkan pikiran mendorong kita untuk berpikir. Namun ia selalu memberikan anugerah itu hanya sejauh hal yang membangkitkan pikiran tersebut memang sejak awal secara intrinsik adalah sesuatu yang harus dipikirkan. Mulai sekarang, kita akan menyebut “yang paling membangkitkan pikiran” sebagai apa yang senantiasa tetap harus dipikirkan, karena ia berada pada permulaan, sebelum segala sesuatu yang lain. Apakah yang paling membangkitkan pikiran itu?

Bagaimana hal itu menampakkan diri dalam zaman kita yang begitu membangkitkan pikiran? Yang paling membangkitkan pikiran adalah kenyataan bahwa kita masih belum berpikir—bahkan belum juga—meskipun keadaan dunia semakin hari semakin membangkitkan pikiran. Memang, rangkaian peristiwa ini tampaknya justru menuntut agar manusia segera bertindak, tanpa menunda, daripada berpidato di konferensi dan konvensi internasional tanpa pernah melampaui tahap mengusulkan gagasan tentang apa yang seharusnya ada dan bagaimana seharusnya dilakukan. Maka yang kurang, kata orang, adalah tindakan, bukan pemikiran.

Namun bisa jadi manusia modern selama berabad-abad justru terlalu banyak bertindak dan terlalu sedikit berpikir. Tetapi bagaimana mungkin seseorang berani menyatakan hari ini bahwa kita masih belum berpikir, di saat minat terhadap filsafat terdengar di mana-mana semakin hidup dan nyaring, di saat hampir setiap orang mengklaim mengetahui apa itu filsafat? Para filsuf adalah para pemikir par excellence. Mereka disebut pemikir justru karena berpikir dalam arti yang sesungguhnya berlangsung di dalam filsafat.

Tak seorang pun akan menyangkal bahwa hari ini ada minat terhadap filsafat. Tetapi adakah sesuatu yang tersisa hari ini yang tidak diminati manusia, dalam arti bagaimana ia memahami “minat”? Minat (interest, interesse) berarti berada di tengah-tengah sesuatu, atau berada di pusatnya dan tinggal bersamanya. Namun minat dewasa ini hanya mengakui sah apa yang “menarik”. Dan yang menarik adalah sesuatu yang pada saat berikutnya dengan bebas dapat dianggap acuh tak acuh, lalu digantikan oleh hal lain yang kemudian juga hanya sedikit saja kita pedulikan, sebagaimana hal sebelumnya. Banyak orang dewasa ini beranggapan bahwa mereka sedang memberi kehormatan besar pada sesuatu dengan menyebutnya menarik. Padahal sebenarnya, anggapan seperti itu justru sudah menurunkan hal tersebut ke dalam derajat sesuatu yang acuh tak acuh dan segera membosankan.

Menunjukkan minat terhadap filsafat bukanlah bukti kesiapan untuk berpikir. Memang ada kesibukan serius di mana-mana dengan filsafat dan masalah-masalahnya. Dunia akademik mengerahkan upaya yang patut dipuji dalam menyelidiki sejarah filsafat. Ini adalah tugas-tugas yang berguna dan terhormat, dan hanya bakat terbaiklah yang cukup baik untuk melakukannya, terutama ketika mereka menghadirkan bagi kita teladan pemikiran yang agung. Namun sekalipun kita telah mencurahkan bertahun-tahun untuk mempelajari secara intensif risalah dan tulisan para pemikir besar, hal itu tetap tidak menjamin bahwa kita sendiri sungguh berpikir, atau bahkan siap untuk belajar berpikir. Sebaliknya, kesibukan dengan filsafat lebih dari apa pun justru dapat memberi kita ilusi keras kepala bahwa kita sedang berpikir, hanya karena kita tanpa henti “berfilsafat”.

Meski demikian, tetap terasa aneh dan terkesan angkuh untuk menyatakan bahwa apa yang paling membangkitkan pikiran di zaman kita yang penuh rangsangan pemikiran ini adalah kenyataan bahwa kita masih belum berpikir. Karena itu, pernyataan ini harus dibuktikan. Bahkan, lebih bijaksana lagi jika terlebih dahulu ia dijelaskan. Sebab bisa saja tuntutan pembuktian runtuh dengan sendirinya begitu cukup terang diberikan pada apa yang dikatakan pernyataan itu. Pernyataannya berbunyi:

Yang paling membangkitkan pikiran dalam zaman kita yang membangkitkan pikiran adalah bahwa kita masih belum berpikir.

Telah disinggung sebelumnya bagaimana istilah “membangkitkan pikiran” harus dipahami. Yang membangkitkan pikiran adalah apa yang memberi kita untuk berpikir. Marilah kita perhatikan dengan saksama, dan sejak awal memberikan bobot yang semestinya pada setiap kata. Ada hal-hal yang pada dirinya sendiri merupakan bahan pemikiran, secara intrinsik, bisa dikatakan secara bawaan. Dan ada pula hal-hal yang memanggil kita untuk memberinya pikiran, untuk mengarah kepadanya dalam berpikir: untuk memikirkannya.

Apa yang membangkitkan pikiran, apa yang memberi kita untuk berpikir, bukanlah sesuatu yang kita tentukan, bukan sesuatu yang semata-mata kita tetapkan atau kita usulkan. Menurut pernyataan kita, apa yang pada dirinya sendiri paling memberi kita bahan pemikiran, apa yang paling membangkitkan pikiran, adalah kenyataan bahwa kita masih belum berpikir.

Ini kini berarti: kita masih belum berhadapan langsung, belum berada di bawah pengaruh dari apa yang secara hakiki dan esensial ingin dipikirkan. Barangkali alasannya adalah bahwa kita, manusia, belum cukup menjangkau dan berbalik menuju apa yang ingin dipikirkan itu. Jika demikian, kenyataan bahwa kita masih belum berpikir hanyalah kelambanan, keterlambatan berpikir, atau paling jauh kelalaian manusia. Kelambanan manusia seperti ini bisa disembuhkan dengan cara-cara manusiawi melalui langkah-langkah yang tepat. Kelalaian manusia akan memberi kita bahan pemikiran—tetapi hanya sesaat. Fakta bahwa kita masih belum berpikir memang membangkitkan pikiran, tetapi karena ia merupakan kondisi sementara dan dapat disembuhkan dari manusia modern, ia tak pernah bisa disebut sebagai hal yang paling membangkitkan pikiran. Namun justru itulah yang kita sebut, dan dengan demikian kita menyiratkan hal berikut: bahwa kita masih belum berpikir sama sekali bukan hanya karena manusia belum cukup berbalik menuju apa yang sejak asalnya dan secara bawaan ingin dipikirkan, karena dalam hakikatnya ia tetap merupakan sesuatu yang harus dipikirkan. Sebaliknya, kenyataan bahwa kita masih belum berpikir bersumber dari fakta bahwa hal itu sendiri—yang harus dipikirkan—justru berpaling dari manusia, dan telah berpaling sejak lama.

Kita tentu ingin segera tahu kapan peristiwa itu terjadi. Bahkan sebelum itu, kita akan bertanya dengan lebih mendesak: bagaimana mungkin kita bisa mengetahui peristiwa semacam itu? Dan akhirnya, persoalan-persoalan yang mengintai di sini akan menyerbu kita ketika kita menambahkan hal berikut: bahwa apa yang sungguh-sungguh memberi kita bahan pemikiran tidak pernah berpaling dari manusia pada suatu waktu tertentu yang dapat ditentukan secara historis—tidak, apa yang sungguh harus dipikirkan justru sejak awal selalu menarik diri dari manusia.

Di sisi lain, pada zaman kita manusia selalu berpikir dalam suatu cara tertentu; bahkan manusia telah memikirkan pikiran-pikiran yang paling mendalam dan mempercayakannya kepada ingatan. Dengan berpikir seperti itu, manusia memang tetap berhubungan dengan apa yang harus dipikirkan. Namun manusia tidak mampu sungguh-sungguh berpikir selama apa yang harus dipikirkan itu menarik diri.

Jika kita, sebagaimana kita ada di sini dan sekarang, tidak mau terjebak oleh omong kosong, kita harus menanggapi bahwa semua yang dikatakan sejauh ini hanyalah rangkaian pernyataan kosong yang tak terputus, dan menambahkan bahwa apa yang dipaparkan di sini sama sekali tidak ada hubungannya dengan pengetahuan ilmiah.

Sikap defensif semacam itu sebaiknya dipertahankan selama mungkin terhadap apa yang telah dikatakan; hanya dalam sikap seperti itulah kita menjaga jarak yang diperlukan untuk suatu lompatan cepat, yang dengannya salah satu dari kita mungkin berhasil melompat ke dalam berpikir. Sebab memang benar bahwa apa yang telah dikatakan sejauh ini, dan seluruh pembahasan yang akan menyusul, tidak ada hubungannya dengan pengetahuan ilmiah—terutama jika pembahasan itu sendiri dimaksudkan sebagai suatu tindakan berpikir. Situasi ini berakar pada kenyataan bahwa ilmu pengetahuan itu sendiri tidak berpikir, dan memang tidak dapat berpikir—yang justru merupakan keberuntungannya, dalam arti jaminan akan jalurnya sendiri yang telah ditetapkan. Ilmu pengetahuan tidak berpikir. Ini adalah pernyataan yang mengejutkan. Biarlah pernyataan itu mengejutkan, meskipun segera kita tambahkan pernyataan pelengkap bahwa bagaimanapun juga ilmu pengetahuan selalu, dengan caranya sendiri, berurusan dengan pemikiran. Namun cara itu hanya menjadi sungguh-sungguh dan berbuah ketika jurang yang terletak di antara berpikir dan ilmu-ilmu menjadi tampak—jurang yang tidak dapat dijembatani. Tidak ada jembatan di sini, hanya lompatan. Karena itu, semua ikatan darurat dan “jembatan keledai” yang hari ini dipasang orang untuk membangun hubungan nyaman antara berpikir dan ilmu-ilmu hanya menimbulkan kekacauan. Maka kita, yang berasal dari dunia ilmu pengetahuan, harus menanggung apa yang mengejutkan dan asing dari berpikir, jika kita sungguh siap untuk belajar berpikir.

Belajar berarti menata segala yang kita lakukan agar menjawab apa pun yang secara hakiki menyapa kita pada saat tertentu. Agar mampu melakukan itu, kita harus mulai bergerak. Yang terutama penting adalah bahwa dalam jalan yang kita tempuh ketika belajar berpikir, kita tidak menipu diri sendiri dan dengan gegabah melewati pertanyaan-pertanyaan mendesak; sebaliknya, kita harus membiarkan diri terlibat dalam pertanyaan-pertanyaan yang mencari apa yang tidak dapat ditemukan oleh kecerdikan apa pun. Khususnya kita, manusia modern, hanya dapat belajar jika kita pada saat yang sama selalu juga belajar untuk melupakan. Diterapkan pada persoalan yang sedang kita hadapi: kita hanya dapat belajar berpikir jika kita secara radikal melupakan apa yang secara tradisional disebut sebagai berpikir. Untuk melakukan itu, pada saat yang sama kita harus terlebih dahulu mengenalnya.

Kita mengatakan: manusia masih belum berpikir, dan ini karena apa yang harus dipikirkan berpaling darinya; bukan semata-mata karena manusia tidak cukup menjangkau dan berbalik menuju apa yang harus dipikirkan.

Apa yang harus dipikirkan berpaling dari manusia. Ia menarik diri darinya. Tetapi bagaimana mungkin kita memiliki sedikit saja pengetahuan tentang sesuatu yang sejak awal menarik diri? Bagaimana mungkin kita bahkan memberinya sebuah nama? Apa pun yang menarik diri menolak kedatangan. Namun menarik diri bukanlah ketiadaan. Penarikan diri adalah suatu peristiwa. Bahkan, apa yang menarik diri bisa jadi justru lebih menyangkut dan menuntut manusia secara esensial daripada apa pun yang hadir dan menghantam serta menyentuhnya. Kita cenderung menganggap bahwa “terhantam oleh kenyataan” adalah sesuatu yang menentukan aktualitas dari yang aktual. Namun dalam terhantam oleh apa yang aktual, manusia justru bisa terhalang dari apa yang sungguh menyangkut dan menyentuhnya—menyentuhnya dengan cara yang sungguh misterius, yakni dengan melarikan diri darinya melalui penarikan diri. Peristiwa penarikan diri itu bisa jadi adalah apa yang paling hadir dalam segala kehadiran kita, dan dengan demikian melampaui secara tak terhingga aktualitas dari segala yang aktual.

Apa yang menarik diri dari kita justru menarik kita dengan penarikan dirinya itu, entah kita segera menyadarinya atau tidak, atau bahkan sama sekali tidak. Begitu kita tertarik ke dalam penarikan diri itu, kita sedang bergerak menuju apa yang menarik kita dengan menarik diri. Dan ketika kita, karena tertarik, bergerak menuju apa yang menarik kita, hakikat keberadaan kita sudah membawa cap dari “bergerak menuju”. Sebagaimana kita bergerak menuju apa yang menarik diri, kita sendiri adalah penunjuk yang menunjuk ke arahnya. Kita adalah diri kita sebagaimana kita menunjuk ke arah itu—bukan sebagai tambahan kebetulan, melainkan demikian: “bergerak menuju” ini pada dirinya sendiri adalah suatu penunjukan esensial dan karena itu terus-menerus menuju apa yang menarik diri. Mengatakan “bergerak menuju” berarti mengatakan “menunjuk ke arah apa yang menarik diri”.

Sejauh manusia bergerak ke arah itu, ia menunjuk ke arah apa yang menarik diri. Dalam menunjuk seperti itu, manusia adalah penunjuk. Manusia di sini bukan pertama-tama manusia, lalu sesekali juga seseorang yang menunjuk. Tidak. Ditarik ke dalam apa yang menarik diri, bergerak menuju ke sana dan dengan demikian menunjuk ke dalam penarikan diri itu, manusia pertama-tama adalah manusia. Hakikat keberadaannya terletak dalam menjadi penunjuk semacam ini. Sesuatu yang pada dirinya sendiri, berdasarkan hakikatnya, adalah penunjuk, kita sebut sebagai tanda. Ketika ia bergerak menuju apa yang menarik diri, manusia adalah sebuah tanda. Namun karena tanda ini menunjuk ke arah apa yang menarik diri, ia menunjuk bukan begitu banyak kepada apa yang menarik diri, melainkan ke dalam penarikan diri itu sendiri. Tanda itu tetap tanpa tafsir.

Dalam sebuah draf untuk salah satu himnenya, Friedrich Hölderlin menulis:

“Kita adalah sebuah tanda yang tidak dibaca.”

Ia melanjutkan dengan dua baris berikut:

“Kita tidak merasakan penderitaan, kita hampir kehilangan lidah kita di negeri asing.”

Berbagai draf dari himne itu—selain memuat judul-judul seperti The Serpent, The Sign, The Nymph—juga memuat judul Mnemosyne. Kata Yunani ini dapat diterjemahkan sebagai “Ingatan”. Dan karena kata Yunani ini bersifat feminin, kita tidak melanggar kaidah apa pun jika menerjemahkannya sebagai “Nyonya Ingatan”. Sebab Hölderlin menggunakan kata Yunani Mnemosyne sebagai nama seorang Titaness. Menurut mitos, ia adalah putri Langit dan Bumi. Mitos berarti kata yang menceritakan. Bagi orang Yunani, menceritakan berarti membuka dan menampakkan, baik penampakan itu sendiri maupun apa yang memiliki hakikatnya di dalam penampakan tersebut—epifaninya. Mythos adalah apa yang memiliki hakikatnya dalam penceritaannya, apa yang tampak dalam keterbukaan dari seruannya. Mythos adalah seruan yang paling mendasar dan radikal bagi semua manusia, yang membuat manusia berpikir tentang apa yang tampak, tentang apa yang berada dalam keberadaan. Logos mengatakan hal yang sama; mythos dan logos tidaklah, seperti yang diklaim oleh para sejarawan filsafat kita dewasa ini, ditempatkan dalam pertentangan oleh filsafat sebagai filsafat; sebaliknya, para pemikir Yunani awal—seperti Parmenides (fragmen 8)—justru menggunakan mythos dan logos dalam arti yang sama. Mythos dan logos baru dipisahkan dan dipertentangkan pada titik di mana keduanya tidak lagi dapat mempertahankan hakikat aslinya. Dalam karya Plato, pemisahan ini sudah terjadi. Para sejarawan dan filolog, karena prasangka yang diadopsi rasionalisme modern dari Platonisme, membayangkan bahwa mythos dihancurkan oleh logos. Namun tidak ada sesuatu yang religius pernah dihancurkan oleh logika; ia hanya dihancurkan oleh penarikan diri Sang Dewa.

ii

Mnemosyne, putri Langit dan Bumi, mempelai Zeus, dalam sembilan malam menjadi ibu dari sembilan Muse. Drama dan musik, tarian dan puisi lahir dari rahim Mnemosyne, Nyonya Ingatan. Jelaslah bahwa kata ini berarti sesuatu yang lain daripada sekadar kemampuan psikologis yang dapat dibuktikan untuk mempertahankan representasi mental, sebuah gagasan, tentang sesuatu yang telah berlalu. Ingatan—dari bahasa Latin memor, sadar, ingat—berkaitan dengan sesuatu yang ada dalam pikiran, yang dipikirkan. Namun ketika ia menjadi nama Ibu para Muse, “Ingatan” tidak berarti sembarang pikiran tentang sembarang hal yang dapat dipikirkan. Ingatan adalah pengumpulan dan pertemuan pikiran pada apa yang di mana-mana menuntut untuk dipikirkan pertama-tama. Ingatan adalah pengumpulan dari mengingat kembali, berpikir kembali. Ia dengan aman menyimpan, dan sekaligus menyembunyikan di dalam dirinya, apa yang pada setiap saat tertentu harus diberi pikiran sebelum segala sesuatu yang lain, dalam segala yang secara esensial ada, segala yang menyapa kita sebagai apa yang berada dan telah berada. Ingatan, Ibu para Muse—berpikir kembali kepada apa yang harus dipikirkan—adalah sumber dan dasar puisi. Itulah sebabnya puisi adalah air yang kadang mengalir kembali ke sumbernya, menuju berpikir sebagai berpikir kembali, sebagai ingatan. Selama kita beranggapan bahwa logika memberi kita informasi apa pun tentang apa itu berpikir, kita tidak akan pernah mampu memikirkan betapa seluruh puisi bertumpu pada berpikir kembali, pada ingatan. Puisi hanya memancar dari pikiran yang berbakti, yang berpikir kembali, yang mengingat.

Di bawah judul Mnemosyne, Hölderlin berkata:

“Kita adalah sebuah tanda yang tidak dibaca …”

Kita? Siapakah kita? Kita, manusia masa kini, dari sebuah “kini” yang telah berlangsung sejak lama dan akan terus berlangsung untuk waktu yang lama, begitu lama sehingga tidak ada kalender dalam sejarah yang dapat mengukurnya. Dalam himne yang sama, Mnemosyne, dikatakan: “Panjanglah / waktu itu”—waktu di mana kita adalah sebuah tanda, sebuah tanda yang tidak dibaca. Dan kenyataan bahwa kita adalah sebuah tanda, sebuah tanda yang tidak dibaca—bukankah ini memberi cukup banyak bahan pemikiran? Apa yang dikatakan penyair dalam kata-kata ini, dan dalam kata-kata yang menyusul, mungkin dapat membantu kita melihat apa yang paling membangkitkan pikiran: justru apa yang hendak dipikirkan oleh pernyataan tentang zaman kita yang membangkitkan pikiran ini. Dan pernyataan itu, asalkan kita menjelaskannya dengan tepat, mungkin dapat memberi sedikit terang bagi kita atas kata-kata sang penyair; kata Hölderlin, pada gilirannya, karena ia adalah kata puitis, dapat memanggil kita dengan seruan yang lebih luas, dan karena itu daya tarik yang lebih besar, menuju suatu jalan berpikir yang menelusuri dalam pikiran apa yang paling membangkitkan pikiran. Meski demikian, masih belum jelas tujuan apa yang hendak dilayani oleh rujukan pada kata-kata Hölderlin ini. Masih dapat dipertanyakan dengan hak apa kita, melalui sebuah upaya berpikir, menyebut seorang penyair—penyair ini secara khusus. Dan juga masih belum jelas atas dasar apa, dan dalam batas-batas apa, rujukan kita pada yang puitis harus tetap berada.

Ringkasan dan Peralihan

Melalui rangkaian kuliah ini, kita sedang berusaha belajar berpikir. Jalannya panjang. Kita hanya berani melangkah beberapa langkah saja. Jika semuanya berjalan baik, langkah-langkah itu akan membawa kita ke kaki pegunungan pemikiran. Namun langkah-langkah itu juga akan membawa kita ke tempat-tempat yang harus kita jelajahi agar sampai pada titik di mana hanya lompatan yang dapat menolong kita melangkah lebih jauh. Hanya lompatan itulah yang membawa kita ke wilayah tempat berpikir berdiam.

Karena itu, sejak awal kita akan melakukan beberapa lompatan latihan—meskipun kita tidak akan langsung menyadarinya, dan memang tidak perlu. Berbeda dengan kemajuan yang berjalan perlahan dan stabil, di mana kita berpindah tanpa sadar dari satu hal ke hal lain dan semuanya tampak serupa, lompatan membawa kita secara tiba-tiba ke tempat di mana segalanya menjadi berbeda—begitu berbeda sehingga terasa asing. “Tiba-tiba” berarti jatuh atau naik secara mendadak di tepi jurang. Sekalipun kita tidak sampai terjerumus dalam lompatan itu, apa yang kita capai melalui lompatan tersebut akan tetap membingungkan kita.

Karena itu, wajar bila sejak awal kita diberi peringatan tentang apa yang akan membingungkan kita. Namun semuanya tidak akan baik jika keasingan itu hanya disebabkan oleh kenyataan bahwa kalian, para pendengar, belum cukup cermat mendengarkan. Jika demikian, kalian justru akan sama sekali melewatkan keasingan yang terkandung dalam pokok persoalan itu sendiri. Pokok persoalan berpikir selalu membingungkan—dan semakin membingungkan justru ketika kita berusaha menjauhkan diri dari prasangka. Untuk menjauhkan diri dari prasangka, kita harus siap dan bersedia untuk mendengarkan. Kesiapan semacam ini memungkinkan kita melampaui batas-batas pandangan yang lazim, dan mencapai wilayah yang lebih terbuka. Untuk mendorong kesiapan ini, saya akan menyelipkan beberapa catatan peralihan di sini, yang juga akan berlaku bagi semua kuliah selanjutnya.

Khususnya di universitas, bahaya salah paham terhadap apa yang kita dengar tentang berpikir masih sangat besar, terutama jika pokok pembahasannya langsung berkaitan dengan ilmu pengetahuan. Adakah tempat yang lebih memaksa kita memeras otak selain lembaga-lembaga penelitian dan pendidikan yang menjalankan kerja ilmiah? Semua orang tentu mengakui tanpa ragu bahwa seni dan ilmu pengetahuan sepenuhnya berbeda satu sama lain, meskipun dalam pidato-pidato resmi keduanya masih sering disebut bersama. Namun jika dibuat pembedaan antara berpikir dan ilmu-ilmu, lalu keduanya dipertentangkan, hal itu segera dianggap sebagai peremehan terhadap ilmu pengetahuan. Bahkan muncul ketakutan bahwa berpikir akan membuka permusuhan terhadap ilmu-ilmu, mengaburkan keseriusan, dan merusak kegembiraan dalam kerja ilmiah.

Tetapi sekalipun ketakutan-ketakutan itu beralasan—yang sama sekali tidak demikian—tetap saja akan tidak bijaksana dan tidak pantas untuk mengambil sikap melawan ilmu pengetahuan justru dari mimbar yang melayani pendidikan ilmiah. Pertimbangan etis saja seharusnya sudah mencegah segala polemik di sini. Namun ada pertimbangan lain yang lebih mendasar. Setiap bentuk polemik sejak awal gagal mengambil sikap berpikir. Sikap sebagai lawan bukanlah sikap berpikir. Berpikir adalah berpikir hanya ketika ia mengikuti apa pun yang berbicara bagi suatu perkara. Segala yang dikatakan secara defensif di sini selalu dimaksudkan semata-mata untuk melindungi perkara itu sendiri. Ketika kita berbicara tentang ilmu-ilmu sepanjang perjalanan kita, kita tidak akan berbicara melawan mereka, melainkan demi mereka—demi kejelasan mengenai hakikat esensial mereka. Ini dengan sendirinya menyiratkan keyakinan kita bahwa ilmu-ilmu itu pada dirinya sendiri sungguh penting secara positif. Namun hakikatnya jelas berbeda dari apa yang sampai hari ini masih dibayangkan dengan penuh rasa sayang oleh universitas-universitas kita. Bagaimanapun, tampaknya kita masih takut menghadapi fakta yang menggugah: bahwa ilmu-ilmu masa kini termasuk ke dalam wilayah hakikat teknologi modern, dan tidak berada di tempat lain. Perhatikan bahwa saya mengatakan “di dalam wilayah hakikat teknologi,” bukan sekadar “di dalam teknologi.” Kabut masih menyelimuti hakikat ilmu pengetahuan modern. Namun kabut ini bukan dihasilkan oleh para peneliti dan ilmuwan secara individual. Ia sama sekali bukan dihasilkan oleh manusia. Kabut itu muncul dari wilayah apa yang paling membangkitkan pikiran—yakni bahwa kita masih belum berpikir; tak seorang pun dikecualikan, termasuk saya yang berbicara kepada kalian, bahkan saya pertama-tama.

Inilah sebabnya kita berada di sini untuk mencoba belajar berpikir. Kita semua sedang berada di jalan yang sama, dan tidak saling menyalahkan. Belajar berarti menata segala yang kita lakukan agar menjawab apa pun yang pada saat tertentu menyapa kita sebagai sesuatu yang esensial. Bergantung pada jenis keesensialan itu, bergantung pada wilayah dari mana ia menyapa kita, jawaban—dan bersama itu cara belajar—akan berbeda.

Seorang murid pembuat lemari, seseorang yang sedang belajar membuat lemari dan sejenisnya, dapat menjadi contoh. Belajarnya bukan sekadar latihan untuk mahir menggunakan alat. Ia juga tidak hanya mengumpulkan pengetahuan tentang bentuk-bentuk lazim dari benda-benda yang hendak ia buat. Jika ia ingin menjadi pembuat lemari yang sejati, ia terutama membuat dirinya mampu menjawab dan menanggapi berbagai jenis kayu dan bentuk-bentuk yang tertidur di dalam kayu—kayu sebagaimana ia masuk ke dalam hunian manusia dengan seluruh kekayaan tersembunyi dari hakikatnya. Sesungguhnya, keterhubungan dengan kayu inilah yang menopang seluruh kerajinan tersebut. Tanpa keterhubungan itu, kerajinan tidak akan pernah menjadi apa pun selain kesibukan kosong; seluruh aktivitasnya akan ditentukan semata-mata oleh pertimbangan bisnis. Setiap kerajinan, setiap urusan manusia, selalu berada dalam bahaya ini. Menulis puisi tidak lebih kebal terhadapnya dibandingkan berpikir.

Apakah seorang murid pembuat lemari, selama masa belajarnya, benar-benar akan sampai pada kemampuan menanggapi suasana dan benda-benda kayu, jelas bergantung pada kehadiran seorang guru yang mampu membuat sang murid memahami.

Benar. Mengajar bahkan lebih sulit daripada belajar. Kita mengetahuinya, tetapi jarang memikirkannya. Mengapa mengajar lebih sulit daripada belajar? Bukan karena guru harus memiliki simpanan informasi yang lebih banyak dan selalu siap. Mengajar lebih sulit karena yang dituntut dari mengajar adalah ini: membiarkan belajar. Guru sejati, pada kenyataannya, tidak membiarkan apa pun dipelajari selain belajar itu sendiri. Karena itu, perilakunya sering menimbulkan kesan bahwa kita sebenarnya tidak belajar apa-apa darinya—jika dengan “belajar” kita secara tiba-tiba hanya memahami perolehan informasi yang berguna. Guru berada di depan para muridnya hanya dalam satu hal: bahwa ia masih harus belajar jauh lebih banyak daripada mereka—ia harus belajar bagaimana membiarkan mereka belajar. Guru harus lebih mampu diajar daripada para murid. Guru jauh lebih tidak pasti pijakannya daripada mereka yang belajar. Karena itu, jika relasi antara guru dan yang diajar sungguh asli, di dalamnya tidak pernah ada tempat bagi otoritas si “tahu segalanya” atau kekuasaan otoritatif dari jabatan resmi. Maka, menjadi seorang guru tetap merupakan perkara yang luhur—sesuatu yang sama sekali berbeda dari sekadar menjadi profesor terkenal. Bahwa hari ini hampir tidak ada lagi yang ingin menjadi guru, ketika segala sesuatu direndahkan dan dinilai dari bawah (misalnya dari sudut pandang bisnis), barangkali justru karena perkara itu luhur, karena ketinggiannya. Dan barangkali keengganan ini berkaitan dengan hal yang paling membangkitkan pikiran, yang memberi kita bahan untuk berpikir. Kita harus menjaga pandangan kita tetap tertuju dengan teguh pada relasi sejati antara guru dan yang diajar, jika memang pembelajaran hendak lahir dalam rangkaian kuliah ini.

Kita sedang berusaha belajar berpikir. Mungkin berpikir juga mirip dengan membuat lemari. Bagaimanapun, ia adalah suatu kerajinan, suatu handicraft. Kata “craft” secara harfiah berarti kekuatan dan keterampilan tangan kita. Tangan adalah sesuatu yang khas. Dalam pandangan umum, tangan adalah bagian dari organisme tubuh kita. Namun hakikat tangan tidak pernah dapat ditentukan atau dijelaskan hanya sebagai organ yang dapat menggenggam. Kera juga memiliki organ yang dapat menggenggam, tetapi mereka tidak memiliki tangan. Tangan secara hakiki berbeda secara tak terjembatani dari semua organ penggenggam—cakar, kuku, atau taring. Hanya makhluk yang dapat berbicara, yakni berpikir, yang dapat memiliki tangan dan menjadi terampil dalam menghasilkan karya-karya kerajinan.

Namun kerajinan tangan lebih kaya daripada yang biasa kita bayangkan. Tangan tidak hanya menggenggam dan menangkap, atau mendorong dan menarik. Tangan meraih dan menjangkau, menerima dan menyambut—dan bukan hanya benda: tangan menjangkau dirinya sendiri, dan menerima sambutannya sendiri dalam tangan orang lain. Tangan memegang. Tangan membawa. Tangan merancang dan menandai, barangkali karena manusia sendiri adalah sebuah tanda. Dua tangan terlipat menjadi satu, suatu gerak yang dimaksudkan untuk membawa manusia ke dalam kesatuan yang besar. Tangan adalah semua ini, dan inilah kerajinan tangan yang sejati. Segala sesuatu yang biasa kita sebut sebagai kerajinan berakar di sini, dan biasanya kita tidak melangkah lebih jauh. Namun gerak-gerik tangan menjalar ke mana-mana dalam bahasa, dalam kemurniannya yang paling sempurna justru ketika manusia berbicara dengan cara diam. Dan hanya ketika manusia berbicara, ia berpikir—bukan sebaliknya, seperti yang masih dipercaya metafisika. Setiap gerak tangan dalam setiap karyanya berlangsung di dalam unsur berpikir; setiap pembawaan tangan membawa dirinya dalam unsur itu. Seluruh karya tangan berakar dalam berpikir. Karena itu, berpikir sendiri adalah kerajinan tangan manusia yang paling sederhana, dan justru karena itu yang paling sulit, jika ia hendak dilaksanakan pada waktunya yang tepat.

Kita harus belajar berpikir karena kemampuan kita untuk berpikir—bahkan bakat kita untuk itu—masih belum menjamin bahwa kita sungguh mampu berpikir. Agar mampu, pertama-tama kita harus mencenderungi apa yang menyapa pikiran—yakni apa yang pada dirinya sendiri memberi bahan untuk berpikir. Apa yang memberi kita anugerah ini, anugerah tentang apa yang seharusnya dipikirkan, kita sebut sebagai yang paling membangkitkan pikiran.

Jawaban kita atas pertanyaan tentang apa yang paling membangkitkan pikiran adalah pernyataan ini: yang paling membangkitkan pikiran bagi zaman kita yang membangkitkan pikiran adalah bahwa kita masih belum berpikir.

Alasannya tidak pernah semata-mata atau terutama karena kita manusia tidak cukup menjangkau dan berbalik menuju apa yang semestinya memberi bahan pemikiran; alasannya adalah bahwa hal yang paling membangkitkan pikiran itu sendiri berpaling dari kita—bahkan telah lama berpaling dari manusia.

Dan apa yang menarik diri dengan cara demikian justru menjaga dan mengembangkan kedekatannya sendiri yang tak tertandingi.

Begitu kita terhubung dan tertarik kepada apa yang menarik diri, kita sedang ditarik masuk ke dalam apa yang menarik diri itu—ke dalam kedekatan seruannya yang penuh teka-teki dan karena itu berubah-ubah. Setiap kali manusia benar-benar bergerak ke arah itu, ia sedang berpikir—sekalipun ia masih jauh dari apa yang menarik diri, sekalipun penarikan diri itu tetap terselubung seperti sediakala. Sepanjang hidupnya hingga kematiannya, Socrates tidak melakukan apa pun selain menempatkan dirinya dalam tarikan ini, arus ini, dan bertahan di dalamnya. Itulah sebabnya ia adalah pemikir paling murni di Barat. Itulah sebabnya ia tidak menulis apa pun. Sebab siapa pun yang mulai menulis karena dorongan berpikir mendalam niscaya akan menjadi seperti orang-orang yang lari mencari perlindungan dari angin tarik yang terlalu kuat bagi mereka. Sejarah yang masih tersembunyi hingga kini menyimpan rahasia mengapa semua pemikir besar Barat setelah Socrates, dengan segala kebesaran mereka, harus menjadi pelarian semacam itu.

Berpikir kemudian masuk ke dalam sastra; dan sastra menentukan nasib ilmu pengetahuan Barat, yang melalui doctrina Abad Pertengahan menjadi scientia zaman modern. Dalam bentuk ini, semua ilmu pengetahuan melompat keluar dari rahim filsafat, dalam dua cara sekaligus. Ilmu-ilmu muncul dari filsafat karena mereka harus berpisah darinya. Dan setelah mereka terpisah, mereka tidak akan pernah lagi, dengan kekuatan mereka sendiri sebagai ilmu, mampu melompat kembali ke sumber dari mana mereka berasal. Sejak saat itu mereka diserahkan kepada suatu wilayah keberadaan di mana hanya berpikir yang dapat menemukannya—jika berpikir mampu melakukan apa yang memang menjadi tugasnya sendiri.

Ketika manusia ditarik masuk ke dalam apa yang menarik diri, ia menunjuk ke dalam apa yang menarik diri itu. Karena kita bergerak ke arah itu, kita adalah sebuah tanda, sebuah penunjuk. Namun kita menunjuk pada sesuatu yang belum—atau belum sama sekali—diterjemahkan ke dalam bahasa ujaran kita. Kita adalah sebuah tanda yang tidak dibaca.

Dalam draf himnenya Mnemosyne (Ingatan), Friedrich Hölderlin berkata:

“Kita adalah sebuah tanda yang tidak dibaca,

Kita tidak merasakan penderitaan, kita hampir kehilangan

lidah kita di negeri asing.”

Maka, di jalan kita menuju berpikir, kita mendengar sebuah kata puitis. Namun pertanyaan: untuk tujuan apa dan dengan hak apa, atas dasar apa dan dalam batas-batas apa, upaya kita untuk berpikir memperkenankan dirinya terlibat dalam dialog dengan puisi—bahkan dengan puisi dari penyair ini—pertanyaan ini, yang tak terelakkan, baru dapat kita bicarakan setelah kita sendiri benar-benar menempuh jalan berpikir itu.

LECTURE II

Bagaimana mungkin kita dapat berpikir tentang hubungan yang sering disebut-sebut antara pemikiran dan puisi, selama kita belum mengetahui apa yang disebut berpikir dan apa yang memanggil kita untuk berpikir, dan karena itu juga belum dapat berpikir tentang apa itu puisi? Kita, manusia modern, agaknya hampir tidak memiliki bayangan sedikit pun tentang betapa penuh pemikiran orang-orang Yunani dahulu mengalami puisi luhur mereka, karya-karya seni mereka—bahkan bukan “mengalami” dalam arti psikologis, melainkan membiarkan karya-karya itu berdiri di sana, dalam kehadiran penampakan cemerlangnya.

Namun satu hal kiranya sudah jelas bagi kita sekarang: kita tidak menyeret kata-kata Hölderlin ke dalam kuliah ini sekadar sebagai kutipan dari wilayah pernyataan puitis untuk menghidupkan dan memperindah perjalanan berpikir yang “kering”. Melakukan hal itu justru akan merendahkan kata puitis. Pernyataan puitis berdiri di atas kebenarannya sendiri. Kebenaran ini disebut keindahan. Keindahan adalah anugerah takdir dari hakikat kebenaran, dan di sini kebenaran berarti penyingkapan dari apa yang pada dasarnya tetap tersembunyi. Yang indah bukanlah apa yang menyenangkan, melainkan apa yang termasuk ke dalam anugerah takdir kebenaran yang terjadi ketika apa yang selamanya tidak tampak—dan karena itu tak terlihat—mencapai penampakan yang paling cemerlang. Kita dituntut untuk membiarkan kata puitis berdiri dalam kebenarannya, dalam keindahan. Dan hal itu bukan meniadakan, melainkan justru mencakup kenyataan bahwa kita memikirkan kata puitis tersebut.

Ketika kita mengaitkan kata-kata Hölderlin secara khusus dengan wilayah pemikiran, kita tentu harus berhati-hati agar tidak secara ceroboh menyamakan pernyataan puitis Hölderlin dengan apa yang mulai kita pikirkan dan sebut sebagai “yang paling membangkitkan pikiran”. Apa yang dinyatakan secara puitis dan apa yang dinyatakan dalam pemikiran tidak pernah identik; namun ada saat-saat ketika keduanya adalah sama—yakni saat jurang yang memisahkan puisi dan berpikir menjadi celah yang bersih dan menentukan. Hal ini dapat terjadi ketika puisi bersifat luhur dan pemikiran bersifat mendalam. Hölderlin memahami persoalan ini dengan sangat baik, sebagaimana dapat kita lihat dari dua bait puisi berjudul “Socrates dan Alcibiades”:

“Mengapa, wahai Socrates yang suci, engkau selalu memuja

Pemuda ini? Tidakkah ada yang lebih agung darinya? Mengapa engkau memandangnya

Dengan penuh kasih, seperti kepada seorang dewa?”

(Bait kedua memberikan jawabannya:)

“Siapa yang telah berpikir paling dalam, mencintai apa yang paling hidup;

Siapa yang telah memandang dunia, memahami masa muda pada puncaknya,

Dan para bijak pada akhirnya sering condong kepada keindahan.”

Yang menjadi perhatian kita di sini adalah baris: “Siapa yang telah berpikir paling dalam, mencintai apa yang paling hidup.” Terlalu mudah bagi kita untuk mengabaikan kata-kata yang benar-benar menentukan dalam baris ini, yakni kata kerja-kata kerjanya. Untuk memperhatikannya, kini kita menekankan baris itu dengan cara yang berbeda, yang mungkin terdengar asing bagi pendengar biasa:

“Siapa yang telah berpikir paling dalam, mencintai apa yang paling hidup.”

Berdiri sangat berdekatan, dua kata kerja “berpikir” dan “mencintai” membentuk pusat dari baris ini. Kecenderungan bersemayam dalam berpikir. Rasionalisme yang aneh, yang mendasarkan cinta pada berpikir! Dan suatu jenis berpikir yang tidak menyenangkan, yang hampir berubah menjadi sentimentalisme! Namun sama sekali tidak ada jejak semua itu dalam baris ini. Apa yang dikatakan oleh baris tersebut hanya dapat kita pahami ketika kita mampu berpikir. Dan karena itulah kita bertanya: apa yang disebut berpikir, dan apa yang memanggilnya?

Kita tidak akan pernah belajar apa yang “disebut” berenang, atau apa yang “dimintanya”, hanya dengan membaca risalah tentang berenang. Hanya dengan melompat ke sungai kita mengetahui apa yang disebut berenang. Pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” tidak pernah dapat dijawab dengan mengajukan sebuah definisi tentang konsep berpikir, lalu dengan rajin menjelaskan apa saja yang terkandung dalam definisi tersebut. Dalam apa yang akan menyusul, kita tidak akan berpikir tentang apa itu berpikir. Kita tetap berada di luar refleksi semacam itu, yang menjadikan berpikir sebagai objeknya. Para pemikir besar—pertama Immanuel Kant, lalu Georg Wilhelm Friedrich Hegel—telah memahami kemandulan refleksi semacam ini. Itulah sebabnya mereka harus berusaha mencari jalan keluar dari refleksi itu sendiri. Sejauh mana mereka berhasil, dan ke mana jalan itu membawa mereka, adalah pertanyaan-pertanyaan yang akan memberi kita banyak bahan pemikiran pada saat yang tepat di sepanjang perjalanan kita.

Selanjutnya, pemikiran tentang berpikir berkembang sebagai logika. Logika menghimpun pengetahuan khusus mengenai satu jenis berpikir yang khusus. Pengetahuan tentang logika ini baru belakangan dibuat subur secara ilmiah, dalam sebuah ilmu khusus yang menyebut dirinya logistik. Ia adalah ilmu yang paling terspesialisasi di antara semua ilmu yang terspesialisasi. Di banyak tempat—terutama di negara-negara Anglo-Saxon—logistik kini dianggap sebagai satu-satunya bentuk filsafat yang ketat dan sah, karena hasil dan prosedurnya memberikan keuntungan yang terjamin bagi pembangunan semesta teknologi. Di Amerika dan di tempat-tempat lain, logistik sebagai satu-satunya filsafat masa depan yang layak mulai merebut kekuasaan atas roh. Kini, ketika logistik dengan cara tertentu bergabung dengan psikologi modern dan psikoanalisis, serta dengan sosiologi, struktur kekuasaan filsafat masa depan tampaknya mencapai kesempurnaannya.

Namun pembentukan ini sama sekali bukan buatan manusia, dan juga bukan berada dalam kuasa manusia. Sebaliknya, disiplin-disiplin ini berada dalam kepatuhan takdir pada suatu kekuatan yang datang dari jauh, dan untuk kekuatan itu kata-kata Yunani poiesis (puisi) dan techne (teknologi) mungkin masih merupakan nama yang tepat—asal saja kata-kata itu bagi kita yang berpikir menandai Apa yang memberi kita bahan untuk berpikir.

Ringkasan dan Peralihan

Ringkasan dan peralihan pada akhir Kuliah I menyangkut tiga hal: keterkaitan antara berpikir dan ilmu pengetahuan; hubungan antara mengajar dan belajar; serta berpikir sebagai sebuah kerajinan tangan (handicraft).

Kita tidak akan mengulangi ketiga pokok itu, melainkan akan mencoba menjernihkan beberapa pertanyaan dan renungan mengenai peralihan tersebut, yang telah diajukan dari berbagai arah.

Ketika kita memutuskan untuk mencari hakikat esensial ilmu pengetahuan kontemporer di dalam hakikat teknologi modern, pendekatan ini menempatkan ilmu pengetahuan sebagai sesuatu yang dalam arti paling tinggi layak untuk dipikirkan. Signifikansi ilmu pengetahuan di sini dinilai lebih tinggi daripada pandangan tradisional yang melihat ilmu pengetahuan semata-mata sebagai fenomena peradaban manusia. Sebab hakikat teknologi bukanlah sesuatu yang bersifat manusiawi. Hakikat teknologi, terutama, bukanlah sesuatu yang bersifat teknologis. Hakikat teknologi terletak pada apa yang sejak awal dan sebelum segala sesuatu yang lain memberi bahan untuk berpikir. Karena itu, barangkali untuk sementara waktu akan lebih bijaksana jika kita lebih sedikit berbicara dan menulis tentang teknologi, dan lebih banyak memikirkan di mana hakikatnya berada, agar kita terlebih dahulu menemukan jalan menuju ke sana. Hakikat teknologi meresapi keberadaan kita dengan cara yang sejauh ini hampir tidak kita sadari. Inilah sebabnya, dalam kuliah sebelumnya, tepat pada satu titik yang hampir menuntut rujukan pada dunia teknologi, kita justru berdiam diri tentang teknologi.

Kini tampak bahwa tuntutan yang diajukan di sini kepada kalian, para mahasiswa, terlalu berat untuk tahap awal perjalanan kita. Kita telah menyebut berpikir sebagai kerajinan tangan par excellence. Berpikir membimbing dan menopang setiap gerak tangan. Kita berbicara tentang kerajinan pembuat lemari. Bisa saja diajukan keberatan bahwa bahkan pembuat lemari di desa pun sekarang bekerja dengan mesin. Bisa pula ditunjukkan bahwa dewasa ini pabrik-pabrik industri raksasa berdiri berdampingan dengan bengkel para pengrajin, dan bahkan telah lama demikian. Di dalam pabrik, para pekerja laki-laki menarik tuas yang sama siang dan malam selama delapan sampai sepuluh jam berturut-turut, dan para pekerja perempuan menekan tombol yang sama. Keberatan ini benar. Namun dalam bentuk dan cara seperti ini, keberatan tersebut belum sungguh dipikirkan. Ia menjadi gugur dengan sendirinya, karena hanya mendengar separuh dari apa yang hendak dikatakan pembahasan tentang kerajinan tangan.

Kita memilih kerajinan pembuat lemari sebagai contoh, dengan anggapan bahwa tidak seorang pun akan menyangka pilihan ini mengisyaratkan harapan agar keadaan planet kita dapat—dalam waktu dekat atau bahkan kapan pun—diubah kembali menjadi suatu idil pedesaan. Kerajinan pembuat lemari diajukan sebagai contoh bagi pemikiran kita, karena dalam penggunaan sehari-hari kata “kerajinan” dibatasi pada kegiatan-kegiatan manusia semacam itu. Namun secara khusus telah ditekankan bahwa yang menopang dan mempertahankan kerajinan ini bukanlah sekadar manipulasi alat, melainkan keterhubungan dengan kayu. Tetapi di manakah, dalam manipulasi pekerja industri, terdapat keterhubungan dengan hal-hal seperti bentuk-bentuk yang tertidur di dalam kayu? Inilah pertanyaan yang dimaksudkan agar kalian hadapi—namun bukan untuk berhenti di situ. Sebab selama kita mengajukan pertanyaan hanya dengan cara ini, kita masih bertanya dari sudut pandang kerajinan tangan yang akrab dan telah lazim sebelumnya.

Bagaimana dengan tuas? Bagaimana dengan tombol yang dimanipulasi oleh pekerja? Tuas dan tombol telah lama ada bahkan di bangku kerja bengkel pengrajin lama. Namun tuas dan tombol dalam manipulasi pekerja industri merupakan bagian dari sebuah mesin. Dan mesin itu—misalnya sebuah generator listrik—termasuk ke dalam apa? Teknologi modern tidak dibentuk oleh, dan tidak terdiri dari, pemasangan motor listrik, turbin, dan mesin-mesin sejenis; sebaliknya, semua itu hanya dapat didirikan sejauh hakikat teknologi modern telah lebih dulu mengambil alih kekuasaan. Zaman kita bukanlah zaman teknologi karena ia adalah zaman mesin; melainkan ia adalah zaman mesin karena ia adalah zaman teknologi. Tetapi selama hakikat teknologi tidak sungguh menyentuh kita dalam pemikiran kita, kita tidak akan pernah mampu mengetahui apa itu mesin. Kita tidak akan mampu menentukan kepada apa tangan pekerja industri itu sesungguhnya terhubung. Kita tidak akan mampu memahami jenis kerja tangan, jenis kerajinan, apakah sebenarnya manipulasi-manipulasi itu. Namun untuk sekadar mampu mengajukan pertanyaan-pertanyaan seperti itu, kita sudah harus lebih dulu menangkap apa yang secara umum dimaksud dengan kerajinan tangan dalam terang rujukan esensialnya.

Baik pekerja industri, maupun para insinyur, apalagi pemilik pabrik, dan terlebih lagi negara, sama sekali belum mengetahui di mana manusia modern “hidup” ketika ia berdiri dalam suatu keterhubungan tertentu dengan mesin dan bagian-bagian mesin. Tidak seorang pun dari kita sejauh ini mengetahui kerajinan apa yang harus dijalani manusia modern di dunia teknologi—kerajinan yang harus dijalani bahkan ketika ia bukan pekerja dalam arti pekerja di mesin. Baik Hegel maupun Marx belum dapat mengetahuinya, dan mereka pun tidak dapat menanyakan mengapa pemikiran mereka sendiri masih harus bergerak di bawah bayang-bayang hakikat teknologi; karena itu mereka tidak pernah mencapai kebebasan untuk menangkap dan memikirkan hakikat tersebut secara memadai. Betapapun pentingnya persoalan-persoalan ekonomi, sosial, politik, moral, bahkan religius yang dibahas sehubungan dengan kerja atau kerajinan teknologi, tidak satu pun menyentuh inti persoalan. Inti itu tetap tersembunyi dalam hakikat yang belum terpikirkan tentang bagaimana segala sesuatu yang berada di bawah dominasi teknologi memiliki keberadaan sama sekali. Dan bahwa hal-hal semacam itu tetap belum terpikirkan terutama disebabkan oleh kenyataan bahwa kehendak untuk bertindak—yang di sini berarti kehendak untuk membuat dan untuk efektif—telah menyerbu dan menghancurkan pemikiran.

Sebagian dari kita mungkin mengingat pernyataan dalam kuliah pertama bahwa sejauh ini manusia terlalu banyak bertindak dan terlalu sedikit berpikir. Namun alasan mengapa pemikiran gagal muncul bukan hanya, dan bukan terutama, karena manusia terlalu sedikit memelihara pemikiran, melainkan karena apa yang harus dipikirkan—apa yang sesungguhnya memberi bahan untuk berpikir—telah lama menarik diri. Karena penarikan diri ini berkuasa, apa yang hendak diraih oleh kerajinan manipulasi teknologi tetap tersembunyi. Penarikan diri inilah yang sesungguhnya memberi bahan untuk berpikir, yang paling membangkitkan pikiran. Mungkin sekarang kita lebih mudah menyadari bahwa hal yang paling membangkitkan pikiran ini—di dalamnya hakikat teknologi modern juga menyembunyikan diri—terus-menerus dan di mana-mana menyapa kita; bahkan, yang paling membangkitkan pikiran itu lebih dekat kepada kita daripada kedekatan paling nyata dari kerja tangan kita sehari-hari, namun tetap menarik diri. Karena itu, kebutuhan dan keharusan pertama-tama bagi kita adalah mendengarkan seruan dari apa yang paling membangkitkan pikiran. Tetapi jika kita hendak menangkap apa yang memberi kita bahan untuk berpikir, kita sendiri harus mulai bergerak untuk belajar berpikir.

Apakah, melalui pembelajaran ini—namun tidak pernah dengan menjadikannya sebagai sarana—kita akan mencapai keterhubungan dengan apa yang paling membangkitkan pikiran, sepenuhnya berada di luar tangan mereka yang menjalankan kerajinan berpikir.

Yang dapat kita lakukan dalam situasi sekarang, atau setidaknya dapat kita pelajari, adalah mendengarkan dengan saksama. Belajar mendengarkan juga merupakan kepentingan bersama antara mahasiswa dan dosen. Karena itu, tidak seorang pun patut disalahkan jika ia belum mampu mendengarkan. Namun pada saat yang sama, kalian harus mengakui bahwa upaya pengajar bisa saja gagal, dan bahwa ketika ia kebetulan tidak gagal, ia sering harus berdamai dengan kenyataan bahwa ia tidak dapat menyajikan kepada kalian, dalam setiap kesempatan, semua yang seharusnya dikatakan.

Di sisi lain, kalian akan sangat mempermudah pendengaran yang cermat bagi diri kalian sendiri jika kalian sejak dini menyingkirkan suatu kebiasaan yang akan saya sebut sebagai “pemikiran satu jalur”. Dominasi cara memandang semacam ini dewasa ini begitu luas sehingga mata kita hampir tidak mampu mencakupnya. Ungkapan “satu jalur” dipilih dengan sengaja. Jalur berkaitan dengan rel, dan rel dengan teknologi. Kita akan terlalu mempermudah perkara jika kita sekadar beranggapan bahwa dominasi pemikiran satu jalur tumbuh dari kemalasan manusia. Pemikiran satu jalur ini, yang semakin meluas dalam berbagai bentuk, adalah salah satu dari bentuk-bentuk yang tak terduga dan tak mencolok—yang telah disebutkan sebelumnya—di mana hakikat teknologi mengambil alih kekuasaan, karena hakikat itu menghendaki dan karena itu membutuhkan ketunggalan makna yang mutlak.

Dalam kuliah sebelumnya dikatakan bahwa Socrates adalah pemikir paling murni di Barat, sementara mereka yang mengikutinya harus berlari mencari perlindungan. Lalu muncul tanggapan yang terkejut: “Lalu bagaimana dengan Plato, Augustine, Thomas Aquinas, Leibniz, Kant, Nietzsche? Beranikah kita merendahkan para pemikir ini sedemikian rupa dibandingkan Socrates?” Namun penanya itu gagal mendengar apa yang juga telah dikatakan: semua pemikir besar Barat setelah Socrates “dengan segala kebesaran mereka”. Maka seseorang masih dapat menjadi pemikir paling murni tanpa harus menjadi salah satu yang terbesar. Hal ini memberi kita banyak bahan untuk berpikir. Karena itu, pernyataan tentang Socrates diawali dengan kata-kata: “Sebuah sejarah yang masih tersembunyi hingga kini menyimpan rahasia mengapa semua pemikir besar setelah Socrates, dengan segala kebesaran mereka …”. Kita mendengar sesuatu tentang Socrates sebagai pemikir paling murni—namun kita gagal mendengar sisanya, lalu melaju di sepanjang satu jalur dari sesuatu yang setengah terdengar, hingga terkejut oleh pernyataan yang tampak sepihak dan dogmatis. Hal yang serupa terjadi dengan penutup kuliah kedua. Di sana dikatakan bahwa jalan kita tetap berada di luar refleksi belaka yang menjadikan berpikir sebagai objeknya. Bagaimana mungkin seseorang membuat pernyataan seperti itu setelah selama dua jam penuh tidak berbicara tentang apa pun selain berpikir? Namun merenungkan berpikir dan menelusuri berpikir di dalam pemikiran barangkali tidak sepenuhnya sama. Kita harus memikirkan apa arti refleksi itu sendiri.

LECTURE III

Ketika kita berusaha mempelajari apa yang disebut berpikir dan apa yang memanggil kita untuk berpikir, tidakkah kita justru tersesat ke dalam refleksi yang berpikir tentang berpikir itu sendiri? Namun sepanjang perjalanan kita, sebuah cahaya yang mantap terus menerangi berpikir. Cahaya ini, bagaimanapun, tidak dinyalakan oleh lampu refleksi. Ia memancar dari berpikir itu sendiri, dan hanya dari sana. Berpikir memiliki sifat yang penuh teka-teki ini: ia membawa dirinya sendiri ke dalam cahayanya sendiri—tetapi hanya jika, dan hanya selama, ia sungguh berpikir, serta menjauh dari kebiasaan berlarut-larut dalam penalaran tentang rasio.

Berpikir adalah berpikir ketika ia menjawab apa yang paling membangkitkan pikiran. Dalam zaman kita yang membangkitkan pikiran, apa yang paling membangkitkan pikiran menampakkan diri dalam kenyataan bahwa kita masih belum berpikir. Untuk saat ini, apa yang dikatakan kalimat ini tidak lebih dari sebuah pernyataan. Ia memiliki bentuk sebuah proposisi, dan proposisi inilah yang sekarang akan kita bahas. Untuk sementara, kita akan mendiskusikan dua hal: pertama, nada dari pernyataan tersebut, dan kedua, sifatnya sebagai sebuah pernyataan.

Pernyataan itu menyatakan: Apa yang paling membangkitkan pikiran dalam zaman kita yang membangkitkan pikiran adalah bahwa kita masih belum berpikir.

Apa yang kita sebut membangkitkan pikiran dalam kondisi seseorang yang sakit parah, misalnya, adalah bahwa kondisi itu memberi kita alasan untuk khawatir. Kita menyebut membangkitkan pikiran apa yang gelap, mengancam, suram, dan pada umumnya apa yang bersifat merugikan. Ketika kita mengatakan “membangkitkan pikiran”, biasanya yang segera terlintas dalam benak kita adalah sesuatu yang melukai, yakni sesuatu yang negatif. Karena itu, sebuah pernyataan yang berbicara tentang suatu zaman yang membangkitkan pikiran—bahkan tentang apa yang paling membangkitkan pikiran di dalamnya—sejak awal tampak bernada negatif. Pernyataan itu seolah-olah hanya memandang sisi-sisi yang merugikan dan muram dari zaman ini. Ia melekat secara eksklusif pada gejala-gejala yang tidak berguna dan yang mendorong segala bentuk ketiadaan—gejala-gejala nihilistik. Dan ia dengan sendirinya mengandaikan bahwa di inti gejala-gejala itu terdapat suatu kekurangan—menurut proposisi kita, kekurangan berpikir.

Nada seperti ini sudah sangat kita kenal sampai jenuh dari penilaian-penilaian standar tentang zaman kini. Satu generasi yang lalu kita mendengar tentang “Kemunduran Barat”. Hari ini kita berbicara tentang “kehilangan pusat”. Di mana-mana orang menelusuri dan mencatat kemerosotan, kehancuran, dan kehancuran dunia yang seolah sudah di ambang pintu. Kita dikelilingi oleh jenis novel reportase tertentu yang tidak melakukan apa pun selain bergelimang dalam kemerosotan dan depresi semacam itu. Di satu sisi, jenis sastra seperti ini jauh lebih mudah diproduksi daripada mengatakan sesuatu yang esensial dan sungguh dipikirkan; namun di sisi lain, ia sudah mulai melelahkan. Dunia, demikian orang merasa, bukan hanya sudah tidak selaras, melainkan sedang runtuh menuju ketiadaan absurditas.

Nietzsche, yang dari puncak tertingginya telah melihat jauh ke depan akan semua itu, sejak tahun-tahun 1880-an telah merumuskannya dengan kata-kata yang sederhana—karena dipikirkan dengan sungguh-sungguh: “Padang tandus itu tumbuh.” Artinya: kehancuran semakin meluas. Kehancuran lebih dari sekadar perusakan. Kehancuran lebih tidak membumi daripada perusakan. Perusakan hanya menyapu bersih segala sesuatu yang telah tumbuh atau dibangun sejauh ini; tetapi kehancuran menutup segala pertumbuhan di masa depan dan menghalangi segala pembangunan. Kehancuran lebih tidak membumi daripada perusakan belaka. Perusakan belaka menyapu bersih segala sesuatu, bahkan termasuk ketiadaan; sedangkan kehancuran, sebaliknya, justru menegakkan dan menyebarkan segala sesuatu yang menghalangi dan mencegah. Gurun Sahara di Afrika hanyalah salah satu jenis padang tandus. Kehancuran bumi dapat dengan mudah berjalan seiring dengan jaminan taraf hidup tertinggi bagi manusia, dan sama mudahnya dengan pendirian terorganisasi dari suatu keadaan bahagia yang seragam bagi semua orang. Kehancuran dapat berarti keduanya sekaligus, dan dapat menghantui kita di mana-mana dengan cara yang paling tidak membumi—dengan cara menyembunyikan dirinya. Kehancuran tidak hanya berarti tenggelam perlahan ke dalam pasir. Kehancuran adalah pengusiran Mnemosyne dengan kecepatan tinggi. Kata-kata “padang tandus itu tumbuh” berasal dari wilayah yang lain sama sekali dibandingkan penilaian-penilaian mutakhir tentang zaman kita. Nietzsche mengucapkannya hampir tiga perempat abad yang lalu. Dan ia menambahkan: “Celakalah dia yang menyembunyikan padang tandus di dalam dirinya.”

Sekarang tampak seolah-olah pernyataan kita—bahwa “apa yang paling membangkitkan pikiran dalam zaman kita yang membangkitkan pikiran adalah bahwa kita masih belum berpikir”—merupakan bagian dari paduan suara yang sama, yang merendahkan Eropa modern sebagai sakit dan zaman kita sebagai zaman kemunduran.

Marilah kita mendengarkan dengan lebih saksama! Pernyataan itu mengatakan bahwa yang paling membangkitkan pikiran adalah bahwa kita masih belum berpikir. Pernyataan itu tidak mengatakan bahwa kita tidak lagi berpikir, dan juga tidak secara mentah mengatakan bahwa kita sama sekali tidak berpikir. Kata-kata “masih belum”, bila diucapkan dengan penuh pertimbangan, menyiratkan bahwa kita sebenarnya sudah berada di jalan menuju berpikir—barangkali dari jarak yang sangat jauh—bukan hanya menuju berpikir sebagai suatu praktik yang kelak akan dijalankan, melainkan menuju berpikir di dalam berpikir, di jalan berpikir itu sendiri.

Dengan demikian, pernyataan kita justru memancarkan seberkas harapan yang terang ke dalam kekaburan yang tampaknya bukan hanya menindas dunia dari suatu tempat, melainkan hampir diseret masuk secara paksa oleh manusia sendiri. Memang benar bahwa pernyataan kita menyebut zaman kini sebagai zaman yang membangkitkan pikiran. Yang kita maksud dengan kata ini—tanpa nada merendahkan sedikit pun—adalah apa yang memberi kita bahan untuk berpikir, yakni apa yang ingin dipikirkan. Yang membangkitkan pikiran, dipahami seperti ini, sama sekali tidak harus berupa sesuatu yang menimbulkan kekhawatiran atau bahkan mengusik kita. Hal-hal yang menggembirakan, indah, misterius, dan penuh rahmat juga memberi kita bahan untuk berpikir. Bahkan, hal-hal ini mungkin jauh lebih membangkitkan pikiran daripada segala sesuatu lain yang biasanya—dan sering kali tanpa banyak berpikir—kita sebut sebagai “membangkitkan pikiran”. Hal-hal tersebut akan memberi kita bahan untuk berpikir, asalkan kita tidak menolak anugerah itu dengan menganggap segala yang menggembirakan, indah, dan penuh rahmat sebagai sesuatu yang harus diserahkan semata-mata kepada perasaan dan pengalaman, serta dijauhkan dari arus berpikir. Hanya setelah kita membiarkan diri terlibat dengan hal-hal yang misterius dan penuh rahmat sebagai apa yang sesungguhnya memberi bahan untuk berpikir, barulah kita juga dapat memikirkan bagaimana seharusnya kita memandang keburukan kejahatan.

Dengan demikian, apa yang paling membangkitkan pikiran bisa jadi adalah sesuatu yang luhur, barangkali bahkan yang tertinggi yang ada bagi manusia—dengan syarat manusia masih merupakan makhluk yang, sejauh ia berpikir, berpikir karena berpikir itu menyapanya, sebab hakikat keberadaannya terletak dalam ingatan, dalam pengumpulan pikiran. Dan apa yang paling membangkitkan pikiran—terutama ketika ia menyangkut kepentingan tertinggi manusia—sangat mungkin sekaligus merupakan apa yang paling berbahaya. Ataukah kita membayangkan bahwa seseorang dapat, bahkan hanya sedikit saja, berjumpa dengan hakikat kebenaran, hakikat keindahan, hakikat rahmat—tanpa bahaya?

Karena itu, ketika pernyataan kita berbicara tentang zaman yang membangkitkan pikiran dan tentang apa yang paling membangkitkan pikiran di dalamnya, ia sama sekali tidak bernada murung atau putus asa. Ia tidak meluncur secara buta menuju yang terburuk. Ia tidak pesimistis. Namun pernyataan itu juga tidak optimistis. Ia tidak bermaksud menawarkan penghiburan cepat melalui prospek-prospek harapan yang dibuat-buat tentang yang terbaik. Lalu alternatif apa yang tersisa? Keragu-raguan di antara keduanya? Ketidakpedulian? Justru itu yang paling tidak mungkin. Sebab setiap keragu-raguan selalu hanya memakan diri dari hal-hal di antara mana ia tetap ragu. Bahkan orang yang percaya bahwa penilaiannya berada di luar pesimisme dan optimisme (atau di sisi sebelum keduanya) tetap saja mengambil orientasi dari optimisme dan pesimisme, dan membimbing dirinya dengan suatu variasi belaka dari ketidakpedulian.

Pesimisme dan optimisme, bersama dengan ketidakpedulian dan variasi-variasinya yang mereka dukung, semuanya bersumber dari suatu keterhubungan tertentu manusia dengan apa yang kita sebut sejarah. Keterhubungan ini sulit ditangkap dalam kekhasannya—bukan karena ia berada jauh, melainkan karena kini ia sudah menjadi kebiasaan bagi kita. Pernyataan kita juga jelas-jelas bersumber dari suatu keterhubungan dengan sejarah dan situasi manusia. Apakah sifat keterhubungan itu? Pertanyaan inilah yang membawa kita pada pokok kedua dari pernyataan kita, yang kini harus kita perhatikan.

Ringkasan dan Peralihan

Setelah catatan peralihan kita mengenai ilmu pengetahuan, mengenai belajar, serta mengenai tangan dan kerajinan tangan, kita kembali pada tema utama kita. Rujukan pada pemikiran satu jalur menyediakan jembatan peralihan itu. Pemikiran satu jalur adalah sesuatu yang lain daripada sekadar pemikiran yang sepihak; jangkauannya lebih luas dan asal-usulnya lebih tinggi. Dalam pembahasan sekarang tentang pemikiran sepihak dan pemikiran satu jalur, kata “berpikir” berarti kira-kira sama dengan “memiliki pandangan”. Orang bisa berkata, misalnya: “Saya pikir malam ini akan turun salju.” Tetapi orang yang berbicara seperti itu tidak sedang berpikir; ia hanya memiliki pandangan tentang sesuatu. Namun kita harus sangat berhati-hati agar tidak menganggap “memiliki pandangan” ini sebagai sesuatu yang tidak penting. Seluruh kehidupan sehari-hari kita dan segala yang kita lakukan bergerak di dalam apa yang kita pandang, dan memang harus demikian. Bahkan ilmu-ilmu pengetahuan pun tetap berada di dalamnya.

Lalu di manakah letak sifat sepihaknya? Bukankah salah satu prinsip tertinggi ilmu pengetahuan justru meneliti objeknya dari sebanyak mungkin sisi, bahkan dari semua sisi? Di manakah letak sepihaknya di situ? Ia justru terletak tepat di dalam lingkup penjelajahan ilmiah itu sendiri. Ilmu sejarah, misalnya, dapat meneliti suatu periode secara menyeluruh dari segala sudut yang mungkin, namun tetap tidak pernah meneliti apa itu sejarah. Ia tidak dapat melakukannya secara ilmiah. Melalui sejarah, seseorang tidak akan pernah menemukan apa itu sejarah; sama seperti seorang matematikawan tidak dapat menunjukkan, melalui matematika—yakni dengan sarana ilmunya sendiri, dan pada akhirnya melalui rumus-rumus matematis—apa itu matematika. Hakikat wilayah-wilayah tersebut—sejarah, seni, puisi, bahasa, alam, manusia, Tuhan—tetap tidak terjangkau oleh ilmu-ilmu. Namun pada saat yang sama, ilmu-ilmu akan terus-menerus jatuh ke dalam kehampaan jika mereka tidak beroperasi di dalam wilayah-wilayah itu. Hakikat wilayah-wilayah yang saya sebutkan adalah urusan berpikir. Karena ilmu-ilmu sebagai ilmu tidak memiliki akses ke urusan ini, maka harus dikatakan bahwa mereka tidak berpikir.

Begitu hal ini diungkapkan dengan kata-kata, ia mula-mula terdengar seolah-olah berpikir menganggap dirinya lebih unggul daripada ilmu-ilmu. Keangkuhan semacam itu, jika dan sejauh ia ada, tidak dapat dibenarkan; berpikir pada hakikatnya selalu mengetahui jauh lebih sedikit daripada ilmu-ilmu, justru karena ia bergerak di wilayah di mana ia seharusnya dapat memikirkan hakikat sejarah, seni, alam, bahasa—namun masih belum mampu melakukannya. Ilmu-ilmu sepenuhnya berhak atas nama mereka, yang berarti bidang-bidang pengetahuan, karena mereka memiliki pengetahuan yang jauh lebih banyak daripada berpikir. Namun demikian, selalu ada sisi lain dalam setiap ilmu yang tidak pernah dapat dicapai oleh ilmu itu sebagai ilmu: hakikat dan asal-usul wilayahnya, hakikat dan asal-usul cara mengetahui yang dikembangkannya, dan hal-hal lain lagi. Ilmu-ilmu niscaya tetap berada di satu sisi. Dalam arti ini, mereka bersifat sepihak, tetapi dengan cara yang tetap membuat sisi lain selalu tampak juga. Kesepihakan ilmu-ilmu mempertahankan kemajemukannya sendiri. Namun kemajemukan itu dapat berkembang sedemikian rupa sehingga kesepihakan yang menjadi dasarnya tidak lagi tertangkap oleh mata kita. Dan ketika manusia tidak lagi melihat satu sisi sebagai satu sisi, ia pun kehilangan pandangan atas sisi yang lain. Apa yang memisahkan kedua sisi itu, apa yang berada di antara keduanya, seakan-akan tertutup. Segalanya diratakan ke satu tingkat. Pikiran kita memiliki pandangan tentang segala sesuatu dan memandang segala hal dengan cara yang sama. Dewasa ini setiap surat kabar, setiap majalah bergambar, dan setiap program radio menyajikan segala sesuatu dengan cara yang sama kepada pandangan yang seragam. Subjek-subjek ilmu pengetahuan dan urusan berpikir diperlakukan dengan cara yang identik.

Namun akan merupakan kesalahan yang fatal jika kita beranggapan bahwa penyebutan gejala-gejala semacam ini hanya bertujuan untuk menggambarkan atau bahkan mengkritik zaman kita sekarang. Kita akan jatuh ke dalam penipuan diri yang berbahaya jika kita berpikir bahwa sikap meremehkan dengan angkuh sudah cukup untuk membebaskan kita dari kekuasaan yang nyaris tak terasa dari pandangan seragam yang sepihak. Justru sebaliknya, yang penting adalah mengenali hal-hal yang ganjil dan tidak membumi yang sedang terbentuk di sini. Pandangan sepihak, yang tidak lagi memperhatikan hakikat benda-benda, telah menggembung menjadi suatu pandangan menyeluruh yang pada gilirannya disamarkan agar tampak tidak berbahaya dan alami. Namun pandangan menyeluruh ini, yang memperlakukan segala sesuatu dengan keseragaman dan ketidakberpikiran yang sama, hanyalah suatu persiapan bagi apa yang sebenarnya sedang berlangsung. Sebab hanya di atas bidang pandangan sepihak yang seragam inilah pemikiran satu jalur mulai berjalan. Ia mereduksi segala sesuatu menjadi ketunggalan makna dari konsep-konsep dan penentuan-penentuan yang ketepatannya bukan hanya sepadan dengan, tetapi juga memiliki asal-usul esensial yang sama dengan ketepatan proses teknologi. Untuk saat ini, kita hanya perlu mengingat bahwa pemikiran satu jalur tidak mencakup seluruh pemikiran sepihak, melainkan dibangun di atasnya sambil sekaligus mengubahnya.

Sebuah gejala—sekilas tampak cukup dangkal—dari meningkatnya kekuasaan pemikiran satu jalur adalah merebaknya di mana-mana penamaan-penamaan yang terdiri dari singkatan kata atau gabungan huruf awalnya. Barangkali tidak seorang pun di sini pernah secara serius memikirkan apa yang sebenarnya telah terjadi ketika kalian, alih-alih mengatakan Universitas, cukup mengatakan “U”. “U”—itu seperti “bioskop”. Benar, gedung bioskop tetap berbeda dari akademi ilmu pengetahuan. Namun sebutan “U” itu tidak kebetulan, apalagi tidak berbahaya. Mungkin saja kalian keluar-masuk “U” dan belajar “fisika”. Tetapi pertanyaannya tetap: tatanan macam apa yang diumumkan di sini melalui penyebaran bahasa semacam ini? Barangkali ini adalah suatu tatanan ke dalamnya kita ditarik dan kepadanya kita ditinggalkan oleh Yang menarik diri dari kita.

Dan itulah yang kita sebut sebagai yang paling membangkitkan pikiran. Menurut pernyataan kita, hal itu menampakkan diri dalam kenyataan bahwa kita masih belum berpikir.

Pernyataan ini tampak bernada negatif dan pesimistis. Namun “membangkitkan pikiran” di sini berarti apa yang memberi kita bahan untuk berpikir. Yang paling membangkitkan pikiran bukan hanya apa yang memberi bahan paling banyak untuk berpikir, dalam arti menuntut paling besar dari pemikiran kita; yang paling membangkitkan pikiran adalah apa yang pada dirinya sendiri menghimpun dan menyimpan kekayaan terbesar dari apa yang layak dipikirkan dan diingat. Pernyataan kita mengatakan bahwa kita masih belum berpikir. Ungkapan “masih belum” ini mengandung rujukan khas kepada sesuatu yang masih akan datang, yang sama sekali tidak kita ketahui apakah ia akan datang kepada kita. “Masih belum” ini adalah jenis yang unik, yang menolak untuk disamakan dengan jenis-jenis lain. Misalnya, sekitar tengah malam kita dapat mengatakan bahwa matahari masih belum terbit. Kita dapat mengatakan hal yang sama pada saat fajar menyingsing. “Masih belum” dalam masing-masing kasus itu berbeda. Tetapi—demikian keberatan yang mungkin diajukan—perbedaannya di sini hanya menyangkut rentang waktu, jumlah jam yang berlalu antara tengah malam dan fajar; sementara terbitnya matahari setiap hari adalah sesuatu yang pasti. Pasti dalam arti apa? Mungkin dalam arti ilmiah? Namun sejak Copernicus, ilmu pengetahuan tidak lagi mengakui terbit dan terbenamnya matahari. Secara ilmiah telah ditetapkan dengan tegas bahwa hal-hal itu adalah ilusi indra. Menurut anggapan umum dari pandangan yang lazim, “masih belum” mengenai terbitnya matahari tetap benar pada tengah malam maupun pada fajar; tetapi kebenaran ini tidak pernah dapat dibuktikan secara ilmiah, karena alasan sederhana bahwa harapan pagi akan datangnya matahari setiap hari memiliki sifat yang sama sekali tidak memberi ruang bagi pembuktian ilmiah. Ketika kita menunggu matahari terbit, kita tidak pernah melakukannya berdasarkan wawasan ilmiah. Akan diajukan keberatan bahwa manusia telah terbiasa dengan keteraturan gejala-gejala ini. Seolah-olah kebiasaan itu begitu saja jelas! Seolah-olah mungkin ada kebiasaan tanpa hunian! Seolah-olah kita pernah memikirkan hunian itu sendiri! Nah, jika bahkan datang dan perginya matahari saja merupakan perkara yang begitu jarang dan aneh bagi kita, betapa jauh lebih misterius lagi perkara-perkara di wilayah di mana apa yang harus dipikirkan menarik diri dari manusia dan, pada saat yang sama, dalam penarikan dirinya, datang kepada manusia.

Inilah—dan hanya inilah—alasan mengapa kita mengatakan bahwa apa yang paling memberi kita bahan untuk berpikir adalah kenyataan bahwa kita masih belum berpikir. Ini berarti: sejauh kita ada sama sekali, kita sudah berada dalam suatu keterhubungan dengan apa yang memberi bahan untuk berpikir. Namun demikian, dalam pemikiran kita, kita masih belum sampai pada apa yang paling membangkitkan pikiran. Dan kita pun tidak dapat mengetahui dari diri kita sendiri apakah kita akan sampai ke sana. Karena itu, pernyataan kita juga tidak optimistis; dan ia juga tidak menggantung dalam ketidakpastian antara pesimisme dan optimisme, sebab jika demikian ia harus memperhitungkan keduanya dan dengan itu pada dasarnya mengadopsi cara berhitung mereka.

Nada di mana pernyataan kita disuarakan, dengan demikian, tidak dapat ditentukan begitu saja seperti nada sebuah pernyataan biasa. Oleh karena itu, akan baik jika kita tidak hanya memikirkan nada dasar pernyataan kita, tetapi juga sifatnya sebagai sebuah pernyataan.

LECTURE IV

Pertama-tama, nada dari pernyataan kita sama sekali tidak bersifat negatif, meskipun bagi pendengar atau pembaca yang kurang cermat ia mudah tampak demikian. Secara umum, proposisi itu tidak mengungkapkan sikap merendahkan dalam bentuk apa pun. Pokok kedua menyangkut pertanyaan apakah pernyataan tersebut merupakan sebuah pernyataan dalam arti yang lazim. Cara pernyataan kita berbicara hanya dapat ditunjukkan secara memadai ketika kita mampu memberi perhatian pada apa yang sebenarnya dikatakan oleh pernyataan itu. Kemungkinan tersebut, paling baik, baru akan muncul pada akhir rangkaian kuliah ini, atau bahkan lama sesudahnya. Bahkan lebih mungkin lagi bahwa peristiwa yang paling beruntung ini masih belum akan terjadi. Karena itulah kita harus sejak sekarang memperhatikan pertanyaan yang diajukan kepada kita oleh pernyataan itu, ketika kita menimbang cara ia berbicara, atau bagaimana ia berbicara.

Dengan “cara”, atau “bagaimana”, yang dimaksud bukanlah sekadar gaya atau modus. “Cara” di sini berarti melodi, gema dan nada, yang bukan hanya persoalan bagaimana ucapan itu terdengar. Cara atau bagaimana dari suatu ucapan adalah nada dari mana dan ke mana apa yang dikatakan itu diselaraskan. Karena itu, kita mengusulkan bahwa dua pertanyaan—yang satu mengenai “nada” pernyataan kita, dan yang lain mengenai sifatnya sebagai sebuah pernyataan—saling berkaitan erat.

Tampaknya sulit untuk menyangkal bahwa pernyataan yang berbicara tentang zaman kita yang membangkitkan pikiran dan tentang apa yang paling membangkitkan pikiran di dalamnya adalah sebuah penilaian atas zaman sekarang.

Bagaimana kedudukan penilaian-penilaian semacam itu terhadap masa kini? Penilaian-penilaian tersebut, misalnya, menggambarkan zaman sebagai zaman kemunduran, sebagai sakit, membusuk, dilanda “kehilangan pusat”. Namun yang menentukan dalam penilaian-penilaian semacam itu bukanlah bahwa semuanya menilai secara negatif, melainkan bahwa mereka menilai sama sekali. Mereka menentukan nilai—atau boleh dikatakan, rentang harga—ke dalam mana suatu zaman dimasukkan. Penilaian-penilaian seperti ini dianggap tak terelakkan dan mutlak perlu. Di atas segalanya, mereka segera menciptakan kesan bahwa mereka berada di pihak yang benar. Karena itu, mereka dengan cepat memperoleh persetujuan banyak orang, setidaknya untuk jangka waktu tertentu yang diberikan kepada penilaian-penilaian semacam itu. Jangka waktu ini kini semakin singkat.

Jika dewasa ini orang kembali cenderung menyetujui proposisi Oswald Spengler tentang kemunduran Barat, hal itu—selain berbagai alasan dangkal—karena proposisi Spengler hanyalah konsekuensi negatif, meskipun tepat, dari kata-kata Friedrich Nietzsche: “Padang tandus itu tumbuh.” Kita telah menekankan bahwa ini adalah kata-kata yang lahir dari pemikiran. Itu adalah kata-kata yang benar.

Namun tampaknya penilaian-penilaian tentang zaman yang berasal dari sumber-sumber lain pun sama-sama benar. Memang demikian, sejauh penilaian-penilaian itu tepat, karena mereka mengambil arah dan menyesuaikan diri dengan fakta-fakta yang dapat didatangkan berbondong-bondong sebagai dokumentasi, dan dapat dibuktikan dengan kutipan-kutipan yang dipilih dengan cerdik dari para penulis terpelajar. Sebuah gagasan disebut benar (correct) ketika ia sesuai dengan objeknya. Kebenaran dalam arti kesesuaian gagasan ini telah lama disamakan dengan kebenaran itu sendiri—artinya, kita menentukan hakikat kebenaran melalui kesesuaian gagasan.

Jika saya berkata, “Hari ini hari Jumat,” pernyataan itu benar karena ia mengarahkan dan menyesuaikan gagasan dengan urutan hari dalam seminggu dan sampai pada hari tersebut. Menilai berarti membentuk gagasan-gagasan yang benar. Ketika kita menilai sesuatu—misalnya ketika kita mengatakan, “Pohon itu sedang berbunga”—gagasan kita harus mempertahankan arah menuju objek, yakni pohon yang sedang berbunga itu. Namun pemeliharaan arah ini terus-menerus terancam oleh kemungkinan bahwa kita tidak mencapai arah tersebut, atau malah kehilangannya. Gagasan itu dengan demikian tidak menjadi tanpa arah, melainkan menjadi tidak benar dalam hubungannya dengan objek. Dengan kata lain, menilai berarti membentuk gagasan-gagasan secara benar, dan karenanya juga mungkin secara tidak benar.

Untuk menunjukkan dengan lebih jelas bagaimana pernyataan kita tentang zaman sekarang memiliki sifat sebagai sebuah pernyataan, kita harus memperlihatkan dengan lebih terang bagaimana kedudukan penilaian-penilaian, yakni pembentukan gagasan-gagasan yang benar dan tidak benar. Begitu kita memikirkan persoalan ini dengan sungguh-sungguh, kita segera terseret ke dalam pertanyaan: apakah sebenarnya yang dimaksud dengan membentuk sebuah gagasan, sebuah representasi?

Adakah di antara kita yang tidak tahu apa artinya membentuk sebuah gagasan? Ketika kita membentuk gagasan tentang sesuatu—tentang sebuah teks jika kita filolog, tentang sebuah karya seni jika kita sejarawan seni, tentang suatu proses pembakaran jika kita ahli kimia—kita memiliki sebuah gagasan representasional tentang objek-objek tersebut. Di manakah kita memiliki gagasan-gagasan itu? Kita memilikinya di dalam kepala kita. Kita memilikinya dalam kesadaran kita. Kita memilikinya dalam jiwa kita. Kita memiliki gagasan-gagasan tentang objek-objek itu di dalam diri kita.

Memang benar bahwa beberapa abad yang lalu filsafat mulai ikut campur dalam persoalan ini, dan hingga kini telah membuatnya problematis apakah gagasan-gagasan di dalam diri kita sungguh menjawab suatu realitas di luar diri kita. Ada yang mengatakan ya; yang lain mengatakan tidak; dan yang lain lagi mengatakan bahwa persoalan itu toh tidak dapat diputuskan—yang dapat dikatakan hanyalah bahwa dunia, yakni keseluruhan dari apa yang nyata, ada sejauh kita memiliki gagasan tentangnya. “Dunia adalah gagasanku.” Dalam kalimat ini, Arthur Schopenhauer merangkum pemikiran filsafat modern.

Schopenhauer perlu disebutkan di sini, karena karya utamanya, The World as Will and Representation (1818), sejak diterbitkan telah secara paling gigih menentukan seluruh nada pemikiran abad ke-19 dan ke-20—bahkan di tempat-tempat di mana hal itu tidak langsung tampak, dan bahkan di tempat-tempat di mana pernyataannya ditentang. Kita terlalu mudah melupakan bahwa seorang pemikir justru bekerja secara lebih esensial di tempat ia ditentang daripada di tempat ia disetujui. Bahkan Nietzsche harus melalui konfrontasi langsung dengan Schopenhauer; dan meskipun pemahamannya tentang kehendak bertentangan dengan Schopenhauer, Nietzsche tetap berpegang pada aksioma Schopenhauer: “Dunia adalah gagasanku.”

Schopenhauer sendiri mengatakan hal berikut tentang aksioma ini (dalam Bab Satu, Jilid Dua dari karya utamanya):

“ ‘Dunia adalah gagasanku’—ini, seperti aksioma-aksioma Euclid, adalah suatu pernyataan yang kebenarannya harus diakui oleh siapa pun yang memahaminya; meskipun bukan pernyataan yang dipahami oleh setiap orang yang sekadar mendengarnya. Bahwa pernyataan ini membuat kita sadar akan dirinya, dan bahwa ia menghubungkannya dengan masalah relasi antara yang ideal dan yang nyata, yakni relasi antara dunia di dalam kepala dan dunia di luar kepala—itulah, selain masalah kebebasan moral, yang memberi ciri khas pada filsafat modern. Sebab baru setelah ribuan tahun percobaan dengan filsafat yang murni objektif kita menemukan bahwa, di antara banyak hal yang membuat dunia begitu misterius dan begitu membangkitkan pikiran, yang paling dekat dan paling segera adalah ini: betapapun tak terukurnya dan masifnya dunia, keberadaannya bergantung pada satu benang yang sangat tipis, yaitu kesadaran individual yang diberikan, di dalam mana dunia itu dikonstitusikan.”

Mengingat pertentangan di antara para filsuf mengenai apa hakikat pembentukan gagasan, tampak jelas bahwa hanya ada satu jalan keluar menuju keterbukaan. Kita tinggalkan terlebih dahulu wilayah spekulasi filsafat, dan menyelidiki secara cermat dan ilmiah bagaimana sesungguhnya keadaan gagasan-gagasan yang muncul dalam makhluk hidup, terutama pada manusia dan hewan. Penyelidikan semacam ini termasuk dalam ranah psikologi. Psikologi dewasa ini adalah ilmu yang sudah mapan dan terus berkembang, dan kepentingannya bertambah dari tahun ke tahun.

Namun di sini kita mengesampingkan temuan-temuan psikologi tentang apa yang disebutnya “gagasan”; bukan karena temuan-temuan itu keliru, apalagi tidak penting, melainkan karena temuan-temuan itu bersifat ilmiah. Sebab sebagai pernyataan ilmiah, temuan-temuan tersebut sudah beroperasi di suatu ranah yang—bagi psikologi sendiri—harus tetap berada di sisi lain yang telah kita bicarakan sebelumnya. Karena itu, tidak mengherankan jika dalam psikologi sendiri tidak pernah menjadi jelas apa sebenarnya yang menjadi rujukan dan atribusi gagasan-gagasan itu—yakni organisme makhluk hidup, kesadaran, jiwa, ketidaksadaran, dan segala kedalaman serta lapisan tempat ranah psikologi diartikulasikan. Di sini segalanya tetap problematis; dan meskipun demikian, temuan-temuan ilmiahnya tetap benar.

Jika kita sekarang mengesampingkan ilmu pengetahuan dalam membahas pertanyaan tentang apa artinya membentuk gagasan, kita melakukannya bukan karena delusi sombong bahwa kita memiliki semua jawaban, melainkan karena kehati-hatian yang lahir dari kesadaran akan ketidaktahuan.

Kata “gagasan” berasal dari bahasa Yunani idein, yang berarti melihat, menghadapi, berjumpa, berada berhadapan muka dengan muka.

Kita berdiri di luar ilmu pengetahuan. Sebaliknya, kita berdiri di hadapan sebuah pohon yang sedang berbunga, misalnya—dan pohon itu berdiri di hadapan kita. Pohon itu menghadapi kita. Pohon dan kita saling berjumpa, sebagaimana pohon itu berdiri di sana dan kita berdiri berhadapan muka dengannya. Selama kita berada dalam relasi yang satu dengan yang lain dan di hadapan yang lain, pohon itu ada dan kita ada. Perjumpaan muka dengan muka ini bukanlah salah satu dari “gagasan-gagasan” yang berdengung di dalam kepala kita.

Mari kita berhenti sejenak di sini, seperti orang berhenti untuk menarik napas sebelum dan sesudah sebuah lompatan. Sebab itulah yang sekarang kita alami: kita adalah manusia yang telah melompat keluar dari wilayah ilmu pengetahuan yang akrab, dan bahkan—sebagaimana akan kita lihat—keluar dari wilayah filsafat. Dan ke manakah kita melompat? Ke dalam jurang? Tidak! Melainkan ke atas suatu tanah yang kokoh. Tanah yang mana? Bukan sembarang tanah, melainkan tanah tempat kita hidup dan mati, jika kita jujur pada diri kita sendiri. Suatu hal yang ganjil—bahkan tidak membumi—bahwa kita harus terlebih dahulu melompat ke atas tanah tempat kita sebenarnya berdiri. Ketika lompatan yang begitu ganjil menjadi perlu, pastilah telah terjadi sesuatu yang memberi bahan untuk berpikir.

Dinilai secara ilmiah, tentu saja, adalah hal paling sepele di dunia bahwa setiap orang dari kita pada suatu waktu pernah berdiri berhadapan dengan sebuah pohon yang sedang berbunga. Lalu apa? Kita datang dan berdiri di hadapan pohon itu, dan pohon itu menghadapi, menjumpai kita. Siapakah yang menjumpai di sini? Pohonkah, atau kitakah? Atau keduanya? Atau tidak satupun? Kita datang dan berdiri—sebagaimana kita adanya, dan bukan hanya dengan kepala atau kesadaran kita—berhadapan dengan pohon yang sedang berbunga, dan pohon itu menghadapi, menjumpai kita sebagai pohon yang memang demikian adanya. Atau apakah pohon itu telah lebih dahulu mengantisipasi kita dan datang ke hadapan kita? Apakah pohon itu lebih dulu berdiri dan menghadapi kita, sehingga kita dapat datang dan berdiri berhadapan muka dengannya? Apa yang terjadi di sini, sehingga pohon itu berdiri di sana menghadapi kita, dan kita datang berdiri berhadapan muka dengan pohon itu? Di manakah perhadapan ini berlangsung, ketika kita berdiri berhadapan muka dengan sebuah pohon yang sedang berbunga? Apakah ia terjadi di dalam kepala kita?

Tentu saja, banyak hal mungkin terjadi di dalam otak kita ketika kita berdiri di sebuah padang rumput dan sebuah pohon yang sedang berbunga berdiri di hadapan kita dengan segala cahaya dan keharumannya, ketika kita mengamatinya. Bahkan, kita memiliki perangkat pengubah dan penguat yang dapat memperlihatkan proses-proses di dalam kepala kita sebagai arus otak, membuatnya terdengar, dan menelusuri jalurnya dalam kurva-kurva. Tentu saja kita bisa. Adakah sesuatu yang tidak dapat dilakukan manusia modern? Bahkan kadang-kadang ia dapat menolong, dengan apa yang dapat ia lakukan. Dan ia menolong di mana-mana dengan niat terbaik. Manusia bisa—barangkali tak seorang pun dari kita sejauh ini memiliki firasat sekecil apa pun tentang apa yang kelak dapat dilakukan manusia secara ilmiah.

Namun—kembali pada contoh kita—sementara ilmu pengetahuan mencatat arus-arus otak, apa yang terjadi dengan pohon yang sedang berbunga itu? Apa yang terjadi dengan padang rumput? Apa yang terjadi dengan manusia—bukan otaknya, melainkan manusia itu sendiri—yang mungkin besok mati di tangan kita dan lenyap dari kita, dan yang suatu ketika pernah datang menjumpai kita? Apa yang terjadi dengan perjumpaan muka dengan muka, dengan pertemuan, dengan penglihatan, dengan pembentukan gagasan, di mana pohon itu menampilkan dirinya dan manusia datang berdiri berhadapan muka dengan pohon itu?

Ketika gagasan-gagasan dibentuk dengan cara ini, tentu saja berbagai hal juga terjadi dalam apa yang digambarkan sebagai ranah kesadaran dan dianggap sebagai milik jiwa. Namun apakah pohon itu berdiri “di dalam kesadaran kita”, ataukah ia berdiri di padang rumput? Apakah padang rumput itu terletak di dalam jiwa sebagai pengalaman, ataukah ia terbentang di sana di atas bumi? Apakah bumi ada di dalam kepala kita? Ataukah kita berdiri di atas bumi?

Akan dikatakan sebagai sanggahan: apa gunanya pertanyaan-pertanyaan semacam ini mengenai suatu keadaan yang dengan adil akan segera diakui oleh setiap orang, sebab jelas bagi semua orang bahwa kita berdiri di atas bumi dan, dalam contoh kita, berhadapan muka dengan sebuah pohon? Namun janganlah kita tergesa-gesa menerima pengakuan ini, janganlah kita mengambil “jelas seperti siang hari” ini terlalu enteng. Sebab kita akan kehilangan segalanya sebelum kita menyadarinya, begitu ilmu-ilmu fisika, fisiologi, dan psikologi—belum lagi filsafat ilmiah—menampilkan kelengkapan dokumen dan pembuktian mereka untuk menjelaskan kepada kita bahwa apa yang kita lihat dan terima sebenarnya bukanlah pohon, melainkan pada hakikatnya suatu kehampaan yang tipis-tabur muatan-muatan listrik yang bergerak ke sana kemari dengan kecepatan sangat tinggi. Tidaklah memadai untuk mengakui, seolah-olah hanya pada saat-saat yang tidak dijaga secara ilmiah, bahwa tentu saja kita berdiri berhadapan muka dengan sebuah pohon yang sedang berbunga, hanya untuk pada saat berikutnya menegaskan dengan sama jelasnya bahwa pandangan ini, tentu saja, hanyalah ciri dari pemahaman yang naif, karena pra-ilmiah, tentang benda-benda. Sebab dengan penegasan itu kita telah menyerahkan sesuatu yang akibat-akibatnya hampir tidak kita pikirkan, yakni bahwa ilmu-ilmu itulah yang pada akhirnya memutuskan apa dari pohon yang sedang berbunga itu boleh atau tidak boleh dianggap sebagai realitas yang sah.

Dari manakah ilmu-ilmu—yang niscaya selalu berada dalam kegelapan mengenai asal-usul hakikat mereka sendiri—memperoleh kewenangan untuk menjatuhkan putusan-putusan semacam itu? Dari manakah ilmu-ilmu memperoleh hak untuk menentukan di mana tempat manusia, dan untuk menawarkan diri sebagai standar yang membenarkan penentuan-penentuan tersebut? Dan mereka akan melakukannya segera setelah kita menoleransi, meskipun hanya dengan diam, bahwa berdiri kita berhadapan muka dengan pohon itu tidak lebih dari suatu relasi pra-ilmiah yang diarahkan kepada sesuatu yang masih kita sebut “pohon”. Sesungguhnya, dewasa ini kita cenderung lebih menyukai pengetahuan fisika dan fisiologi yang dianggap lebih unggul, dan menanggalkan pohon yang sedang berbunga itu.

Ketika kita memikirkan dengan sungguh-sungguh apa artinya bahwa sebuah pohon yang sedang berbunga menampilkan dirinya kepada kita sehingga kita dapat datang dan berdiri berhadapan muka dengannya, hal yang pertama dan terakhir yang penting adalah bukan menanggalkan pohon yang sedang berbunga itu, melainkan untuk sekali ini membiarkannya berdiri di tempat ia berdiri. Mengapa kita mengatakan “terakhir”? Karena hingga hari ini, pemikiran tidak pernah membiarkan pohon itu berdiri di tempat ia berdiri.

Namun studi ilmiah tentang sejarah pemikiran Barat melaporkan bahwa Aristoteles, dilihat dari teori pengetahuannya, adalah seorang realis. Seorang realis adalah orang yang menegaskan keberadaan dan keterketahuan dunia luar. Memang, tidak pernah terlintas dalam pikiran Aristoteles untuk menyangkal keberadaan dunia luar. Begitu pula tidak pernah terlintas dalam pikiran Plato, sama halnya dengan Heraclitus atau Parmenides. Namun para pemikir ini juga tidak pernah secara khusus menegaskan kehadiran dunia luar, apalagi membuktikannya.

Ringkasan dan Peralihan

Kita sampai pada pertanyaan: apakah sebenarnya yang dimaksud dengan membentuk sebuah gagasan?

Untuk saat ini, saya tidak perlu mengulas kembali langkah-langkah yang membawa kita ke titik ini. Namun kita harus selalu mengingat jalan yang sedang kita tempuh. Jalan itu kita tandai dengan pertanyaan: apa yang disebut berpikir—dan apa yang memanggil kita untuk berpikir? Melalui pertanyaan ini, kita sampai pada pertanyaan berikutnya: apakah artinya membentuk sebuah gagasan representasional?

Mungkin saja diasumsikan bahwa membentuk pikiran dan membentuk gagasan pada dasarnya adalah satu dan sama. Dengan asumsi ini, terbuka kemungkinan bahwa hakikat berpikir yang tradisional telah dibentuk oleh representasi-representasi; bahwa pikiran adalah sejenis gagasan representasional. Hal ini memang benar. Namun pada saat yang sama tetap tidak jelas bagaimana pembentukan hakikat berpikir tradisional ini berlangsung. Sumber dari peristiwa tersebut tetap gelap. Dan pada akhirnya, tetap tidak jelas pula apa arti semua ini bagi upaya kita untuk belajar berpikir.

Tentu saja kita memahami—dan menganggapnya sebagai hal yang paling wajar di dunia—ketika seseorang berkata, “Saya pikir persoalannya begini dan begitu,” dan dengan itu yang ia maksud adalah, “Saya memiliki gagasan tertentu tentang persoalan itu.” Dari sini jelas mengikuti bahwa berpikir berarti membentuk gagasan. Namun semua relasi yang tersirat dalam pernyataan ini tetap berada dalam bayang-bayang. Pada dasarnya, relasi-relasi itu masih tidak terjangkau bagi kita.

Mari kita jujur pada diri kita sendiri: hakikat esensial berpikir, asal-usul esensial berpikir, kemungkinan-kemungkinan esensial berpikir yang terkandung dalam asal-usul itu—semuanya asing bagi kita. Justru karena itu, semuanya merupakan apa yang terlebih dahulu dan selalu memberi kita bahan untuk berpikir. Hal ini tidak mengherankan jika pernyataan kita tetap benar, bahwa apa yang paling membangkitkan pikiran dalam zaman kita yang membangkitkan pikiran adalah kenyataan bahwa kita masih belum berpikir. Namun pernyataan itu juga mengatakan bahwa kita sedang berada di jalan, dalam pemikiran, menuju hakikat berpikir.

Kita sedang dalam perjalanan. Dan melalui jalan-jalan semacam itu kita telah berangkat dari suatu bentuk berpikir yang hakikatnya tampak terletak pada pembentukan gagasan-gagasan dan seolah-olah habis di situ. Cara berpikir kita sendiri masih bergantung pada hakikat berpikir yang tradisional, yakni pembentukan gagasan-gagasan representasional. Namun kita masih belum berpikir sejauh kita belum memasuki hakikat yang sungguh-sungguh khas bagi berpikir—hakikat yang masih disediakan, masih ditahan dari kita. Kita masih belum berada di dalam kenyataan berpikir.

Namun hakikat sejati berpikir mungkin justru akan menampakkan diri pada titik di mana ia pernah menarik diri—asal saja kita memperhatikan penarikan diri ini, asal saja kita tidak bersikeras, karena dibingungkan oleh logika, bahwa kita sudah mengetahui dengan sempurna apa itu berpikir. Hakikat sejati berpikir mungkin akan menyingkapkan diri kepada kita jika kita tetap berada di jalan.

Kita memang sedang berada di jalan. Apa artinya itu? Artinya, kita masih berada di antara, di tengah jalan-jalan yang saling menyimpang. Belum ada keputusan tentang mana yang merupakan jalan yang tak terelakkan, dan karena itu mungkin satu-satunya jalan. Karena kita sedang berada di jalan, kita harus memberi perhatian yang sangat saksama pada bentangan jalan tempat kita melangkah. Sejak kuliah pertama kita memang bermaksud untuk memperhatikannya. Namun tampaknya kita masih belum sungguh-sungguh menaruh kesungguhan penuh pada niat itu, dengan segala konsekuensinya.

Sebagai penanda di jalan pemikiran kita, kita mengutip kata-kata dari pemikir terakhir Barat, Friedrich Nietzsche. Ia berkata: “Padang tandus itu tumbuh …” Kita secara sengaja membedakan kata-kata ini dari pernyataan-pernyataan lain tentang zaman sekarang, bukan hanya karena isi khususnya, melainkan terutama karena cara kata-kata itu berbicara. Sebab kata-kata itu berbicara sesuai dengan jenis jalan yang ditempuh oleh pemikiran Nietzsche. Jalan itu berasal dari tempat yang jauh, dan pada setiap titik memperlihatkan asal-usul tersebut.

Nietzsche tidak membuat atau memilih jalannya sendiri, sebagaimana tidak pernah ada pemikir yang melakukannya. Ia diutus ke jalannya. Karena itu, kata-kata “Padang tandus itu tumbuh …” menjadi kata di jalan. Artinya: kisah yang dituturkan oleh kata-kata itu tidak hanya menerangi bentangan jalan dan sekelilingnya; kisah itu sendiri menelusuri dan membuka jalan tersebut. Kata-kata itu tidak pernah sekadar menjadi pernyataan tentang zaman modern, yang dapat dengan bebas dipisahkan dari keseluruhan pemikiran Nietzsche. Apalagi kata-kata itu bukan sekadar ungkapan pengalaman batin Nietzsche.

Untuk mengatakannya dengan lebih lengkap: kata-kata Nietzsche memang juga merupakan ungkapan semacam itu, jika kita memahami bahasa dalam karakter yang paling dangkal—sebagaimana lazimnya dilakukan—yakni sebagai sesuatu yang mengekspresikan yang batiniah ke luar, dan karenanya disebut “ungkapan”. Namun bahkan jika kita tidak memahami kata-kata “Padang tandus itu tumbuh” dengan cara yang dangkal ini, penyebutan nama “Nietzsche” saja sudah langsung memunculkan dalam benak kita banjir gagasan—gagasan-gagasan yang pada masa kini, lebih dari sebelumnya, sama sekali tidak menjamin bahwa mereka menunjuk pada apa yang sungguh-sungguh dipikirkan oleh pemikir ini.

Namun karena kata-kata “Padang tandus itu tumbuh …” akan tampak dalam cahaya yang sangat khas ketika kita melanjutkan pembahasan, sementara nama “Nietzsche” justru mengancam untuk menjadi sekadar label ketidaktahuan dan salah tafsir; dan karena rujukan dalam kuliah kita pada kata-kata tersebut telah menimbulkan berbagai pendapat sementara yang tergesa-gesa dan keliru, maka di sini kita akan melangkah lebih jauh dan mengantisipasi sebagian dari apa yang akan menyusul. Agar tidak mengacaukan alur pemaparan kita, kita akan mencukupkan diri dengan sebuah isyarat saja.

LECTURE V

Apakah yang disebut berpikir? Kita harus berjaga-jaga terhadap dorongan buta untuk segera menyambar jawaban cepat dalam bentuk rumus. Kita harus tinggal bersama pertanyaannya. Kita harus memperhatikan cara pertanyaan itu bertanya: apa yang disebut berpikir, apa yang memanggil kita untuk berpikir?

“Tunggu saja—akan kuajarkan kepadamu apa yang kami sebut ketaatan!” seorang ibu mungkin berkata kepada anaknya yang tidak mau pulang ke rumah. Apakah sang ibu menjanjikan sebuah definisi tentang ketaatan? Tidak. Atau apakah ia akan memberinya kuliah panjang? Juga tidak, jika ia seorang ibu yang sungguh-sungguh. Yang ia lakukan adalah menyampaikan apa itu ketaatan. Atau lebih tepatnya—kebalikannya: ia membawa anak itu untuk taat. Keberhasilannya akan lebih bertahan lama semakin sedikit ia memarahi; dan akan lebih mudah semakin langsung ia dapat membuat anak itu mendengarkan—bukan sekadar bersedia mendengar, melainkan mendengar sedemikian rupa sehingga ia tak lagi bisa berhenti ingin melakukannya. Mengapa? Karena telinganya telah terbuka dan kini ia dapat mendengar apa yang selaras dengan hakikat dirinya.

Belajar, dengan demikian, tidak dapat dihasilkan oleh omelan. Meski begitu, seorang yang mengajar kadang-kadang memang harus menjadi keras. Bahkan ia mungkin harus berteriak dan terus berteriak, walaupun yang ingin ia ajarkan adalah sesuatu yang sedemikian sunyi seperti berpikir. Friedrich Nietzsche—manusia yang paling sunyi dan paling tenang—mengetahui keharusan ini. Ia menanggung penderitaan karena harus berteriak. Pada satu dasawarsa ketika dunia luas belum mengetahui apa-apa tentang perang dunia, ketika iman pada “kemajuan” hampir menjadi agama bagi bangsa-bangsa beradab, Nietzsche berteriak ke dunia: “Padang tandus itu tumbuh …” Dengan itu ia mengajukan pertanyaan kepada sesama manusia—dan terutama kepada dirinya sendiri: “Haruskah orang memecahkan telinga mereka terlebih dahulu sebelum mereka belajar mendengar dengan mata? Haruskah orang menggemeretakkan seperti genderang dan pengkhotbah pertobatan?”

Namun teka-teki demi teka-teki! Apa yang dahulu merupakan teriakan—“Padang tandus itu tumbuh …”—kini mengancam berubah menjadi ocehan. Ancaman pembelokan inilah yang termasuk ke dalam apa yang memberi kita bahan untuk berpikir. Ancaman itu ialah bahwa barangkali pikiran yang paling penuh pertimbangan ini, hari ini dan terlebih lagi esok, tiba-tiba akan menjadi sekadar klise, dan sebagai klise beredar dan tersebar. Cara berbicara dengan klise-klise ini bekerja dalam limpahan tak berujung buku-buku yang menggambarkan keadaan dunia dewasa ini. Mereka menggambarkan apa yang pada hakikatnya tak terlukiskan, karena ia hanya dapat dipikirkan dalam suatu berpikir yang merupakan seruan, sebuah panggilan—dan karena itu pada waktunya harus menjadi teriakan. Tulisan dengan mudah menenggelamkan teriakan, terutama jika tulisan itu menghabiskan dirinya dalam deskripsi dan bermaksud menjaga imajinasi manusia tetap sibuk dengan terus-menerus menyodorkan bahan baru. Beban berpikir tertelan oleh tulisan, kecuali jika tulisan itu mampu tetap—bahkan di dalam tulisannya sendiri—sebagai perjalanan berpikir, sebagai jalan.

Kira-kira pada masa ketika kata-kata “Padang tandus itu tumbuh …” lahir, Nietzsche menulis dalam buku catatannya (GW XIV, hlm. 229, Aforisme 464 tahun 1885): “Seorang manusia yang baginya hampir semua buku telah menjadi dangkal, yang hanya setia kepada sedikit orang dari masa lalu karena mereka memiliki kedalaman yang cukup—untuk tidak menuliskan apa yang mereka ketahui.” Namun Nietzsche harus berteriak. Baginya, tidak ada cara lain selain menulis. Teriakan tertulis dari pemikirannya itulah buku yang ia beri judul Thus Spoke Zarathustra. Tiga bagian pertamanya ditulis dan diterbitkan antara tahun 1883–1884. Bagian keempat ditulis pada 1884/85, tetapi dicetak hanya untuk lingkaran sahabat terdekatnya.

Karya itu memikirkan satu-satunya pikiran pemikir ini: pikiran tentang kekambuhan abadi dari yang sama. Setiap pemikir memikirkan satu pikiran saja. Di sini pula berpikir berbeda secara hakiki dari ilmu pengetahuan. Peneliti memerlukan penemuan dan inspirasi yang terus-menerus; jika tidak, ilmu akan macet dan jatuh ke dalam kesalahan. Pemikir membutuhkan satu pikiran saja. Dan kesulitannya ialah memegang teguh pikiran yang satu itu sebagai satu-satunya yang harus ia pikirkan; memikirkan Yang Satu sebagai Yang Sama; dan menceritakan Yang Sama itu dengan cara yang tepat. Namun kita berbicara tentang Yang Sama dengan cara yang sesuai hanya jika kita selalu mengatakan yang sama tentangnya, sedemikian rupa sehingga kita sendiri dituntut oleh Yang-Diri-Yang-Sama. Ketakterbatasan Yang Sama adalah batas paling tajam yang ditetapkan bagi berpikir.

Nietzsche mengisyaratkan kesesuaian tersembunyi dari pikiran ini dengan memberi Thus Spoke Zarathustra sebuah subjudul: “Sebuah Buku untuk Semua Orang dan Tak Seorang Pun.” “Untuk Semua Orang”—itu tidak berarti untuk setiap orang sebagai siapa saja; “untuk semua orang” berarti untuk setiap manusia sebagai manusia, setiap kali hakikat dirinya menjadi baginya sesuatu yang layak dipikirkan. “Dan Tak Seorang Pun”—itu berarti: bukan untuk mereka yang di mana-mana berkuasa yang hanya memabukkan diri dengan potongan-potongan dan kutipan-kutipan terpisah dari buku itu, lalu terhuyung-huyung buta dalam bahasanya, alih-alih memulai perjalanan pada jalannya berpikir dan dengan demikian pertama-tama menjadi problematis bagi diri mereka sendiri.

Thus Spoke Zarathustra: Sebuah Buku untuk Semua Orang dan Tak Seorang Pun. Dengan cara yang betapa tidak membumi, subjudul ini menjadi nyata dalam tujuh puluh tahun sejak kemunculan pertama buku itu—namun dalam arti yang persis berlawanan. Ia menjadi buku untuk setiap orang; dan tidak satu pun pemikir muncul yang mampu berdiri sepadan dengan pikiran dasarnya—dan dengan kegelapannya. Dalam buku ini, pada bagian keempat dan terakhirnya, Nietzsche menulis kata-kata: “Padang tandus itu tumbuh …” Ke dalam kata-kata itu Nietzsche memasukkan seluruh pengetahuannya. Kata-kata itu adalah judul sebuah puisi yang ia tulis ketika ia berada “paling jauh dari Eropa Lama yang berawan, lembap, dan melankolis.” Lengkapnya berbunyi: “Padang tandus itu tumbuh: celakalah dia yang menyembunyikan padang-padang tandus di dalam dirinya!” Celakalah siapa? Apakah Nietzsche sedang memikirkan dirinya sendiri?

Bagaimana jika ia telah mengetahui bahwa justru pikirannyalah yang terlebih dahulu harus mendatangkan suatu kehancuran, di tengah-tengah mana, pada hari lain dan dari sumber-sumber lain, oasis-oasis akan muncul di sana-sini dan mata air memancar? Bagaimana jika ia telah mengetahui bahwa ia sendiri harus menjadi pendahulu, sebuah peralihan, yang menunjuk ke depan dan ke belakang, memimpin dan sekaligus membantah, dan karena itu di mana-mana ambigu, bahkan dalam cara dan makna peralihannya? Segala pikiran yang sungguh-sungguh menunjukkan bahwa demikianlah adanya—sebagaimana Nietzsche sendiri mengetahui dan sering mengatakannya dengan kata-kata yang penuh teka-teki. Itulah sebabnya setiap percakapan yang berpikir dengannya terus-menerus terseret ke dimensi-dimensi lain. Itulah pula sebabnya semua rumus dan label gagal secara khusus—dan menjadi bisu—di hadapan pikiran Nietzsche.

Kita tidak bermaksud mengatakan bahwa pikiran Nietzsche hanyalah permainan citra dan simbol yang dapat dihentikan kapan saja. Pikiran dari pemikirannya setegas apa pun; namun ketegasan itu berlapis-lapis, dalam ruang-ruang yang berdampingan, bertaut, dan menyatu. Salah satu alasannya ialah bahwa semua tema pemikiran Barat—meskipun semuanya telah berubah—berkumpul secara nasibiah dalam pemikiran Nietzsche. Karena itu, tema-tema itu menolak untuk dihitung dan dipertanggungjawabkan secara historis belaka. Maka hanya dialog yang dapat menjawab pemikiran Nietzsche yang merupakan sebuah peralihan—sebuah dialog yang jalannya sendiri sedang menyiapkan peralihan. Dalam peralihan semacam itu, pemikiran Nietzsche sebagai keseluruhan tentu harus mengambil tempatnya pada sisi yang ditinggalkan oleh peralihan itu untuk bergerak ke sisi yang lain. Peralihan ini—berbeda dalam jangkauan dan jenisnya—tidak sedang kita bahas di sini. Catatan ini hanya dimaksudkan untuk mengisyaratkan bahwa peralihan yang lebih jauh jangkauannya dan berbeda jenisnya tentu harus meninggalkan sisi yang satu, tetapi justru karena itu tidak dapat melewatinya dalam arti mengabaikannya. Dalam jalannya peralihan, pemikiran Nietzsche—seluruh pemikiran Barat—diambil alih dalam kebenaran yang semestinya. Kebenaran itu, bagaimanapun, sama sekali tidak jelas begitu saja.

Mengenai Nietzsche, kita membatasi diri pada membuat tampak satu hal esensial yang memancarkan cahayanya ke depan ketika pemikirannya berjalan di jalannya. Hal itu akan menunjukkan kepada kita pada tikungan mana dalam pemikirannya kata-kata itu diucapkan: “Padang tandus itu tumbuh; celakalah dia yang menyembunyikan padang-padang tandus di dalam dirinya!”

Namun untuk berjumpa dengan pemikiran Nietzsche sama sekali, kita harus terlebih dahulu menemukannya. Hanya ketika kita berhasil menemukannya, barulah kita boleh mencoba kehilangan lagi apa yang telah dipikirkan pemikiran itu. Dan kehilangan ini lebih sulit daripada menemukan; sebab “kehilangan” di sini tidak berarti sekadar menjatuhkan sesuatu, meninggalkannya, atau mengabaikannya. “Kehilangan” berarti: membuat diri kita sungguh-sungguh bebas dari apa yang telah dipikirkan oleh pemikiran Nietzsche. Dan hal itu hanya dapat dilakukan dengan cara ini: bahwa kita, atas kehendak kita sendiri dan dalam ingatan kita, membebaskan pemikiran Nietzsche ke dalam kebebasan dari substansi esensialnya sendiri—dan dengan demikian membiarkannya berada di tempat yang secara kodrati menjadi miliknya. Nietzsche mengetahui relasi-relasi antara penemuan, penemuan kembali, dan kehilangan ini. Sepanjang jalannya, ia pasti mengetahuinya dengan kejernihan yang kian besar. Hanya dengan demikian dapat dipahami bahwa pada akhir jalannya ia dapat mengatakannya dengan kejernihan yang tidak membumi.

Apa yang masih harus ia katakan dalam hal ini tertulis pada salah satu sobekan kertas yang dikirimkannya kepada para sahabatnya sekitar waktu ia roboh di jalan (4 Januari 1889) dan jatuh ke dalam kegilaan. Sobekan-sobekan ini kadang-kadang disebut “surat-surat khayalan.” Dipahami secara medis dan ilmiah, penamaan itu tepat. Namun bagi kepentingan berpikir, penamaan itu tidak memadai. Salah satu sobekan itu ditujukan kepada orang Denmark Georg Brandes, yang telah menyampaikan kuliah-kuliah publik pertama tentang Nietzsche di Kopenhagen pada tahun 1888:

“Cap pos Torino, 4 Jan 89

Kepada sahabatku Georg!

Setelah engkau menemukan aku, tidak sulit untuk menemukan aku:

kesulitannya sekarang adalah kehilangan aku …

Yang Tersalib.”

Apakah Nietzsche mengetahui bahwa melalui dirinya sesuatu telah diucapkan yang tak akan pernah dapat hilang lagi? Sesuatu yang tak dapat hilang lagi bagi berpikir; sesuatu yang kepadanya berpikir harus kembali terus-menerus semakin berpikir ia menjadi? Ia mengetahuinya. Sebab kalimat penentu—yang diperkenalkan oleh tanda titik dua—tidak lagi ditujukan hanya kepada penerima kertas itu. Kalimat itu menyatakan suatu keadaan nasibiah yang universal: “Kesulitannya sekarang adalah kehilangan aku …” Sekarang—dan bagi semua manusia—dan untuk seterusnya. Itulah sebabnya kita membaca kalimat itu, bahkan seluruh isi kertas itu, seakan-akan ditujukan kepada kita.

Kini, setelah kita dapat meninjau garis besar enam puluh tiga tahun yang telah berlalu sejak saat itu, kita tentu harus mengakui bahwa bagi kita masih ada kesulitan tambahan: pertama-tama menemukan Nietzsche, meskipun ia telah “ditemukan”, yakni meskipun diketahui bahwa peristiwa pemikiran pemikir ini telah terjadi. Bahkan, fakta yang diketahui ini justru meningkatkan bahaya bahwa kita tidak akan menemukannya, karena kita membayangkan pencarian itu telah dibebaskan dari kita. Janganlah kita terperdaya oleh anggapan bahwa pemikiran Nietzsche telah ditemukan hanya karena ada sebuah literatur Nietzsche yang berkembang biak selama lima puluh tahun terakhir. Seolah-olah Nietzsche telah meramalkan ini juga; bukan tanpa alasan ia membuat Zarathustra berkata: “Mereka semua berbicara tentang aku … tetapi tak seorang pun memikirkan aku.” Pikiran hanya dapat diberikan di tempat di mana ada berpikir. Bagaimana kita akan memberikan pikiran kepada pemikiran Nietzsche jika kita masih belum berpikir?

Pemikiran Nietzsche, bagaimanapun, tidak hanya memuat pandangan-pandangan eksentrik seorang manusia luar biasa. Pemikiran ini mengucapkan dengan bahasanya sendiri apa yang ada—lebih tepatnya, apa yang masih akan ada. Sebab “zaman modern” sama sekali belum berakhir. Ia justru baru memasuki awal dari penyelesaian panjang yang mungkin akan memakan waktu lama. Dan pemikiran Nietzsche? Sebagian dari apa yang membangkitkan pikiran adalah bahwa pemikiran Nietzsche masih belum ditemukan. Sebagian dari apa yang paling membangkitkan pikiran adalah bahwa kita sama sekali tidak siap untuk sungguh-sungguh kehilangan apa yang telah ditemukan, alih-alih sekadar melewatinya dan menghindarinya. Penghindaran semacam ini sering dilakukan dalam bentuk yang tampak polos—misalnya dengan menyajikan sebuah paparan menyeluruh tentang filsafat Nietzsche. Seolah-olah ada paparan yang tidak, sampai ke sudut paling jauh sekalipun, merupakan sebuah tafsir. Seolah-olah setiap tafsir dapat lolos dari keharusan untuk mengambil sikap—atau bahkan, hanya dengan memilih titik berangkatnya, tidak sudah merupakan penolakan dan sanggahan yang tak terucap.

Namun tak seorang pemikir pun dapat ditaklukkan dengan cara kita menyanggahnya dan menumpuk di sekelilingnya sebuah literatur sanggahan. Apa yang telah dipikirkan oleh seorang pemikir hanya dapat dikuasai jika kita merujukkan segala yang masih belum dipikirkan dalam pemikirannya kembali kepada kebenaran asalinya. Tentu saja, dialog yang berpikir dengan pemikir itu tidak menjadi lebih nyaman; sebaliknya, ia berubah menjadi perdebatan dengan ketajaman yang terus meningkat. Sementara itu, Nietzsche terus saja “dibantah” dengan gagah berani. Industri ini, seperti akan kita lihat, sejak awal telah mencapai titik di mana pikiran-pikiran dibuat-buat dan dilekatkan kepadanya yang justru merupakan kebalikan persis dari apa yang sungguh ia pikirkan—pikiran-pikiran di mana pemikirannya akhirnya menghabiskan dirinya.

Ringkasan dan Peralihan

Jalan dari pertanyaan kita, “apa yang disebut berpikir?”, telah membawa kita pada pertanyaan berikutnya: apakah sebenarnya yang dimaksud dengan membentuk sebuah gagasan?

Sejauh ini, sebuah jawaban baru tampak dalam garis-garis besar yang masih samar: bahwa pembentukan gagasan bahkan bisa merupakan ciri dasar yang berlaku secara universal dari berpikir tradisional. Cara berpikir kita sendiri berangkat dari jenis berpikir seperti itu. Karena itu, jalan yang kita tempuh niscaya tetap terikat pada sebuah dialog dengan berpikir tradisional. Dan karena jalan kita secara khusus bertujuan pada berpikir—yakni untuk mempelajarinya—maka dialog ini harus membicarakan hakikat berpikir tradisional itu sendiri.

Namun meskipun berpikir tradisional sudah menyadari bahwa ia adalah suatu bentuk pembentukan gagasan, sama sekali tidak ada jaminan bahwa berpikir tradisional pernah memberi perhatian yang cukup pada hakikat pembentukan gagasan itu, atau bahkan mampu melakukannya. Karena itu, dalam setiap dialog dengan hakikat berpikir yang berlaku, hakikat pembentukan gagasan barangkali merupakan hal pertama yang harus dibawa ke dalam bahasa berpikir. Jika kita menanggapi bahasa itu, bukan saja kita sampai mengenal berpikir dalam hakikat dan nasib sejarahnya—kita juga mulai belajar berpikir itu sendiri.

Perwakilan berpikir tradisional yang paling dekat dengan kita dalam waktu, dan karena itu paling merangsang bagi pembahasan ini, adalah Friedrich Nietzsche. Sebab pemikirannya, dengan bahasa tradisional, mengatakan apa yang ada. Namun fakta-fakta yang sering disebut—kondisi-kondisi, kecenderungan-kecenderungan zaman—selalu tetap hanya merupakan latar depan dari apa yang ada. Bahasa Nietzsche pun, selama kita memahaminya secara eksklusif dalam kerangka bahasa berpikir tradisional, berbicara hanya di wilayah latar depan itu. Ia baru mulai berbicara lebih jauh jika kita mendengarkan apa yang tidak terucapkan di dalamnya.

Karena itu, sejak awal kita memberi perhatian pada satu kata Nietzsche yang memungkinkan kita mendengar sesuatu yang tidak terucapkan:

“Padang tandus itu tumbuh; celakalah dia yang menyembunyikan padang-padang tandus di dalam dirinya!”

Namun kini menjadi perlu untuk meningkatkan kemampuan kita mendengarkan. Kita akan melakukannya melalui sebuah isyarat yang akan mengarahkan kita dengan lebih tegas ke arah yang sedang diperjuangkan oleh pemikiran Nietzsche. Nietzsche melihat dengan jelas bahwa dalam sejarah manusia Barat sesuatu sedang menuju akhir: sesuatu yang sampai sekarang, dan sudah sejak lama, tetap belum terselesaikan. Nietzsche melihat keharusan untuk membawanya pada penyelesaian. Akan tetapi, penyelesaian di sini tidak berarti bahwa sebuah bagian ditambahkan yang sebelumnya hilang; penyelesaian ini tidak membuat utuh dengan menambal, melainkan membuat utuh dengan mencapai keutuhan dari keseluruhan itu sendiri, dan dengan demikian mentransformasikan apa yang telah ada sejauh ini berdasarkan keseluruhan tersebut.

Namun jika kita ingin menangkap walau hanya secuil dari relasi-relasi nasibiah ini, kita harus sekali lagi melepaskan diri dari kekeliruan yang telah kita jatuh ke dalamnya, yakni anggapan bahwa pemikiran Nietzsche dapat dipikirkan tuntas dengan memperlakukannya secara historis. Sikap keliru ini hidup dari pandangan bahwa pemikiran Nietzsche dapat dikesampingkan sebagai sesuatu yang sudah berlalu dan sudah terbantahkan dengan baik. Orang tidak menyadari betapa sulitnya sungguh-sungguh kehilangan pemikiran itu lagi—andaikata ia telah ditemukan.

Namun segala sesuatu justru menunjukkan bahwa pemikiran itu bahkan belum ditemukan. Karena itu, kita harus terlebih dahulu mencarinya. Dan isyarat kita mengenai arah jalan Nietzsche sendiri dengan demikian masih merupakan isyarat pencarian.

LECTURE VI

Dengan kejernihan yang melampaui siapa pun sebelumnya, Friedrich Nietzsche melihat perlunya suatu perubahan dalam wilayah berpikir yang esensial. Bersamaan dengan perubahan itu, ia juga melihat bahaya besar: bahwa manusia konvensional akan semakin keras kepala melekat pada permukaan dangkal dari kodratnya yang konvensional, dan hanya mengakui kedataran “dataran rendah” itu sebagai tempat tinggalnya yang sah di bumi. Bahaya ini semakin besar karena ia muncul pada suatu momen sejarah yang Nietzsche adalah orang pertama yang mengenalinya dengan jelas—dan sejauh ini satu-satunya yang memikirkannya secara metafisis dalam seluruh implikasinya. Momen itu adalah saat ketika manusia akan segera mengambil alih kekuasaan atas bumi secara keseluruhan.

Nietzsche adalah orang pertama yang mengajukan pertanyaan: apakah manusia, sebagaimana ia telah ada dan masih ada sekarang, siap untuk memegang kekuasaan itu? Jika tidak, lalu apa yang harus terjadi pada manusia sebagaimana ia ada sekarang, agar ia dapat menjadikan bumi “tunduk” kepadanya dan dengan demikian menggenapi kata-kata suatu perjanjian lama? Dalam cakrawala pemikirannya, Nietzsche menyebut manusia sebagaimana ia ada hingga kini sebagai “manusia terakhir.” Ini tidak berarti bahwa seluruh eksistensi manusia akan berakhir pada tipe manusia itu. Yang dimaksud dengan manusia terakhir adalah manusia yang tidak lagi mampu melampaui dirinya sendiri, tidak mampu sekali saja bangkit ke tingkat tugasnya, dan mengemban tugas itu dengan cara yang sungguh tepat secara esensial. Manusia sejauh ini tidak mampu melakukan hal itu, karena ia belum sampai pada kodrat penuhnya sendiri.

Nietzsche menyatakan bahwa hakikat manusia belum ditentukan—belum ditemukan dan belum dipastikan. Karena itulah ia berkata: “Manusia adalah hewan yang masih belum ditentukan.” Pernyataan ini terdengar aneh. Namun sesungguhnya ia hanya mengungkapkan apa yang sejak awal telah dipikirkan oleh pemikiran Barat tentang manusia. Manusia adalah animal rationale, hewan rasional. Melalui rasio, manusia mengangkat dirinya di atas hewan, tetapi dengan cara yang membuatnya harus terus-menerus memandang ke bawah pada yang hewani, menundukkannya, dan menguasainya. Bila ciri-ciri hewani kita sebut “inderawi”, dan rasio kita anggap sebagai non-inderawi atau supra-inderawi, maka manusia—sebagai hewan rasional—tampak sebagai makhluk inderawi-suprainderawi.

Jika kita mengikuti tradisi dan menyebut yang inderawi sebagai “fisik”, maka rasio—yang suprainderawi—adalah yang melampaui yang inderawi dan fisik. Dalam bahasa Yunani, “melampaui” adalah meta; meta ta physika berarti melampaui yang fisik dan inderawi; yang suprainderawi, yang melampaui yang fisik, adalah yang metafisis. Manusia, yang dipahami sebagai hewan rasional, adalah yang fisik yang melampaui yang fisik. Singkatnya: dalam kodrat manusia sebagai hewan rasional, terkumpul peralihan dari yang fisik ke yang non-fisik, ke yang supra-fisik; dengan demikian manusia itu sendiri adalah yang metafisis.

Namun karena—menurut Nietzsche—baik sisi fisik-inderawi manusia (tubuhnya), maupun sisi non-inderawinya (rasionya), belum dipahami secara memadai dalam hakikatnya, maka manusia, dalam definisi yang berlaku, tetap merupakan hewan yang belum terpahami dan karenanya belum ditentukan. Antropologi modern, yang memanfaatkan tulisan-tulisan Nietzsche dengan penuh semangat sebagaimana juga psikoanalisis, telah sepenuhnya salah paham terhadap pernyataan ini dan gagal melihat implikasinya.

Manusia adalah hewan yang masih belum ditentukan; hewan rasional belum dibawa ke kodrat penuhnya. Untuk menentukan kodrat manusia sejauh ini, manusia sebagaimana ia ada harus terlebih dahulu dibawa melampaui dirinya sendiri. Manusia sejauh ini adalah manusia terakhir, karena ia tidak mampu—dan itu berarti tidak mau—menundukkan dirinya kepada dirinya sendiri, dan menghina apa yang patut dihina dalam jenisnya sebagaimana ia ada sekarang. Karena itulah suatu pelampauan atas manusia sejauh ini harus dicari; sebuah jembatan harus ditemukan menuju kodrat yang dengannya manusia dapat mengatasi kodrat lamanya, kodrat terakhirnya.

Nietzsche membayangkan kodrat dan jenis manusia yang mampu mengatasi dirinya sendiri ini, dan mula-mula menuangkannya dalam figur Zarathustra. Kepada manusia yang mengatasi dirinya sendiri—dan dengan itu menundukkan dirinya sendiri, dan dengan itu untuk pertama kalinya menentukan dirinya sendiri—Nietzsche memberi sebuah nama yang mudah disalahpahami: “manusia-atas” (Übermensch). Namun Nietzsche tidak bermaksud menunjuk suatu tipe manusia yang sudah ada, hanya berdimensi lebih besar. Ia juga tidak bermaksud suatu tipe manusia yang menanggalkan “kemanusiaan” demi menjadikan kemauan sewenang-wenang sebagai hukum dan amukan titan sebagai aturan. Manusia-atas adalah manusia yang untuk pertama kalinya membawa hakikat manusia yang ada ke dalam kebenarannya, dan dengan demikian memikul kebenaran itu.

Manusia yang ada, dengan ditentukan dan dipastikan dalam hakikatnya, harus dibuat mampu menjadi penguasa bumi di masa depan—mampu menggunakan dengan tujuan tinggi kekuatan-kekuatan yang akan jatuh ke tangan manusia masa depan seiring transformasi teknologis bumi dan aktivitas manusia. Figur esensial manusia ini—manusia-atas yang dipahami dengan tepat—bukanlah hasil imajinasi liar yang merosot dan melaju membabi buta ke kehampaan. Ia juga tidak dapat ditemukan lewat analisis historis atas zaman modern. Tidak: figur esensial manusia-atas telah diisyaratkan kepada pemikiran metafisis Nietzsche, karena pemikirannya mampu membuat pertautan yang jelas dengan nasib pendahulu pemikiran Barat. Pemikiran Nietzsche mengungkapkan sesuatu yang sudah ada, namun masih tersembunyi dari pandangan yang berlaku.

Kita boleh beranggapan bahwa di sana-sini—masih tak terlihat oleh mata publik—manusia-atas sudah ada. Namun kita tidak boleh mencari figur dan hakikat manusia-atas pada tokoh-tokoh yang oleh kehendak kuasa yang dangkal dan keliru didorong ke puncak sebagai pejabat-pejabat utama berbagai organisasi tempat kehendak kuasa itu mewujud. Manusia-atas juga bukan seorang pesulap yang akan menuntun umat manusia ke surga duniawi.

“Padang tandus itu tumbuh; celakalah dia yang menyembunyikan padang tandus di dalam dirinya!” Kepada siapakah seruan “celaka!” ini diarahkan? Kepada manusia-atas. Sebab siapa yang melintas harus juga berlalu; jalan manusia-atas bermula dengan kepergiannya. Oleh awal itu, jalannya ditentukan. Kita perlu mencatatnya sekali lagi: karena pernyataan kita—bahwa yang paling menggugah pikiran pada zaman kita yang menggugah pikiran adalah bahwa kita masih belum berpikir—berkaitan dengan kata-kata Nietzsche tentang bertumbuhnya padang tandus, dan karena kata-kata itu, di sisi lain, diucapkan dengan manusia-atas dalam pandangan, maka kita harus berusaha menjernihkan hakikat esensial manusia-atas sejauh yang dituntut oleh jalan kita sendiri.

Marilah kita sekarang menjauh dari konotasi-konotasi keliru dan membingungkan yang melekat pada kata “manusia-atas” dalam pemahaman umum. Sebagai gantinya, marilah kita memusatkan perhatian pada tiga hal sederhana yang tampak tersirat oleh kata “manusia-atas” bila dipahami secara lugas:

1. Pelintasan (pelampauan).

2. Tempat asal dari mana pelintasan itu berangkat.

3. Tempat tujuan ke mana pelintasan itu menuju.

Manusia-atas melampaui manusia sebagaimana ia ada, manusia terakhir. Manusia—jika ia tidak berhenti pada tipe manusia sebagaimana ia ada—adalah sebuah lintasan, sebuah peralihan; ia adalah jembatan; ia adalah “tali yang direntangkan antara hewan dan manusia-atas.” Manusia-atas, bila dipahami secara ketat, adalah figur dan bentuk manusia yang menjadi tujuan lintasan itu. Zarathustra sendiri belumlah manusia-atas, melainkan yang pertama melintas menuju manusia-atas—ia adalah manusia-atas dalam proses menjadi.

Untuk berbagai alasan, di sini kita membatasi refleksi pada figur pendahulu manusia-atas ini. Namun pertama-tama kita harus memperhatikan lintasan itu sendiri. Berikutnya, kita harus memikirkan dengan lebih dekat titik keberangkatan orang yang melintas—yakni bagaimana keadaan manusia sejauh ini, manusia terakhir. Dan ketiga, kita harus memikirkan ke mana orang yang melintas itu pergi, yakni sikap apa yang diambil manusia dalam pelintasannya.

Poin pertama—lintasan—akan menjadi jelas hanya bila kita memikirkan poin kedua dan ketiga, asal dan tujuan manusia yang melintas dan yang, dalam melintas, mengalami transformasi.

Manusia yang dilampaui oleh orang yang melintas adalah manusia sebagaimana ia ada sejauh ini. Untuk mengingatkan kita pada definisi esensial manusia itu, Nietzsche menyebutnya hewan yang masih belum ditentukan. Ini menyiratkan: homo est animal rationale. “Animal” tidak berarti sekadar makhluk hidup apa pun; tumbuhan juga hidup, namun kita tidak menyebut manusia sayuran rasional. “Animal” berarti binatang. Manusia adalah binatang yang dianugerahi rasio. Rasio adalah pengindraan atas apa yang ada—yang selalu berarti juga apa yang dapat dan seharusnya ada. Mengindra berarti, dalam urutan menaik: menyambut dan menerima; menerima perjumpaan; mengambil dalam tatap muka; mengemban dan menuntaskan—dan ini berarti membicarakannya hingga tuntas. Bahasa Latin untuk membicarakan hingga tuntas adalah reor; bahasa Yunani rhe- (seperti dalam retorika) adalah kemampuan mengambil sesuatu dan menuntaskannya; reri adalah ratio. Animal rationale adalah binatang yang hidup dengan cara mengindra apa yang ada, sebagaimana diuraikan ini.

Pengindraan yang bekerja dalam rasio menghasilkan dan mengajukan tujuan, menetapkan aturan, menyediakan sarana dan jalan, serta menyelaraskan rasio dengan cara-cara bertindak. Pengindraan rasio terbentang sebagai penyediaan yang majemuk ini, yang pertama-tama dan selalu merupakan suatu konfrontasi, suatu penyajian tatap muka. Dengan demikian kita juga dapat berkata: homo est animal rationale—manusia adalah binatang yang berhadapan secara tatap muka. Seekor binatang murni, misalnya anjing, tidak pernah berhadapan; ia tidak pernah dapat berhadapan secara tatap muka; untuk itu binatang harus dapat mengindra dirinya sendiri. Ia tidak dapat berkata “aku”, ia tidak dapat berbicara sama sekali. Sebaliknya, manusia—menurut doktrin metafisika—adalah binatang yang berhadapan dan memiliki kemampuan berbicara.

Di atas definisi esensial ini—yang bagaimanapun tidak pernah dipikirkan hingga ke akar-akarnya—kemudian dibangun doktrin tentang manusia sebagai persona, yang selanjutnya dapat diekspresikan secara teologis. Persona berarti topeng aktor, tempat kisah dramatisnya diperdengarkan. Karena manusia adalah pengindra yang mengindra apa yang ada, kita dapat memikirkan manusia sebagai persona, sebagai topeng, dari Ada.

Nietzsche mencirikan manusia terakhir sebagai manusia yang berlaku umum yang, boleh dikatakan, sedang memperkokoh dalam dirinya kodrat manusia sejauh ini. Inilah sebabnya manusia terakhir hanya memiliki kemungkinan paling jauh untuk melampaui dirinya sendiri dan dengan demikian menjaga dirinya di bawah kendalinya sendiri. Dalam spesies manusia terakhir ini, rasio—pembentukan gagasan representasional—tak terelakkan akan binasa dengan cara yang khas dan seolah-olah terjerat oleh dirinya sendiri. Gagasan-gagasan kemudian membatasi diri pada apa pun yang kebetulan disediakan pada saat itu—jenis penyediaan yang dipasok oleh perusahaan dan kesenangan dari cara manusia membentuk gagasan, dan yang ingin dapat dipahami secara umum serta mudah dicerna. Apa pun yang ada, tampil hanya sejauh ia disediakan demikian, dan hanya dengan itu diterima di bawah perencanaan gagasan yang tersirat ini, sebagai objek atau keadaan. Manusia terakhir—tipe manusia yang final dan definitif sejauh ini—memakukan dirinya sendiri, dan pada umumnya segala yang ada, melalui cara tertentu dalam merepresentasikan gagasan.

Sekarang kita harus mendengarkan apa yang Nietzsche sendiri buat Zarathustra katakan tentang manusia terakhir. Mari kita sebutkan beberapa kata saja. Kata-kata itu terdapat dalam Prolog, bagian 5, dari Thus Spoke Zarathustra. Zarathustra menyampaikan prolognya di alun-alun kota yang pertama kali ia datangi setelah turun dari pegunungan. Kota itu “terletak di tepi hutan.” Orang banyak berkumpul karena mereka dijanjikan akan ada seorang peniti tali—seorang yang melintas.

Suatu pagi, Zarathustra memutuskan tinggal sepuluh tahunnya di pegunungan dan turun kembali ke tengah manusia. Nietzsche menulis:

“... suatu pagi ia bangkit bersama fajar, melangkah di hadapan matahari, dan berkata kepadanya demikian:

‘Engkau bintang besar, apa kiranya kebahagiaanmu bila engkau tidak memiliki mereka yang baginya engkau bersinar?

Sepuluh tahun engkau telah mendaki ke guaku: engkau akan letih oleh cahaya dan perjalananmu, seandainya bukan karena aku dan rajawalku dan ularku.’”

Kata-kata ini—yang secara historis menjangkau kembali ke jantung metafisika Plato dan dengan demikian menuju inti pemikiran Barat—menyembunyikan kunci bagi Thus Spoke Zarathustra. Zarathustra turun dari pegunungan dalam kesendirian. Namun ketika ia tiba di hutan, ia bertemu seorang pertapa tua “yang telah meninggalkan pondok sucinya.” Setelah berpisah dan kembali sendiri, Zarathustra berkata kepada hatinya: “Mungkinkah? Orang suci tua di hutan ini belum mendengar apa pun tentang hal ini, bahwa Tuhan telah mati” (bagian 2).

Ketika ia tiba di alun-alun kota, Zarathustra mencoba langsung mengajarkan kepada orang-orang “manusia-atas” sebagai “makna bumi.” Tetapi orang-orang itu hanya menertawakannya. Zarathustra pun menyadari bahwa waktunya belum tiba, dan bahwa ini belum cara yang tepat untuk berbicara secara langsung dan terang-terangan tentang yang tertinggi dan tentang masa depan—bahwa lebih bijak berbicara secara tidak langsung dan, untuk sementara, bahkan tentang kebalikannya.

“Maka aku akan berbicara kepada mereka tentang yang paling tercela; dan itulah manusia terakhir.”

Marilah kita dengarkan beberapa kalimat dari pidato tentang manusia terakhir ini—dari prolog pidato-pidato Zarathustra—untuk mengetahui tipe manusia dari mana pelintasan itu akan berlangsung.

Dan demikianlah Zarathustra berbicara kepada orang banyak:

“Celakalah, saatnya akan tiba ketika manusia tidak lagi melepaskan anak panah kerinduannya melampaui manusia, dan tali busurnya telah lupa bagaimana berdengung!

Celakalah, saatnya akan tiba ketika manusia tidak lagi melahirkan bintang. Celakalah, saat manusia paling tercela akan datang—dia yang tidak lagi mampu menghina dirinya sendiri.

Lihatlah, aku perlihatkan kepadamu manusia terakhir. ‘Apa itu cinta? Apa itu penciptaan? Apa itu kerinduan? Apa itu bintang?’—demikian manusia terakhir bertanya, dan ia berkedip.

Bumi telah menjadi kecil, dan di atasnya meloncat-loncat manusia terakhir yang mengecilkan segala sesuatu. Jenisnya sama tak-terbasmi seperti kumbang kutu; manusia terakhir hidup paling lama. ‘Kami telah menemukan kebahagiaan,’ kata manusia-manusia terakhir, dan mereka berkedip.”

Ringkasan dan Peralihan

Kita berusaha memandang ke arah jalan yang ditempuh pemikiran Nietzsche, karena dari sanalah lahir kata-kata: “Padang tandus itu tumbuh; celakalah dia yang menyembunyikan padang tandus di dalam dirinya!” Kata-kata ini pada gilirannya hendak dijernihkan oleh pernyataan: “Yang paling menggugah pikiran pada zaman kita yang menggugah pikiran adalah bahwa kita masih belum berpikir.” Padang tandus, pertumbuhan padang tandus—ungkapan yang aneh dan tampak kontradiktif! Dan menyembunyikan padang tandus batin tampaknya berkaitan dengan kenyataan bahwa kita masih belum berpikir—yakni dengan jenis berpikir yang telah lama mendominasi, berpikir ideasional atau representasional.

Kata-kata pernyataan kita tentang yang paling menggugah pikiran di zaman kita dengan demikian bergema kembali pada kata-kata Nietzsche. Pernyataan kita berpaut dengan kata-kata Nietzsche dalam suatu takdir yang, tampaknya, menimpa seluruh bumi hingga ke sudut-sudut terjauhnya. Takdir itu terutama akan mengguncang fondasi seluruh berpikir manusia dalam skala sedemikian besar, sehingga kemerosotan yang kita saksikan di satu sektor saja—sastra—hanyalah sebuah episode bila dibandingkan dengannya.

Namun kita tidak boleh menyamakan guncangan fondasi ini dengan revolusi dan keruntuhan. Guncangan atas apa yang ada bisa menjadi jalan menuju keseimbangan, suatu ketenangan yang belum pernah ada—karena ketenangan itu sudah hadir di jantung guncangan itu sendiri.

Tidak ada pemikiran yang menciptakan sendiri elemen tempat ia beroperasi. Namun setiap pemikiran berusaha, seolah-olah dengan sendirinya, untuk tetap berada dalam elemen yang ditetapkan baginya.

Apakah elemen tempat pemikiran Nietzsche beroperasi? Kita harus melihatnya dengan lebih jelas sebelum melangkah lebih jauh. Kita harus melihat bahwa semua hal latar depan yang harus ditolak dan dilawannya—pada dasarnya—dilampauinya; ia berbicara hanya untuk lebih menjaga keheningannya. Ia adalah yang pertama mengajukan pertanyaan yang sungguh berpikir—bermula dari metafisika dan menunjuk kembali ke metafisika—yang dapat kita rumuskan demikian: Apakah manusia masa kini, dalam kodrat metafisisnya, siap mengambil alih kekuasaan atas bumi sebagai keseluruhan? Apakah manusia masa kini telah memikirkan dengan cara apa pun kondisi-kondisi yang akan menentukan kodrat pemerintahan dunia semacam itu? Apakah kodrat manusia masa kini layak mengelola kekuatan-kekuatan dan sarana-sarana kuasa yang dilepaskan oleh terbukanya kodrat teknologi modern, yang memaksa manusia pada keputusan-keputusan yang asing baginya?

Jawaban Nietzsche atas pertanyaan-pertanyaan ini adalah tidak. Manusia masa kini belum siap membentuk dan memikul pemerintahan dunia. Sebab manusia masa kini tertinggal—bukan hanya di sana-sini, melainkan dalam segala hal ia ada dan dalam segala caranya—secara aneh tertinggal dari apa yang ada dan telah lama ada. Namun apa yang sungguh ada—Ada (Being)—yang sejak awal memanggil dan menentukan segala yang-ada, tidak pernah dapat ditangkap dengan menetapkan fakta-fakta atau merujuk pada partikular. Akal sehat yang sering “dipanggil” dalam upaya-upaya semacam itu tidaklah sealamiah dan seabsah yang disangkanya. Ia bukanlah absolut, melainkan produk dangkal dari cara membentuk gagasan yang merupakan buah terakhir Pencerahan abad ke-18. Akal sehat selalu disesuaikan dengan suatu konsepsi tentang apa yang ada, seharusnya ada, dan boleh ada. Kekuasaan pemahaman yang ganjil ini menjangkau zaman kita; namun ia tidak lagi memadai.

Pengorganisasian kehidupan sosial, persenjataan kembali dalam perkara moral, riasan industri kebudayaan—tak satu pun menjangkau apa yang ada. Dengan semua niat baik dan kerja tanpa henti, semua itu hanyalah tambal sulam sementara. Mengapa? Karena gagasan-gagasan tentang tujuan, maksud, dan sarana; tentang akibat dan sebab—yang darinya semua upaya itu berangkat—sejak awal tidak mampu menjaga diri tetap terbuka bagi apa yang ada.

Ada bahaya bahwa pemikiran manusia masa kini akan gagal menjangkau keputusan-keputusan yang akan datang—keputusan-keputusan yang bentuk historis spesifiknya tidak kita ketahui—bahwa manusia masa kini akan mencari keputusan-keputusan itu di tempat-tempat yang tak pernah bisa menjadi tempat keputusan.

Apa yang sesungguhnya diputuskan oleh Perang Dunia Kedua? (Kita tidak menyebut di sini konsekuensi mengerikannya bagi negeri saya yang terbelah dua.) Perang dunia itu tidak memutuskan apa pun bila “keputusan” dipahami dalam arti setinggi dan seluas ini, yakni menyangkut semata-mata nasib esensial manusia di bumi. Yang tampak justru hal-hal yang tetap tak terputuskan. Namun di sini pun bahaya kembali tumbuh: bahwa perkara-perkara yang kini bergerak menuju keputusan—yang menyangkut pemerintahan dunia secara keseluruhan—akan sekali lagi dipaksa masuk ke kategori-kategori politiko-sosial dan moral yang terlalu sempit dan pengecut, sehingga dirampas dari pertimbangan dan refleksi yang layak.

Bahkan pada dekade 1920–1930, dunia gagasan Eropa tak lagi mampu mengatasi apa yang kala itu mengintai di cakrawala. Apa yang akan terjadi pada Eropa yang ingin membangun diri kembali dengan properti panggung tahun-tahun pasca-Perang Dunia I? Mainan bagi kekuatan-kekuatan, dan bagi tenaga asli yang besar dari bangsa-bangsa Timur. Dalam Twilight of the Idols (1888), pada bagian “Kritik atas Modernitas,” Nietzsche menulis bahwa lembaga-lembaga kita tak lagi berguna; bukan salah lembaga-lembaga itu, melainkan kita—karena kita kehilangan naluri-naluri tempat lembaga-lembaga tumbuh. Barat, katanya, tak lagi memiliki naluri yang melahirkan lembaga dan masa depan. Demokrasi modern adalah bentuk kemerosotan daya pengorganisasian; manusia hidup untuk hari ini, hidup cepat, hidup tanpa tanggung jawab—itulah yang disebut “kebebasan.” Otoritas dibenci; kata itu saja sudah ditakuti sebagai ancaman perbudakan baru.

Agar tidak disalahpahami oleh akal sehat, perlu dicatat bahwa “Rusia” yang dimaksud Nietzsche tidak identik dengan sistem politik-ekonomi Uni Soviet. Yang dipikirkannya adalah melampaui nasionalisme yang tak lagi layak dan membuka medan bagi keputusan-keputusan besar. Alasan manusia tertinggal dari apa yang ada, menurut Nietzsche, adalah karena kodrat manusia yang berlaku belum berkembang dan dipastikan sepenuhnya. Dalam doktrin metafisika kuno, manusia adalah hewan rasional; namun konsepsi ini—yang datang melalui Romawi—tidak lagi menjawab apa yang dimaksud Yunani dengan zoon logon echon: kehadiran yang mampu menghadirkan yang hadir. Dalam perkembangan Barat berikutnya, manusia menjadi gabungan aneh antara animalitas dan rasionalitas; tetapi bagi Nietzsche, baik hakikat animalitas, hakikat rasio, maupun kesatuan esensial keduanya, belum ditentukan. Karena itu kedua ranah itu berpisah dan bertabrakan, menghalangi manusia memiliki kesatuan kodrat dan kebebasan bagi yang nyata.

Maka bagian terpenting dari jalan pemikiran Nietzsche adalah melampaui manusia sejauh ini—menuju penentuan lengkap kodrat keseluruhannya hingga titik ini. Pada dasarnya, jalan pemikiran Nietzsche tidak ingin meruntuhkan apa pun; ia ingin mengejar ketertinggalan. Kepada pelampauan ini ia memberi nama yang sering disalahpahami: manusia-atas. Sekali lagi ditegaskan: manusia-atas bukanlah manusia yang ada hingga kini hanya dengan dimensi lebih besar; ia berbeda secara kualitatif, bukan kuantitatif. Ia menanggalkan kemajuan kuantitatif tanpa henti. Ia lebih miskin dan sederhana, lebih lembut dan lebih tangguh, lebih tenang dan lebih berkorban, lebih lambat mengambil keputusan, dan lebih hemat dalam kata-kata. Ia tidak muncul bergerombol atau sembarang; ia muncul hanya setelah tatanan peringkat ditegakkan—bukan sekadar pengaturan kondisi, melainkan standar bahwa tidak semua manusia setara dalam bakat dan klaim.

Nietzsche bahkan mencatat gambaran “Caesar dengan jiwa Kristus.” Kata-kata ini mengingatkan pada bait-bait lebih dalam dan rahasia dalam himne akhir Friedrich Hölderlin, tempat Kristus—“yang dari kodrat lain”—disebut saudara Herakles dan Dionysos: sebuah pengumpulan tak terucapkan dari seluruh nasib Barat.

Manusia-atas adalah transformasi dan penolakan atas manusia sejauh ini. Karena itu, figur-figur publik yang tampil dalam sorotan sejarah mutakhir sejauh mungkin dari kodrat manusia-atas. Dalam kuliah-kuliah ini kita hanya dapat memberi garis besar untuk mencegah salah paham paling kasar dan menyiapkan langkah awal menuju konfrontasi dengan pemikiran Nietzsche.

Pemikiran hari ini—jika pantas disebut demikian—hampir tak memiliki syarat untuk menafsirkan figur Zarathustra, apalagi berhadapan dengan doktrin metafisis Nietzsche. Karena itu, pembacaan tanpa persiapan akan menemui kesulitan besar. Terutama Thus Spoke Zarathustra mudah dinilai dengan gagasan-gagasan yang kita bawa tanpa sadar. Kedekatan waktu justru memperpanjang jarak. Kita harus belajar membaca Nietzsche dengan ketelitian setara membaca Aristoteles—cara yang sama ketatnya, meski bukan cara yang identik.

Tidak ada skema universal untuk menafsirkan para pemikir. Pemikiran sejati selalu terbuka bagi lebih dari satu penafsiran—itulah elemennya. Seperti ikan yang memerlukan kedalaman dan arus air, pemikiran memerlukan kemajemukan makna. Diseret ke pasir kering, ia hanya menggeliat dan mati.

Diterapkan pada Nietzsche, jelaslah bahwa cara manusia terakhir membentuk gagasan paling tidak layak untuk memikirkan “manusia-atas.” Manusia-atas terutama adalah yang melintas; maka hakikatnya akan tampak bila kita menelusuri dari mana lintasan itu berangkat dan ke mana ia menuju. Manusia-atas tidak muncul di panggung opini publik atau bursa industri kebudayaan; ia tak tertangkap oleh teletipe dan siaran radio yang merepresentasikan peristiwa bahkan sebelum terjadi. Cara representasi ini menyamarkan dan menutup apa yang sungguh ada—dan dilakukan menurut prinsip yang menyeluruh, disokong oleh akal sehat.

Di hadapan ini, berpikir berada dalam posisi paradoks: ia perlu mengguncang pandangan umum, namun tak pernah dapat mengungkapkan pikirannya dengan teriakan. Maka berdampinganlah kata-kata tentang genderang dengan kata-kata lain Nietzsche: “Kata-kata yang paling sunyi mendatangkan badai. Pikiran yang datang dengan kaki merpati memimpin dunia.”

Karena itu, Nietzsche tak pernah menerbitkan apa yang sungguh ia pikirkan setelah Zarathustra; tulisan-tulisan sesudahnya adalah polemik dan teriakan. Dari semua ini jelas bahwa Nietzsche tak dapat dibaca serampangan. Bahkan disarankan menunda membaca Nietzsche dan terlebih dahulu mempelajari Aristoteles selama sepuluh hingga lima belas tahun.

Bagaimana Nietzsche menggambarkan manusia yang ditinggalkan oleh yang melintas? Zarathustra berkata dalam prolognya:

“Lihatlah! Aku perlihatkan kepadamu manusia terakhir.”

LECTURE VII

Dengarkan baik-baik: “Manusia terakhir hidup paling lama.”

Apa artinya ini? Ini berarti bahwa di bawah kekuasaan manusia terakhir—yang kini telah dimulai—kita sama sekali tidak sedang mendekati sebuah akhir, sebuah zaman penutup. Justru sebaliknya, manusia terakhir akan memiliki daya tahan hidup yang anehnya panjang. Dan atas dasar apa? Jelas atas dasar tipe hakikat dirinya, yang sekaligus menentukan cara dan “bagaimana”-nya segala sesuatu ada, dan bagaimana segala sesuatu dipahami sebagai ada.

Bagi animal rationale, tipe hakikat ini terletak pada cara ia menata segala sesuatu yang ada sebagai objek-objek dan keadaan-keadaan subjektifnya, menghadapkan diri kepadanya, lalu menyesuaikan diri dengan objek-objek dan keadaan-keadaan itu sebagai lingkungan sekitarnya. Gagasan macam apa yang menyibukkan manusia terakhir? Friedrich Nietzsche mengatakannya dengan jelas, tetapi ia tidak menguraikan lebih lanjut apa yang ia katakan itu dengan cara seperti yang kini kita pertanyakan. Jenis pembentukan gagasan apakah itu, tempat manusia-manusia terakhir berlama-lama?

Manusia terakhir berkedip. Apa maksudnya? Berkedip berkaitan dengan bahasa Inggris Tengah blenchen, yang berarti menipu, dan dengan blenken, blinken, yang berarti berkilau atau bercahaya palsu. Berkedip berarti memainkan dan menata sebuah tipu daya yang berkilauan, yang kemudian disepakati sebagai benar dan sah—dengan kesepahaman diam-diam bersama untuk tidak mempertanyakan tatanan itu.

Berkedip: penataan bersama—yang disepakati dan pada akhirnya bahkan tidak lagi memerlukan persetujuan eksplisit—atas permukaan-permukaan objektif yang statis dan aspek-aspek latar depan dari segala sesuatu sebagai satu-satunya yang dianggap sah dan bernilai; sebuah penataan yang dengannya manusia menjalankan hidupnya dan sekaligus merendahkan segala sesuatu.

Ringkasan dan Peralihan

Menemukan apa yang sungguh-sungguh dipikirkan oleh Friedrich Nietzsche sama sulitnya dengan benar-benar kehilangan pemikiran itu kembali. Kesulitan ini tentu tidak dapat disingkirkan hanya dalam beberapa jam kuliah. Namun ia dapat ditunjukkan. Bahkan, sebuah penunjuk arah memang diperlukan—setidaknya karena kita, manusia masa kini, hampir tidak tahu apa yang dibutuhkan untuk memperoleh akses kepada seorang pemikir, terlebih lagi kepada seorang pemikir yang secara waktu begitu dekat dengan kita seperti Nietzsche.

Refleksi-refleksi berikut ini, bagaimanapun, menyangkut jalan akses terhadap tradisi berpikir pada umumnya. Cara terbaik—dan pada dasarnya satu-satunya—untuk mengetahuinya adalah menempuh jalan itu sendiri. Namun hal itu menuntut pengabdian hampir seumur hidup. Pikiran para pemikir diwariskan dalam buku-buku. Buku tetaplah buku. Dalam filsafat, satu-satunya kelonggaran yang biasa kita berikan kepada buku adalah bahwa buku-buku itu mungkin sulit dibaca. Namun tidak semua buku sama, terlebih ketika yang kita hadapi adalah membaca sebuah “Buku untuk Semua Orang dan Tak Seorang Pun.” Dan itulah yang kini menjadi urusan kita.

Sebab kita tidak dapat menghindari keharusan untuk menemukan Nietzsche terlebih dahulu, agar kemudian kita dapat kehilangan dia dalam pengertian yang telah dijelaskan sebelumnya. Mengapa? Karena pemikiran Nietzsche memberi suara dan bahasa kepada apa yang kini ada—tetapi dengan sebuah bahasa di mana tradisi metafisika Barat selama dua ribu tahun berbicara; sebuah bahasa yang kita semua pakai, yang Eropa pakai—meskipun dalam bentuk yang telah berkali-kali dialihkan, aus oleh waktu, menjadi dangkal, compang-camping, dan tercerabut dari akarnya.

Plato dan Aristotle berbicara dalam bahasa yang masih menjadi bahasa kita hari ini. Parmenides dan Heraclitus pun berpikir dalam ranah gagasan yang masih merupakan ranah kita. Namun sebuah seruan diarahkan kepada kesadaran historis manusia modern untuk membuat kita percaya bahwa tokoh-tokoh itu hanyalah artefak museum sejarah intelektual, yang sesekali dapat dipajang kembali lewat demonstrasi keilmuan. Dan karena kita hampir tidak tahu di mana hakikat bahasa berakar, kita pun dengan mudah beranggapan bahwa sepeda motor kita—misalnya—yang terparkir di belakang universitas, lebih nyata daripada sebuah pemikiran Plato tentang idea, atau pemikiran Aristoteles tentang energeia: pemikiran-pemikiran yang masih berbicara kepada kita hari ini dalam setiap konsep ilmiah—dan bukan hanya di sana—dan menuntut kita, meskipun kita hampir tidak memperhatikan relasi ini, bahkan hampir tidak memikirkannya.

Orang masih beranggapan bahwa apa yang diwariskan oleh tradisi pada hakikatnya berada di belakang kita—padahal sebenarnya ia datang ke arah kita, karena kita adalah tawanan darinya dan ditakdirkan baginya. Pandangan yang murni historis tentang tradisi dan perjalanan sejarah adalah salah satu penipuan diri raksasa yang mengikat kita selama kita masih belum sungguh-sungguh berpikir. Penipuan diri tentang sejarah ini menghalangi kita untuk mendengar bahasa para pemikir. Kita tidak mendengarnya dengan benar, karena kita menganggap bahasa itu sekadar ekspresi, sekadar pengungkapan pandangan para filsuf. Padahal bahasa para pemikir mengatakan apa yang ada.

Mendengarnya sama sekali tidak mudah. Mendengar itu menuntut kita memenuhi suatu syarat, dan kita hanya melakukannya pada kesempatan yang jarang. Kita harus mengakui dan menghormati. Mengakui dan menghormati berarti membiarkan setiap pemikir datang kepada kita dengan pemikirannya sebagai sesuatu yang unik setiap kali, tak pernah terulang, tak habis-habisnya—dan membiarkan diri kita diguncang hingga ke dasar oleh apa yang belum terpikirkan dalam pemikirannya.

Apa yang belum terpikirkan dalam pemikiran seorang pemikir bukanlah kekurangan yang melekat pada pemikirannya. Yang belum terpikirkan hadir di sana sebagai yang-belum-terpikirkan. Semakin orisinal suatu pemikiran, semakin kaya apa yang belum terpikirkan di dalamnya. Yang belum terpikirkan adalah anugerah terbesar yang dapat diberikan oleh berpikir. Namun bagi akal sehat yang penuh klise, yang belum terpikirkan dalam setiap pemikiran selalu tampak semata-mata sebagai sesuatu yang tak dapat dipahami. Dan bagi pemahaman umum, yang tak dapat dipahami tidak pernah menjadi kesempatan untuk berhenti dan menilik kemampuan memahami dirinya sendiri—apalagi untuk menyadari keterbatasannya. Bagi pemahaman umum, yang tak dapat dipahami selamanya hanya terasa menyinggung—cukup sebagai bukti bagi pemahaman yang yakin ia dilahirkan untuk memahami segalanya, bahwa kini ia sedang dipaksakan sesuatu yang palsu dan menipu.

Satu hal yang paling tidak mampu dilakukan oleh akal sehat adalah pengakuan dan penghormatan. Sebab pengakuan dan penghormatan menuntut kesiapan untuk membiarkan upaya-upaya berpikir kita sendiri ditumbangkan, berulang kali, oleh apa yang belum terpikirkan dalam pemikiran para pemikir. Seseorang yang tahu lebih baik—Immanuel Kant—pernah menyebut hal ini sebagai “jatuh tersungkur”. Namun tak seorang pun dapat jatuh tersungkur jika ia tidak berdiri tegak; dan berdiri tegak berarti berjalan; dan berjalan berarti berada di jalan. Jalan itu niscaya membawa kita ke dalam percakapan berhadap-hadapan dengan para pemikir.

Percakapan ini tidak perlu dipahami secara historis. Jika, misalnya, kita memberi nilai menurut standar sejarah filsafat, pemahaman historis Kant atas Aristoteles dan Plato akan mendapat nilai F. Namun Kant—dan hanya Kant—yang secara kreatif mentransformasikan doktrin ide Plato.

Satu hal, bagaimanapun, mutlak diperlukan untuk percakapan berhadap-hadapan dengan para pemikir: kejelasan tentang cara kita menjumpai mereka. Pada dasarnya hanya ada dua kemungkinan: pergi menjumpai mereka, atau pergi melawan mereka. Jika kita ingin menjumpai pemikiran seorang pemikir, kita harus membesarkan apa yang besar padanya. Dengan begitu kita akan memasuki apa yang belum terpikirkan dalam pemikirannya. Jika kita hanya ingin melawannya, keinginan itu sudah lebih dulu mengecilkan apa yang besar padanya. Kita lalu memindahkan pemikirannya ke dalam klise kesombongan serba-tahu kita. Tidak ada bedanya jika kita sambil lalu menyatakan bahwa Kant “tetap seorang pemikir yang sangat penting.” Pujian-pujian dari bawah seperti itu selalu merupakan penghinaan.

Kita mungkin membiarkan akal sehat berjalan dengan caranya sendiri, seandainya kekeras-kepalaannya tidak terus-menerus muncul kembali di dalam diri kita sendiri, bahkan ketika kita berusaha meninggalkan yang klise dan yang seolah-olah sudah jelas sebagai standar berpikir. Kita bisa mengabaikan kebandelan akal sehat, seandainya ia tidak menyebar begitu luas—terutama dalam kasus Nietzsche. Sebab terlepas dari banyaknya pembesaran dan kiasan gelap, hampir semua yang disodorkan Nietzsche kepada pemikiran kita tampak seolah-olah sepenuhnya jelas—termasuk buku Thus Spoke Zarathustra, termasuk pula doktrin tentang Übermensch (manusia unggul). Namun itu murni ilusi.

Doktrin Übermensch, yang secara kodrati tak pernah dapat menjadi antropologi, termasuk—seperti setiap doktrin metafisika tentang manusia—ke dalam doktrin-doktrin dasar setiap metafisika; ia termasuk ke dalam doktrin tentang Ada-nya yang-ada. Maka orang dapat bertanya: mengapa kita tidak segera menyajikan doktrin Übermensch Nietzsche dalam terang doktrin metafisik dasarnya tentang Ada? Kita tidak melakukannya karena dua alasan. Pertama, Nietzsche sendiri menyajikan doktrin metafisik dasarnya—doktrin tentang Ada-nya yang-ada—melalui doktrin Übermensch, sejalan dengan kecenderungan tegas seluruh metafisika modern. Kedua, kita hari ini—meskipun tertarik pada metafisika dan ontologi—hampir tidak lagi mampu mengajukan pertanyaan tentang Ada-nya yang-ada secara layak; mengajukannya dengan cara yang mempertanyakan keberadaan kita sendiri, sehingga keberadaan itu menjadi problematis dalam keterkaitannya dengan Ada, dan dengan demikian terbuka bagi Ada.

Kini menjadi mungkin menjawab pertanyaan yang berulang kali diajukan tentang rangkaian kuliah ini. Ketika kita berani merujuk pada pemikiran Nietzsche dan memilih doktrin Übermensch, kita sama sekali tidak bermaksud menafsirkan ulang, mentransformasikan, dan melarutkan metafisika Nietzsche menjadi doktrin tentang kodrat manusia, menjadi sebuah “antropologi eksistensial”—seolah-olah Nietzsche hanya bertanya tentang manusia dan sekadar sesekali menyentuh pertanyaan tentang Ada-nya yang-ada. Sebaliknya, penyajian doktrin Nietzsche tentang Ada-nya yang-ada tidak pernah boleh memperlakukan doktrin Übermensch sebagai sesuatu yang kebetulan, apalagi menyingkirkannya sebagai posisi yang konon telah ia tinggalkan.

Setiap doktrin filsafat—yakni doktrin yang berpikir—tentang hakikat manusia pada dirinya adalah juga doktrin tentang Ada-nya yang-ada. Setiap doktrin tentang Ada pada dirinya adalah juga doktrin tentang hakikat manusia. Namun tidak satu pun dari keduanya dapat diperoleh dengan sekadar membalik yang lain. Mengapa demikian—dan secara umum, pertanyaan tentang relasi antara hakikat manusia dan Ada-nya yang-ada—itulah satu-satunya pertanyaan yang seluruh pemikiran tradisional harus lebih dulu dihadapkan kepadanya; sebuah pertanyaan yang bahkan masih belum dikenal oleh Nietzsche. Pertanyaan ini sangat sulit, justru karena cara kita yang tampaknya benar dalam mengajukannya sebenarnya mengacaukannya secara mendasar.

Kita bertanya: apa relasi antara hakikat manusia dan Ada-nya yang-ada? Namun begitu saya dengan penuh pertimbangan mengatakan “hakikat manusia,” saya sudah mengatakan keterkaitan dengan Ada. Demikian pula, begitu saya mengatakan “Ada-nya yang-ada,” keterkaitan dengan hakikat manusia sudah disebut. Masing-masing dari dua unsur relasi itu sudah mengandaikan relasinya sendiri. Untuk mengatakan pokok persoalan: tidak ada di sini unsur-unsur relasi yang berdiri sendiri, juga tidak ada relasi sebagai sesuatu yang terpisah. Karena itu, keadaan antara hakikat manusia dan Ada-nya yang-ada tidak memberi ruang bagi manuver-manuver dialektis yang memainkan yang satu melawan yang lain. Keadaan ini—bukan hanya karena semua dialektika gagal di sini, melainkan karena bahkan tidak ada tempat bagi kegagalan semacam itu—barangkali adalah yang paling menyinggung kebiasaan pembentukan gagasan masa kini dan paling mengguncang para akrobat terampil dari kecerdikan kosongnya.

Tidak ada jalan berpikir—bahkan jalan berpikir metafisik—yang dimulai dari hakikat manusia lalu bergerak menuju Ada, atau sebaliknya dari Ada lalu kembali ke manusia. Sebaliknya, setiap jalan berpikir selalu sudah berjalan di dalam keseluruhan relasi antara Ada dan hakikat manusia; jika tidak, ia bukan berpikir. Aksioma-aksioma tertua pemikiran Barat—yang akan kita dengar lagi—sudah menyatakan fakta ini. Itulah sebabnya jalan Nietzsche pun sejak awal begitu jelas ditandai.

Untuk menunjukkannya secara cepat dan tak terbantahkan, alih-alih lewat penjelasan panjang, saya mengutip kalimat pertama dan terakhir dari “otobiografi” yang ditulis Nietzsche pada usia sembilan belas tahun, ketika ia masih menjadi siswa di Schulpforta—sebuah sekolah yang sangat terkenal dan berpengaruh di Jerman abad ke-19. Naskah ini ditemukan pada tahun 1955 di sebuah peti di loteng Arsip Nietzsche di Weimar, dan diterbitkan dalam bentuk faksimile pada tahun 1956.

Kalimat pertamanya berbunyi:

“Aku dilahirkan sebagai tumbuhan di dekat pemakaman gereja, sebagai manusia di rumah seorang pendeta.”

Kalimat terakhirnya berbunyi:

“Demikianlah manusia tumbuh dari segala sesuatu yang dahulu merangkulnya; ia tidak perlu mematahkan belenggu—belenggu itu runtuh tanpa diduga ketika seorang dewa memerintahkannya; dan di manakah cincin yang pada akhirnya masih mengelilinginya? Apakah itu dunia? Apakah itu Tuhan?”

Bahkan Nietzsche yang kemudian—manusia yang pada tahun terakhir kreativitasnya, setelah beberapa kali kehilangan keseimbangan, menulis buku mengerikan The Antichrist—masih mengajukan pertanyaan yang sama, jika kita mampu dan mau membacanya. Namun untuk mendengar pertanyaan ini, untuk mendekat pada jalan-jalan pemikirannya, kita harus menghormati dan mengakui. Menghormati dan mengakui belumlah berarti menyetujui; tetapi itu adalah syarat niscaya bagi setiap konfrontasi.

Jalan Nietzsche ditandai dengan nama Übermensch—manusia unggul.

LECTURE VIII

Manusia unggul (Übermensch) adalah manusia yang melampaui—meninggalkan—manusia sebagaimana adanya sampai sekarang. Tetapi meninggalkan ke arah mana? Manusia “sejauh ini” adalah manusia terakhir. Namun jika cara keberadaan makhluk hidup bernama “manusia”—yang dibedakan dari makhluk hidup lain di bumi, tumbuhan dan hewan—ditandai oleh rasionalitas; dan jika ratio, kemampuan menangkap dan memperhitungkan sesuatu, pada dasarnya merupakan cara membentuk gagasan; maka ciri khas manusia terakhir harus terletak pada cara khusus membentuk gagasan.

Friedrich Nietzsche menyebutnya berkedip (blinking), tanpa secara eksplisit mengaitkan berkedip itu dengan hakikat representasi atau pembentukan gagasan, tanpa menyelidiki wilayah hakiki—dan terlebih lagi asal-usul hakiki—dari gagasan-gagasan representasional. Namun kita tetap harus memberi bobot sepenuhnya pada istilah yang dipakai Nietzsche ini, yakni berkedip, sesuai dengan konteks kemunculannya. Kita tidak boleh menyamakannya dengan kedipan mata yang dangkal dan kebetulan—kedipan yang kita gunakan pada kesempatan tertentu untuk saling memberi isyarat bahwa apa yang sedang dikatakan dan diajukan, bahkan apa yang berlangsung secara umum, sebenarnya sudah tidak kita anggap serius lagi.

Jenis kedipan semacam itu hanya dapat menyebar karena setiap pembentukan gagasan itu sendiri sudah merupakan sejenis kedipan. Gagasan-gagasan yang dibentuk dengan cara ini hanya menampilkan dan mengajukan kilau, tampakan, permukaan, dan aspek-aspek latar depan dari segala sesuatu. Hanya apa yang diajukan dan ditata seperti itulah yang dianggap berlaku dan bernilai. Jenis representasi ini bukan pertama-tama diciptakan oleh berkedip; justru sebaliknya: berkedip adalah akibat dari suatu jenis representasi yang sudah dominan.

Jenis apakah itu? Jenis yang membentuk dasar metafisis dari zaman yang disebut Zaman Modern, yang bukannya berakhir sekarang, melainkan baru saja mulai, karena Ada yang berkuasa di dalamnya baru kini menghamparkan diri ke dalam totalitas yang telah ditakdirkan dari yang-ada. Dasar metafisis Zaman Modern ini tidak dapat dijelaskan dalam beberapa kalimat. Saya merujuk pada sebuah kuliah yang saya sampaikan di sini pada tahun 1958, yang diterbitkan dalam buku Timber Tracks dengan judul “The Time of the ‘World View’.”

“Kami telah menemukan kebahagiaan, kata manusia-manusia terakhir, dan mereka berkedip.”

Kita akan mengusahakan dari segala sudut—dengan bantuan sosiologi, psikologi, dan psikoterapi kita, serta sarana-sarana lain—agar semua manusia segera ditempatkan dalam kondisi-kondisi identik dari kebahagiaan yang identik dengan cara yang identik, dan agar identitas kesejahteraan semua manusia dijamin. Namun, terlepas dari penemuan kebahagiaan ini, manusia terus didorong dari satu perang dunia ke perang dunia berikutnya. Dengan satu kedipan, bangsa-bangsa diberi tahu bahwa damai adalah penghapusan perang; tetapi sementara itu, damai yang menghapus perang ini hanya dapat dijamin oleh perang. Terhadap “damai-perang” ini, kita lalu meluncurkan ofensif damai yang serangannya hampir tak dapat disebut damai.

Perang—penjaminan damai; dan damai—penghapusan perang. Bagaimana damai dapat dijamin oleh apa yang justru dihapuskannya? Ada sesuatu yang secara mendasar tidak beres di sini—atau barangkali memang belum pernah benar-benar beres.

Sementara itu, “perang” dan “damai” masih seperti dua batang kayu yang digesek oleh manusia primitif untuk menyalakan api. Sementara itu pula, manusia terakhir harus bergerak dalam suatu ranah gagasan yang berkedip pada segala sesuatu dan tidak mampu berbuat apa-apa selain berkedip, sebagai akibat dari suatu takdir dunia yang tak membumi, yang melarang manusia modern memandang melampaui dirinya sendiri dan tipe gagasannya. Ia tidak memiliki pilihan lain selain mencari—di antara tipe gagasannya sendiri, yakni kedipan—bentuk langkah-langkah yang dimaksudkan untuk menciptakan tatanan dunia.

Kongres dan konferensi, komite dan subkomite—bukankah semuanya itu tak lain adalah organisasi-organisasi kedipan dari pengaturan-pengaturan kedipan yang sarat dengan ketidakpercayaan dan pengkhianatan? Setiap keputusan dalam ranah gagasan ini, menurut hakikatnya, pasti meleset. Meski demikian, manusia tidak dapat menetap dalam kebimbangan, pada suatu damai dan keamanan palsu. Namun sumber keterpecahan batin manusia tetap terselubung dalam bayang-bayang suatu takdir dunia yang tak membumi. Selubung ini sendiri makin ditutupi oleh dominasi publisitas, sehingga retakan dari keterpecahan itu belum menyentuh manusia pada hakikatnya, meskipun penderitaan tak terkatakan dan kesengsaraan yang dialami begitu banyak manusia. Rasa sakit yang bangkit dari celah apa-yang-ada belum mencapai manusia pada hakikatnya. Apa yang kita katakan di akhir kuliah pertama?

“Kita tidak merasakan sakit…”

Setelah semua yang telah dikatakan, mungkinkah cara pembentukan gagasan yang berkedip ini berada di luar jangkauan sekadar kehendak manusia—bahkan di luar kecerobohannya? Mungkinkah di ranah itu berkuasa suatu relasi khas terhadap apa-yang-ada, suatu relasi yang melampaui manusia? Mungkinkah relasi ini sedemikian rupa sehingga tidak mengizinkan manusia membiarkan Ada hadir dalam hakikatnya?

Mungkinkah cara pembentukan gagasan ini memang menghadapi apa-yang-ada, memang menghadapi yang-ada, namun pada dasarnya menentang segala sesuatu sebagaimana adanya? Mungkinkah cara pembentukan gagasan ini pada dasarnya menyerang segala sesuatu yang dihadapkannya pada dirinya, untuk menurunkan dan membongkarnya? Cara berpikir macam apa yang menata segala sesuatu sedemikian rupa sehingga pada dasarnya ia mengejar dan menyerbu semuanya? Apakah roh dari cara representasi ini? Cara berpikir macam apa yang dalam pikiran mengejar segala sesuatu dengan cara demikian? Bagaimanakah hakikat pengejaran pikiran oleh manusia sejauh ini?

Nietzsche memberi kita jawaban mengenai cara pembentukan gagasan yang sejak awal berkuasa dan meresapi seluruh kedipan manusia terakhir. Jawaban itu terdapat pada bagian ketiga dari belakang Bagian Kedua Thus Spoke Zarathustra, yang berjudul “Tentang Pembebasan.” Di sana dikatakan:

“Roh pembalasan, wahai sahabat-sahabatku, sejauh ini telah menjadi pokok permenungan terbaik manusia; dan di mana ada penderitaan, di sana selalu diinginkan pula hukuman.”

To wreak revenge (Inggris Tengah wreken), bahasa Jerman Rache, bahasa Latin urgere—semuanya berarti menekan dengan keras, mendorong, mengusir, membuang, mengejar. Pengejaran pikiran, pembentukan gagasan manusia sejauh ini, ditentukan oleh pembalasan, serbuan, serangan.

Namun jika Nietzsche hendak menjauh dari manusia sejauh ini dan dari bentuk gagasannya, dan bergerak menuju manusia lain yang lebih tinggi, jembatan apa yang akan menuntun ke jalan penyeberangan itu? Ke arah mana pemikiran Nietzsche menunjuk ketika ia mencari jembatan untuk meninggalkan manusia terakhir dan menyeberang menuju manusia unggul? Apakah satu-satunya dan sejati pikiran pemikir ini—yang ia pikirkan bahkan ketika ia tidak mengumumkannya setiap saat atau selalu dengan cara yang sama?

Nietzsche memberi jawabannya dalam Bagian Kedua Thus Spoke Zarathustra, pada bagian “Tentang Tarantula”:

“Agar manusia dibebaskan dari pembalasan: itulah jembatan menuju harapan tertinggi bagiku, dan sebuah pelangi setelah badai panjang.”

Summary and Transition

Kita bertanya: “Apa yang disebut berpikir?” dan kita berbicara tentang Friedrich Nietzsche. Pengamatan ini benar, namun sekaligus keliru, karena ia membutakan kita terhadap apa yang sebenarnya sedang dikatakan. Maka, apa yang dibicarakan dan apa yang dikatakan tidaklah identik. Kita bisa saja memiliki gambaran yang tepat tentang apa yang sedang dibicarakan, tetapi belum tentu kita membiarkan diri kita sungguh-sungguh terlibat dalam apa yang sedang dikatakan.

Apa yang dikatakan adalah apa yang dipikirkan Nietzsche. Sebagai seorang pemikir, ia memikirkan apa yang ada, dalam hal apa ia ada, dan dengan cara bagaimana ia ada. Ia memikirkan yang-ada—yakni entitas-entitas tertentu—dalam Ada-nya. Dengan demikian, berpikir para pemikir adalah keterkaitan dengan Ada dari yang-ada. Jika kita mengikuti apa yang dipikirkan Nietzsche, kita bergerak di dalam keterkaitan dengan Ada ini. Kita sedang berpikir. Atau, untuk mengatakannya dengan lebih berhati-hati: kita sedang berusaha membiarkan diri kita terlibat dalam keterkaitan dengan Ada ini. Kita sedang berusaha belajar berpikir.

Kita memang berbicara tentang Nietzsche, tetapi kita bertanya: apa yang disebut berpikir, apa yang memanggil untuk dipikirkan? Namun kita hanya menelusuri apa yang dikatakan Nietzsche tentang manusia unggul (Übermensch). Bahkan di situ pun kita menyelidiki hakikat manusia unggul hanya sejauh ia adalah manusia yang menyeberang—yang melampaui. Perhatian kita tertuju pada penyeberangan itu. Dari sudut pandang ini, kita bertanya: dari apa ia pergi, dan ke mana ia pergi, dia yang menyeberang. Dengan demikian, kita bertanya tentang jembatan bagi penyeberangan itu.

Namun kita sama sekali tidak sedang bertanya tentang Ada dari yang-ada. Lebih dari itu, pertanyaan kita tentang jembatan penyeberangan membawa kita berhadapan dengan sesuatu yang aneh dan tunggal. Apakah, bagi Nietzsche, jembatan menuju harapan tertinggi—menuju bentuk hakiki manusia yang melampaui manusia sejauh ini? Bagi Nietzsche, jembatan itu adalah “pembebasan dari pembalasan.” Menurut Nietzsche, roh pembalasan menandai manusia sebagaimana adanya sejauh ini, dan paling tuntas pada manusia terakhir.

Namun, mengatasi sifat membalas dendam jelas merupakan persoalan tersendiri yang menyangkut tindakan moral, moralitas perilaku dan sikap manusia. Pembahasan tentang pembalasan dan pengatasannya termasuk ke dalam ranah etika dan moral. Lalu bagaimana kita—yang sedang mengejar persoalan terpisah tentang pembalasan dan pengatasannya—dapat dikatakan sedang berurusan dengan pemikiran Nietzsche yang sesungguhnya, yakni dengan keterkaitan dengan Ada?

Pertanyaan tentang pembalasan dan pengatasannya memang penting, tetapi tetap saja cukup jauh dari pertanyaan tentang apa yang ada. Pertanyaan tentang pembalasan, bagaimanapun, bukan pertanyaan tentang Ada. Mari kita lihat. Mari kita belajar berpikir.

LECTURE IX

Pemikiran Friedrich Nietzsche berpusat pada pembebasan dari roh pembalasan. Ia berpusat pada suatu roh yang—sebagai kebebasan dari pembalasan—mendahului segala bentuk persaudaraan yang sekadar dangkal, tetapi juga mendahului setiap hasrat semata untuk menjatuhkan hukuman; mendahului semua upaya perdamaian dan semua penghasutan perang—mendahului roh lain yang ingin mendirikan dan menjamin perdamaian, pari passu, melalui perjanjian-perjanjian. Ruang kebebasan dari pembalasan ini mendahului seluruh pasifisme, dan sama mendahuluinya dengan seluruh politik kekuasaan. Ia mendahului segala bentuk kelemahan yang tidak berbuat apa-apa dan penghindaran pengorbanan, serta mendahului aktivitas buta yang hanya bergerak demi gerak itu sendiri. Ruang kebebasan dari pembalasan inilah tempat Nietzsche melihat hakikat esensial manusia unggul. Ke ruang inilah dia yang menyeberang bergerak—manusia unggul itu, “Kaisar dengan jiwa Kristus.”

Pemikiran Nietzsche berfokus pada roh kebebasan dari pembalasan—itulah yang disebut sebagai free-thinking-nya. Jika kita sekadar mengingat ciri dasar pemikirannya ini, betapapun samar, maka gambaran umum tentang Nietzsche yang kini begitu mengakar dalam pandangan-pandangan lazim akan runtuh dengan sendirinya.

Kita sedang berusaha menandai jalan orang yang menyeberang, yakni peralihan dan transisi dari manusia terakhir menuju manusia unggul. Kita bertanya tentang jembatan dari yang satu ke yang lain. Jembatan itu, menurut kata-kata Nietzsche sendiri, adalah pembebasan dari pembalasan.

Seperti telah disinggung, orang dapat saja berpendapat bahwa persoalan pembalasan dan pembebasan dari pembalasan adalah persoalan etika dan pendidikan moral—sementara anatomi hasrat membalas dendam, sebagai ciri dasar manusia dan pemikiran sejauh ini, merupakan tugas “psikologi.” Ditinjau dari redaksi, bahkan dari judul-judulnya, pembahasan Nietzsche memang bergerak dalam kerangka konseptual tradisional etika dan psikologi. Namun secara substansial, Nietzsche memikirkan segala sesuatu yang termasuk di bawah judul “etika” dan “psikologi” secara metafisis, yakni dengan memandang pertanyaan bagaimana Ada dari yang-ada secara keseluruhan ditentukan, dan bagaimana hal itu menyangkut manusia. “Etika” dan “psikologi” berakar dalam metafisika.

Ketika menyangkut penyelamatan hakikat manusia, psikologi—baik sebagai disiplin itu sendiri maupun dalam bentuk psikoterapi—tak berdaya; etika sebagai doktrin dan imperatif semata juga tak berdaya, kecuali manusia terlebih dahulu memasuki relasi dasar yang berbeda dengan Ada—kecuali manusia, sejauh mungkin baginya, akhirnya mulai membuka hakikat dirinya pada relasi esensial terhadap Ada, entah Ada secara khusus menyapanya, entah masih membiarkannya bisu karena ia tidak merasakan sakit. Namun sekalipun kita hanya menanggung dan memikul kebisuan dan ketidaknyamanan ini, hakikat kita sudah terbuka pada tuntutan Ada. Meski demikian, keterbukaan pada Ada—yang dapat dipersiapkan oleh berpikir—dengan sendirinya belum cukup untuk menyelamatkan manusia. Keterbukaan yang sejati dalam relasinya dengan Ada adalah syarat perlu, namun tidak cukup, bagi keselamatannya.

Namun justru ketika berpikir menjalankan kerajinan khasnya—yakni menyingkap kabut yang menutupi yang-ada sebagai yang-ada—ia harus berhati-hati tidak menutup celah itu. G. W. F. Hegel pernah menyatakan hal ini, meskipun hanya dalam kerangka dan dimensi metafisis murni: “Lebih baik kaus kaki yang ditambal daripada yang robek—tidak demikian halnya dengan kesadaran diri.” Akal sehat yang berorientasi pada kegunaan berpihak pada kaus kaki yang “ditambal.” Sebaliknya, refleksi tentang ranah di mana yang-ada tersingkap—yang bagi filsafat modern adalah ranah subjektivitas—berpihak pada kondisi yang robek, pada kesadaran yang robek. Melalui robekan itu, kesadaran terbuka bagi Yang Absolut. Ini juga berlaku bagi berpikir: kondisi robek itulah yang membuka jalan ke metafisika.

Metafisika dalam maknanya yang paling luas—bahkan inti terdalam metafisika—adalah ranah tempat sejak awal kita harus menempatkan pemikiran Nietzsche tentang pembalasan dan pembebasan dari pembalasan. Catatan kita di sini niscaya bersifat umum dan harus terus berhubungan dengan kata-kata tentang padang tandus yang tumbuh. Namun, catatan-catatan ini akan membawa kita selangkah demi selangkah, kalimat demi kalimat, ke sebuah lanskap yang sulit—namun jauh dari ruang-ruang pengap konsep mati dan abstraksi yang subur secara kosong. Lanskap ini adalah tanah tempat semua gerak zaman modern kita berlangsung. Fakta bahwa kita tidak melihat—atau tidak mau melihat—tanah dan negeri ini bukan bukti bahwa ia tidak ada.

Untuk memahami bahwa—dan bagaimana—Nietzsche sejak awal memikirkan pembalasan dan pembebasan dari pembalasan secara metafisis, yakni dalam terang Ada yang menentukan semua yang-ada partikular, kita perlu mencatat dalam bentuk apa hakikat Ada dari yang-ada menampakkan diri pada zaman modern. Bentuk yang dimaksud menemukan perumusan klasiknya dalam beberapa kalimat yang ditulis oleh F. W. J. Schelling pada tahun 1809, dalam Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom. Tiga kalimat berikut—yang dalam teks Schelling dipisahkan dengan tanda hubung untuk menegaskan kepentingan dasarnya—berbunyi:

“Dalam instansi terakhir dan tertinggi, tidak ada Ada lain selain kehendak. Kehendak adalah Ada asali, dan kepadanyalah semata-mata melekat semua predikat Ada asali: tanpa syarat, kekekalan, kemandirian dari waktu, penegasan diri. Seluruh filsafat hanya berupaya menemukan ungkapan tertinggi ini.”

(Karya, Bagian I, jilid 7, hlm. 550)

Predikat-predikat yang sejak Antikitas dilekatkan oleh pemikiran metafisis pada Ada, oleh Schelling ditemukan dalam bentuk final, tertinggi, dan paling sempurna di dalam kehendak. Kehendak di sini tidak berarti kemampuan jiwa manusia; kata “kehendak” menunjuk Ada dari yang-ada secara keseluruhan. Setiap yang-ada tunggal dan semua yang-ada sebagai keseluruhan memiliki daya esensialnya di dalam dan melalui kehendak. Ini terdengar asing bagi kita—dan akan tetap asing selama kita masih asing terhadap pikiran-pikiran esensial dan sederhana metafisika Barat; selama kita tidak memikirkan pikiran-pikiran itu, melainkan hanya terus melaporkannya.

Kita bisa, misalnya, menelusuri secara historis hingga detail terakhir apa yang dikatakan Gottfried Wilhelm Leibniz tentang Ada dari yang-ada, namun tetap tidak memahami sedikit pun apa yang ia pikirkan ketika mendefinisikan Ada dari yang-ada dari perspektif monad, dan mendefinisikan monad sebagai kesatuan perceptio dan appetitus, yakni kesatuan persepsi dan hasrat. Apa yang dipikirkan Leibniz itu kemudian diekspresikan oleh Immanuel Kant dan Johann Gottlieb Fichte sebagai kehendak rasional, yang direfleksikan oleh G. W. F. Hegel dan Schelling, masing-masing dengan caranya. Arthur Schopenhauer menamai dan memaksudkan hal yang sama ketika ia memikirkan dunia sebagai kehendak dan representasi; dan Nietzsche memikirkan hal yang sama ketika ia mendefinisikan hakikat asali yang-ada sebagai kehendak untuk berkuasa. Bahwa Ada dari yang-ada selalu dan senantiasa menampakkan diri sebagai kehendak bukan karena segelintir filsuf membentuk opini tentang Ada. Penampakan Ada sebagai kehendak menunjuk pada sesuatu yang tak dapat disingkap oleh seberapa banyak pun kerja kesarjanaan. Hanya penyelidikan berpikir yang dapat mendekatinya; hanya berpikir yang dapat berlaku adil terhadap problematikanya; hanya berpikir yang dapat menyimpannya dalam ingatan dan perhatian yang berpikir.

Bagi metafisika modern, Ada dari yang-ada menampakkan diri sebagai kehendak. Namun sejauh manusia—karena hakikatnya sebagai makhluk berpikir dan melalui pembentukan gagasan—berelasi dengan yang-ada dalam Ada-nya, ia berelasi dengan Ada, dan karenanya ditentukan oleh Ada. Maka, keberadaan manusia—sesuai dengan relasi Ada (yang kini berarti kehendak) dengan hakikat manusia—harus tampil tegas sebagai kehendak.

Lalu bagaimana Nietzsche memikirkan hakikat pembalasan jika ia memikirkannya secara metafisis? Kita dapat menjelaskan pertanyaan ini dengan pertanyaan lain: apakah hakikat pembalasan jika pengejarannya menentukan semua gagasan? Gagasan menempatkan di hadapan kita apa yang ada. Ia menentukan dan menetapkan apa yang boleh berlalu sebagai “memiliki Ada.” Penentuan tentang apa yang ada, dengan demikian, berada di bawah komando suatu cara pembentukan gagasan yang mengejar dan menyerbu segala sesuatu untuk menata dan mempertahankannya menurut caranya sendiri.

Sejak lama, apa yang hadir dianggap sebagai apa yang ada. Tetapi gagasan representasional apa yang dapat kita bentuk tentang sesuatu yang dalam suatu arti tidak lagi ada, namun masih ada? Gagasan apa yang dapat kita bentuk tentang yang telah ada? Pada ungkapan “telah ada” (It was) ini, gagasan dan kehendaknya tersinggung. Berhadapan dengan “telah ada,” kehendak tidak lagi memiliki apa pun untuk dikatakan atau diajukan. “Telah ada” menjadi batu sandungan bagi kehendak—batu yang tak dapat digeser. Maka “telah ada” menjadi kesedihan dan keputusasaan kehendak yang selalu menghendaki ke depan, namun selalu digagalkan oleh yang lampau yang membeku di masa lalu. Karena itu, “telah ada” bersifat menjijikkan dan berlawanan bagi kehendak. Dari sini timbul penolakan kehendak terhadap “telah ada.” Namun melalui penolakan ini, yang berlawanan itu berakar di dalam kehendak sendiri. Kehendak memikul beban ini dan menderita karenanya—yakni kehendak menderita dari dirinya sendiri. Kehendak menampakkan diri sebagai penderitaan dari “telah ada,” dari yang lampau. Namun yang lampau berasal dari yang berlalu. Kehendak—yang menderita karena yang berlalu namun tetap menjadi apa adanya justru melalui penderitaan itu—tetap terikat pada yang berlalu. Dengan demikian, kehendak menghendaki berlalu; ia menghendaki berlalu dari penderitaannya, dan dengan itu menghendaki kelaluannya sendiri. Penolakan kehendak terhadap setiap “telah ada” tampil sebagai kehendak untuk berlalu, yang menghendaki agar segala sesuatu layak untuk berlalu. Penolakan ini menjadi kehendak melawan segala yang berlalu—yakni segala yang muncul dari menjadi-datang dan bertahan. Maka kehendak adalah ranah gagasan representasional yang pada dasarnya mengejar dan menyerbu segala yang datang dan pergi dan ada, untuk menurunkannya, mengerdilkannya, dan akhirnya membongkarnya. Penolakan di dalam kehendak itu sendiri, menurut Nietzsche, adalah hakikat pembalasan.

“Ya, ini—dan hanya ini—adalah pembalasan itu sendiri: penolakan kehendak terhadap waktu dan ‘telah ada’-nya.”

(Thus Spoke Zarathustra, Bagian II, “Tentang Pembebasan”)

Namun pembalasan tidak pernah menyebut dirinya dengan nama aslinya—terlebih ketika ia sedang membalas. Pembalasan menyebut dirinya “hukuman.” Dengan nama ini, ia menyelubungi sifat permusuhannya dengan rupa hak dan keadilan, menutupi sifat menjijikkannya dengan kesan seolah-olah ia sedang menjatuhkan hukuman yang pantas.

“‘Hukuman’—itulah nama yang dipakai pembalasan bagi dirinya: dengan kata dusta ia memalsukan hati nurani yang baik.”

(ibid.)

Di sini bukan tempatnya membahas apakah kata-kata Nietzsche tentang pembalasan dan hukuman, pembalasan dan penderitaan, pembalasan dan pembebasan dari pembalasan, merupakan konfrontasi langsung dengan Schopenhauer dan—secara tidak langsung—dengan semua sikap penyangkalan dunia. Kita perlu mengalihkan perhatian untuk melihat implikasi penuh pemikirannya tentang pembalasan, dan memahami di mana Nietzsche sungguh mencari pembebasan dari pembalasan. Dengan begitu, akan tampak batas-batas gerak pemikirannya tentang pembalasan. Maka, ranah pemikirannya sebagai keseluruhan akan muncul lebih jelas. Akan menjadi terang bagaimana Nietzsche—ketika berbicara tentang pembalasan—sebenarnya memikirkan Ada dari yang-ada sebagai keseluruhan. Akan menjadi jelas bahwa Nietzsche sesungguhnya tidak memikirkan apa pun selain Ada dari yang-ada ketika ia memikirkan roh pembalasan dan pembebasan darinya.

Jika semua ini demikian, maka pertanyaan Nietzsche tentang pembalasan—dipikirkan dengan tepat—akan menuntun kita ke posisi dasar pemikirannya, yakni ke inti metafisikanya. Ketika kita mencapai wilayah inti itu, kita berada di ranah dari mana kata-kata itu diucapkan: “Padang tandus tumbuh …” Kini, jika roh pembalasan menentukan seluruh pemikiran sejauh ini, dan pemikiran ini pada hakikatnya adalah pembentukan gagasan, maka sebuah perspektif panjang terbuka tentang hakikat dan esensi gagasan representasional. Kita akan memperoleh pandangan terbuka atas wilayah tempat pemikiran sejauh ini bergerak—bahkan pemikiran Nietzsche sendiri.

Untuk melihat sejauh mana pemikiran Nietzsche tentang pembalasan dibawa secara metafisis, kita perlu memperhatikan bagaimana ia melihat dan mendefinisikan hakikat pembalasan. Nietzsche berkata:

“Ini—ya, ini saja—adalah pembalasan itu sendiri: penolakan kehendak terhadap waktu dan ‘telah ada’-nya.”

Bahwa deskripsi pembalasan menekankan apa yang menjijikkan dan membangkang di dalamnya tampak wajar. Namun pemikiran Nietzsche melangkah lebih jauh. Ia tidak sekadar mengatakan: pembalasan adalah penolakan; melainkan: pembalasan adalah penolakan kehendak. Kita telah mencatat bahwa “kehendak” dalam bahasa metafisika modern bukan sekadar kehendak manusia, melainkan nama bagi Ada dari yang-ada secara keseluruhan. Dengan menyebut pembalasan sebagai “penolakan kehendak,” Nietzsche menautkan pembalasan pada Ada dari yang-ada. Hal ini menjadi sepenuhnya jelas ketika kita perhatikan terhadap apa penolakan kehendak itu diarahkan: terhadap waktu dan “telah ada”-nya.

Pada pembacaan pertama hingga ketiga, definisi ini akan tampak mengejutkan, tak terpahami, bahkan sewenang-wenang. Memang demikian—selama kita mengabaikan arah yang ditunjukkan oleh kata “kehendak” di sini, dan apa yang dimaksud dengan “waktu.” Nietzsche sendiri memberi petunjuk. Ia tidak mengatakan penolakan terhadap sesuatu yang temporal atau ciri khusus waktu, melainkan terhadap waktu itu sendiri. Tambahan “dan ‘telah ada’-nya” berarti: terhadap “telah ada” dalam waktu. Waktu bukanlah bungkusan berisi masa lalu, kini, dan masa depan. Waktu berjalan—dan ia berjalan dengan berlalu. Apa pun yang datang dalam waktu tidak datang untuk tinggal, melainkan untuk pergi. Karena itu, yang temporal dipahami sebagai yang fana. “Telah ada” bukan sekadar satu sektor waktu; ia adalah anugerah sejati yang waktu berikan dan tinggalkan—yakni yang telah berlalu. Waktu memberi hanya apa yang dimilikinya, dan ia memiliki hanya apa yang ia sendiri adalah.

Maka, ketika Nietzsche mengatakan bahwa pembalasan adalah penolakan kehendak terhadap waktu dan “telah ada”-nya, ia tidak menyoroti satu determinan khusus, melainkan mendefinisikan waktu menurut ciri totalnya: kelaluannya. Kata “dan” di sini berarti “dan itu berarti.” Pembalasan adalah penolakan kehendak terhadap waktu—dan itu berarti terhadap kelaluannya dan masa lalunya.

Karakterisasi waktu sebagai kelaluan—mengalir dalam suksesi, muncul dan memudar setiap “kini” yang bergulir dari “belum-kini” ke “tak-lagi-kini”—serta pemahaman yang temporal sebagai yang fana: inilah gagasan tentang waktu yang berlaku sepanjang metafisika Barat.

Ringkasan dan Peralihan

“Agar manusia dibebaskan dari pembalasan: itulah bagiku jembatan menuju harapan tertinggi …”

Apakah harapan tertinggi yang dipikirkan Friedrich Nietzsche ini masih menyisakan ruang bagi harapan, atau justru sebaliknya—apakah ia di dalam dirinya sendiri memuat kehancuran yang sesungguhnya—itu belum dapat kita ketahui selama kita tidak berani menyeberangi jembatan itu bersama Nietzsche. Namun penyeberangan jembatan ini bukanlah sekadar satu langkah di antara banyak langkah lain dalam pemikiran Nietzsche. Penyeberangan ini adalah satu-satunya langkah yang nyata, dan di sini itu berarti langkah satu-satunya dari seluruh pemikiran tempat metafisika Nietzsche dikembangkan. Tujuan kuliah ini adalah membantu kita ikut serta bersama Nietzsche dalam langkah tunggal pemikirannya ini.

Jembatan itu adalah pembebasan dari pembalasan. Jembatan ini membawa kita menjauh dari pembalasan. Kita bertanya: ke mana? Ia membawa kita ke tempat di mana tidak ada lagi ruang bagi pembalasan. Itu tidak mungkin sembarang tempat—dan memang bukan. Penyeberangan jembatan ini membawa kita ke puncak metafisika Nietzsche.

Pembebasan dari pembalasan sejak awal tetap sebagian ditentukan oleh apa itu pembalasan sendiri. Bagi Nietzsche, pembalasan adalah ciri dasar dari seluruh pemikiran sejauh ini. Artinya: pembalasan menandai cara manusia sejauh ini berelasi dengan apa yang ada. Nietzsche memikirkan hakikat pembalasan dalam terang relasi ini. Sekadar dengan berelasi pada apa yang ada, manusia menempatkan dan menghadapi yang-ada dalam Ada-nya. Dilihat dari apa yang ada, penghadapan—gagasan tentang yang-ada—selalu melampaui yang-ada. Misalnya, ketika kita berdiri di hadapan sebuah katedral, kita tidak hanya berhadapan dengan sebuah gereja, sebuah bangunan, melainkan dengan sesuatu yang hadir, dalam kehadirannya. Namun kehadiran dari yang hadir itu bukanlah sesuatu yang pada akhirnya juga kita hadapi sebagai objek; ia justru mendahului. Sebelum apa pun, ia sudah berdiri di hadapan kita—hanya saja kita tidak melihatnya karena kita berada di dalamnya. Dialah yang sungguh-sungguh mendahului kita.

Penghadapan, gagasan tentang apa yang ada, jika dinilai dari apa yang ada, selalu melampaui yang-ada—meta. Telah melihat meta ini—yakni telah memikirkannya—adalah makna yang sederhana dan karena itu tak habis-habisnya dari seluruh pemikiran Yunani. Gagasan tentang apa yang ada pada dirinya sendiri bersifat metafisis. Ketika Nietzsche memikirkan pembalasan sebagai ciri dasar cara gagasan-gagasan dibentuk sejauh ini, ia memikirkan pembalasan secara metafisis—yakni bukan hanya secara psikologis, bukan hanya secara moral.

Dalam metafisika modern, Ada dari yang-ada menampakkan diri sebagai kehendak. “Kehendak adalah Ada asali,” kata F. W. J. Schelling. Di antara predikat-predikat yang sejak lama dilekatkan pada Ada asali terdapat “kekekalan dan kemandirian dari waktu.” Maka, hanya kehendak yang independen dari waktu dan kekal yang merupakan Ada asali. Namun ini tidak sekadar berarti secara lahiriah bahwa kehendak berlangsung terus-menerus dan terlepas dari waktu. Kehendak yang kekal tidak hanya berarti kehendak yang bertahan selama-lamanya; ia berarti bahwa kehendak adalah Ada asali hanya ketika, sebagai kehendak, ia secara kekal menghendaki kekekalan dari kehendakan. Kehendak yang kekal dalam arti ini tidak lagi mengikuti atau bergantung pada yang temporal dalam apa yang dikehendakinya atau dalam kehendakannya. Ia mandiri dari waktu. Karena itu, ia tidak lagi dapat tersinggung oleh waktu.

Pembalasan, kata Nietzsche, adalah penolakan kehendak. Namun apa yang membangkang dan menjijikkan dalam pembalasan tidaklah terwujud hanya oleh suatu kehendakan; sebaliknya, ia terutama berelasi dengan kehendak—dalam arti metafisis, berelasi dengan yang-ada partikular dalam Ada-nya. Hal ini menjadi jelas ketika kita memikirkan terhadap apa penolakan pembalasan itu diarahkan. Nietzsche berkata: pembalasan adalah penolakan kehendak terhadap waktu dan “telah ada”-nya. Apa arti “waktu” di sini?

Perhatian kita yang lebih dekat pada kuliah sebelumnya menghasilkan ini: ketika Nietzsche menyebut waktu dalam definisinya tentang hakikat pembalasan, yang ia maksud dengan “waktu” adalah apa yang menjadikan yang temporal itu temporal. Dan apakah yang temporal itu? Kita semua mengetahuinya tanpa banyak berpikir. Kita diingatkan dengan jelas ketika diberi tahu bahwa “waktu seseorang telah habis.” Yang temporal adalah apa yang mesti berlalu. Dan waktu adalah kelaluan dari apa yang mesti berlalu. Kelaluan ini dipahami lebih tepat sebagai aliran berurutan dari “kini” yang keluar dari “belum-kini” menuju “tak-lagi-kini”. Waktu menyebabkan kelaluan dari apa yang mesti berlalu, dan melakukannya dengan berlalu itu sendiri; namun ia sendiri hanya dapat berlalu jika ia bertahan di sepanjang seluruh kelaluan itu. Waktu bertahan dengan terdiri dari kelaluan. Ia ada, dengan terus-menerus tidak ada. Inilah gagasan representasional tentang waktu yang menandai konsep “waktu” yang berlaku di seluruh metafisika Barat.

LECTURE X

Dari mana asal gagasan tentang waktu yang sudah lama kita kenal ini—bahwa waktu adalah sesuatu yang berlalu, dan yang temporal adalah sesuatu yang harus berlalu? Apakah definisi waktu ini jatuh begitu saja dari langit, seperti sesuatu yang Absolut? Apakah ia terasa jelas hanya karena sudah begitu lama diterima? Dan bagaimana gagasan tentang waktu ini bisa menjadi berlaku umum? Bagaimana ia masuk ke dalam arus pemikiran Barat?

Kini saatnya—bahkan sudah sangat waktunya—untuk benar-benar memikirkan hakikat waktu ini dan asal-usulnya, agar kita sampai pada titik di mana menjadi jelas bahwa seluruh metafisika selalu meninggalkan sesuatu yang esensial tanpa terpikirkan: dasarnya sendiri. Inilah dasar yang membuat kita harus mengatakan bahwa kita belum sungguh-sungguh berpikir, selama kita masih berpikir semata-mata secara metafisis.

Ketika metafisika menyelidiki hakikat waktu, ia tentu—bahkan harus—mengajukan pertanyaannya sesuai dengan cara bertanya khasnya. Metafisika bertanya, seperti yang dirumuskan oleh Aristotle: ti esti?—apakah yang ada? Berangkat dari yang-ada, metafisika bertanya tentang Ada-nya yang-ada. Apa dalam yang-ada itu yang sungguh berada? Dari apakah Ada-nya yang-ada itu terdiri?

Jika pertanyaan ini diterapkan pada waktu, artinya adalah: apa dalam waktu yang sungguh berada? Dengan cara bertanya seperti ini, waktu dipahami sebagai sesuatu yang dalam suatu cara “ada”, sesuatu yang berada, dan karena itu pertanyaan tentang Ada-nya pun diajukan. Aristoteles, dalam Physics IV, 10–14, memberikan pengembangan klasik dari cara bertanya ini. Dan jawaban yang ia berikan tentang hakikat waktu masih menguasai gagasan waktu dalam pemikiran Friedrich Nietzsche. Semua pemahaman waktu setelahnya berakar pada gagasan dasar Aristotelian ini, yang tersirat dalam pemikiran Yunani. Hal ini tidak meniadakan—justru mencakup—kenyataan bahwa para pemikir seperti Plotinus, Augustinus, Leibniz, Kant, Hegel, dan F. W. J. Schelling menafsirkan situasi yang sama ke arah yang berbeda-beda.

Lalu bagaimana sebenarnya situasi waktu itu? Apa dari waktu yang berada? Begitu pemikiran metafisis mengajukan pertanyaan ini, ia sebenarnya sudah lebih dulu memutuskan apa yang dimaksud dengan “berada”, dan dalam arti apa kata “Ada” dipikirkan. “Berada” berarti: hadir. Yang-ada semakin berada sejauh ia semakin hadir. Yang-ada menjadi semakin hadir sejauh ia tinggal lebih menetap, sejauh keberadaannya semakin bertahan.

Apa dalam waktu yang hadir, dan karena itu termasuk masa kini? Pada setiap saat tertentu, hanya “sekarang” yang hadir sebagai waktu kini. Masa depan adalah “belum-sekarang”; masa lalu adalah “tidak-lagi-sekarang”. Masa depan adalah yang masih absen; masa lalu adalah yang sudah absen. Yang hadir dalam waktu pada saat tertentu hanyalah punggung sempit dari “sekarang” yang sekejap dan rapuh itu, yang muncul dari “belum-sekarang” dan jatuh lenyap ke dalam “tidak-lagi-sekarang”.

Pengukuran waktu dalam olahraga dengan sepersepuluh detik, atau dalam fisika modern bahkan dengan sepersejuta detik, sama sekali tidak berarti bahwa kita memiliki pemahaman waktu yang lebih tajam dan karenanya “mendapatkan” waktu. Sebaliknya, pengukuran semacam ini justru merupakan cara paling pasti untuk kehilangan waktu yang esensial, dan dengan demikian selalu “memiliki” semakin sedikit waktu. Dipikirkan lebih tepat: meningkatnya kehilangan waktu bukanlah akibat dari pengukuran waktu semacam itu; justru pengukuran waktu ini mulai muncul pada saat manusia tiba-tiba menjadi gelisah karena merasa tidak lagi punya waktu. Saat itulah awal zaman modern.

Lalu, apa dalam waktu yang sungguh berada, yang hadir? “Sekarang” pada saat tertentu. Namun setiap “sekarang” berada dalam kehadirannya justru karena ia berlalu. Masa depan dan masa lalu tidak hadir; kita tidak pernah bisa mengatakan bahwa keduanya hadir. Karena itu, menurut Aristoteles, masa depan dan masa lalu adalah mē on—bukan sesuatu yang sepenuhnya tidak ada, melainkan sesuatu yang kurang hadir.

Augustinus mengatakan hal yang sama, misalnya dalam tafsir Mazmur ke-38: Nihil de praeterito revocatur, quod futurum est, transiturum expectatur—tidak ada dari yang telah berlalu yang dapat dipanggil kembali; yang akan datang diharapkan sebagai sesuatu yang akan berlalu. Dan kemudian, dalam bagian yang sama, ia hampir mengulang Aristoteles kata demi kata ketika ia berkata: et est et non est—ia ada dan tidak ada sekaligus.

Di sini, hakikat waktu dipahami dalam terang Ada—dan perlu dicatat baik-baik: dalam terang penafsiran yang sangat spesifik tentang “Ada”, yakni Ada sebagai kehadiran. Penafsiran tentang Ada ini telah berlaku begitu lama sehingga kita menganggapnya sebagai sesuatu yang jelas dengan sendirinya.

Karena dalam seluruh metafisika sejak awal pemikiran Barat, Ada berarti kehadiran, maka Ada—jika dipikirkan dalam taraf tertinggi—harus dipikirkan sebagai kehadiran murni, yakni kehadiran yang menetap, “sekarang” yang terus bertahan. Pemikiran Abad Pertengahan menyebutnya nunc stans. Dan inilah penafsiran tentang hakikat kekekalan.

Di sini kita perlu mengingat kembali penjelasan yang ditambahkan Schelling pada pernyataan “kehendak adalah Ada asali”. Ia mengatakan bahwa di antara predikat Ada asali terdapat “kekekalan dan kemandirian dari waktu”.

Jika seluruh metafisika memikirkan Ada sebagai kekekalan dan kemandirian dari waktu, maka artinya tepat ini: gagasan tentang yang-ada melihat yang-ada itu dalam Ada-nya sebagai independen dari waktu; sedangkan gagasan tentang waktu melihat waktu sebagai sesuatu yang berlalu. Apa yang harus berlalu tidak mungkin menjadi dasar bagi yang kekal. Menjadi yang-ada secara tepat dalam Ada-nya berarti bebas dari waktu dalam arti kelaluan.

Namun bagaimana dengan definisi Ada itu sendiri—yang tadi kita biarkan begitu saja—yakni Ada sebagai kehadiran, bahkan sebagai kehadiran yang menetap? Bagaimana dengan Ada sebagai hadir-ada, dalam terang mana waktu dipahami sebagai kelaluan, dan bahkan kekekalan sebagai “sekarang” yang hadir? Bukankah definisi Ada ini justru dikuasai oleh pandangan tentang kehadiran—tentang kini—yakni oleh pandangan tentang waktu, dan oleh waktu yang hakikatnya tak pernah bisa kita sangka, apalagi pikirkan, dengan bantuan konsep waktu tradisional?

Lalu bagaimana dengan Ada dan Waktu? Bukankah keduanya—Ada sekaligus Waktu—harus dipertanyakan dalam keterkaitannya? Dipertanyakan terlebih dahulu, dan pada akhirnya diragukan? Dan bukankah ini menunjukkan bahwa sesuatu yang esensial telah dibiarkan tanpa terpikirkan tepat di inti definisi yang dianggap membimbing seluruh metafisika Barat—sesuatu yang esensial dalam hakikat Ada itu sendiri?

Pertanyaan “Ada dan Waktu” menunjuk pada apa yang tak terpikirkan dalam seluruh metafisika. Metafisika terdiri dari hal yang tak terpikirkan ini; karena itu, yang tak terpikirkan dalam metafisika bukanlah suatu cacat metafisika. Apalagi kita boleh menyatakan metafisika itu salah, atau menolaknya sebagai kesesatan, hanya karena ia bertumpu pada yang tak terpikirkan ini.

Bagi Nietzsche, pembalasan adalah penolakan kehendak terhadap waktu. Ini sekarang berarti: pembalasan adalah penolakan kehendak terhadap kelaluan dan terhadap apa yang telah berlalu—terhadap waktu dan “telah ada”-nya. Penolakan ini tidak diarahkan pada kelaluan semata, melainkan pada kelaluan yang membiarkan yang telah berlalu tinggal sebagai masa lalu belaka, membekukannya dalam kekakuan final seperti rigor mortis. Penolakan pembalasan ditujukan pada waktu yang membuat segala sesuatu larut ke dalam “telah ada”, dan dengan demikian membuat kelaluan itu sendiri berlalu.

Penolakan pembalasan bukanlah terhadap sekadar berlalunya waktu, melainkan terhadap waktu yang membuat kelaluan membeku sebagai masa lalu, terhadap “telah ada”. Penolakan pembalasan tetap terbelenggu pada “telah ada” ini—sebagaimana dalam setiap kebencian tersembunyi ketergantungan yang menganga terhadap apa yang justru ingin ditinggalkan oleh kebencian itu, namun tak pernah mampu dilepaskan, dan semakin tak mampu semakin ia membenci.

Lalu, apakah pembebasan dari pembalasan itu, jika pembalasan membelenggu manusia pada masa lalu yang membeku? Pembebasan adalah pelepasan dari apa yang menjijikkan bagi penolakan pembalasan. Pembebasan dari pembalasan bukanlah pembebasan dari segala kehendak. Sebab, karena kehendak adalah Ada, pembebasan sebagai penghapusan kehendak akan berujung pada ketiadaan. Pembebasan dari pembalasan adalah pembebasan kehendak dari apa yang menjijikkan baginya, agar kehendak akhirnya dapat sungguh menjadi kehendak.

Pada titik apa “telah ada” yang selalu menjijikkan bagi kehendak ini disingkirkan? Bukan dengan menghapus waktu sama sekali. Bagi kita manusia, waktu tidak dapat dihapus. Namun yang menjijikkan bagi kehendak memudar ketika masa lalu tidak lagi membeku sebagai “telah ada” belaka, berhadapan dengan kehendak dalam kekakuan yang tetap. Yang menjijikkan lenyap ketika kelaluan bukan lagi sekadar pembiaran berlalu, tempat masa lalu tenggelam sebagai “telah ada” semata.

Kehendak menjadi bebas dari apa yang menjijikkan baginya ketika ia menjadi bebas sebagai kehendak—yakni bebas untuk pergi dalam kelaluan, namun dengan cara pergi yang tidak melarikan diri dari kehendak, melainkan kembali, membawa kembali apa yang telah pergi. Kehendak menjadi bebas dari penolakannya terhadap waktu, terhadap masa lalu semata, ketika ia secara mantap menghendaki pergi-dan-kembali, datang-dan-kembali, dari segala sesuatu.

Kehendak menjadi bebas dari apa yang menjijikkan dalam “telah ada” ketika ia menghendaki keterulangan terus-menerus dari setiap “telah ada”. Kehendak dibebaskan dari penolakan ketika ia menghendaki keterulangan kekal dari yang sama. Maka kehendak menghendaki kekekalan dari apa yang dikehendakinya. Kehendak menghendaki kekekalannya sendiri.

Kehendak adalah Ada asali. Hasil tertinggi dari Ada asali adalah kekekalan. Ada asali dari yang-ada adalah kehendak, sebagai kehendakan yang secara kekal menghendaki keterulangan kekal dari yang sama. Keterulangan kekal dari yang sama adalah kemenangan tertinggi dari metafisika kehendak yang secara kekal menghendaki kehendakannya sendiri.

Pembebasan dari pembalasan adalah peralihan dari penolakan kehendak terhadap waktu dan “telah ada”-nya menuju kehendak yang secara kekal menghendaki keterulangan yang sama dan, dalam kehendakan itu, menghendaki dirinya sendiri sebagai dasarnya. Pembebasan dari pembalasan adalah peralihan menuju Ada asali dari segala yang-ada.

Di titik ini perlu disisipkan satu catatan—namun hanya sebagai catatan. Sebagai kehendak atas keterulangan kekal dari yang sama, kehendak dapat menghendaki secara terbalik. Sebab, dalam arah itu, ia tidak akan pernah bertemu dengan masa lalu yang membeku dan tak lagi dapat dikehendaki. Kehendak atas keterulangan kekal dari yang sama membebaskan kehendakan dari kemungkinan bertemu sesuatu yang menjijikkan. Sebab kehendak ini sejak awal dan sepenuhnya menghendaki kembali dan berulang.

Dogma Kristen mengenal jalan lain untuk menghendaki kembali “telah ada”: pertobatan. Namun pertobatan membawa manusia ke pembebasan dari “telah ada” hanya jika ia mempertahankan relasi esensialnya dengan pengampunan dosa, dan sejak awal merujuk pada dosa. Dosa, bagaimanapun, berbeda secara esensial dari kegagalan moral. Dosa hanya ada dalam ranah iman; dosa adalah ketiadaan iman, pemberontakan terhadap Allah sebagai Penebus.

Jika pertobatan—yang terikat pada pengampunan dosa—dapat menghendaki kembalinya masa lalu, maka kehendak pertobatan ini, dipikirkan secara reflektif, selalu ditentukan secara metafisis, dan hanya mungkin melalui relasinya dengan kehendak kekal dari Allah Penebus. Jika Nietzsche tidak menempuh jalan Kristen pertobatan, itu karena penafsirannya tentang Kekristenan dan tentang apa artinya menjadi Kristen. Penafsiran ini pada gilirannya didasarkan pada pemahamannya tentang pembalasan dan maknanya bagi seluruh representasi. Dan penafsiran Nietzsche tentang pembalasan berakar pada kenyataan bahwa ia memikirkan segala sesuatu dalam keterkaitannya dengan Ada sebagai kehendak.

Pembebasan dari pembalasan adalah jembatan yang diseberangi oleh dia yang menyeberang. Ke mana ia pergi, dia yang menyeberang itu? Ia pergi ke tempat di mana tidak ada lagi ruang bagi pembalasan sebagai penolakan terhadap apa yang sekadar berlalu. Dia yang menyeberang bergerak menuju kehendak yang menghendaki keterulangan kekal dari yang sama—menuju kehendak yang, sebagai kehendak itu, adalah Ada asali dari seluruh yang-ada.

Manusia unggul melampaui manusia sebagaimana adanya dengan memasuki keterkaitan dengan Ada—Ada yang, sebagai kehendak atas keterulangan kekal dari yang sama, secara kekal menghendaki dirinya sendiri dan tidak yang lain. Manusia unggul bergerak menuju keterulangan kekal dari yang sama, karena di sanalah hakikatnya berakar. Nietzsche mewujudkan Ada manusia unggul dalam figur Zarathustra. Siapakah Zarathustra? Ia adalah pengajar keterulangan kekal dari yang sama.

Metafisika tentang Ada-nya yang-ada, dalam arti keterulangan kekal dari yang sama, adalah dasar dan fondasi dari buku Thus Spoke Zarathustra. Bahkan dalam draf-draf awal untuk Bagian IV dan penutup karya itu, yang berasal dari tahun 1885, Nietzsche mengatakannya dengan jelas: “Zarathustra mewartakan doktrin keterulangan.” “Zarathustra, dari kebahagiaan manusia unggul, menyampaikan rahasia bahwa segala sesuatu berulang.”

Zarathustra mengajarkan doktrin manusia unggul karena ia adalah pengajar keterulangan kekal dari yang sama. Ia mengajarkan kedua doktrin itu sekaligus, karena dalam hakikatnya keduanya saling memiliki. Mengapa? Bukan karena keduanya sekadar doktrin tertentu, melainkan karena dalam keduanya sekaligus dipikirkan apa yang sejak awal memang saling terkait dan karena itu harus dipikirkan bersama: Ada-nya yang-ada dan keterkaitannya dengan hakikat manusia.

Namun keterkaitan antara Ada dan hakikat manusia ini belum pernah dipikirkan dalam hakikat dan asal-usulnya. Karena itu kita bahkan belum mampu memberi nama yang memadai dan tepat bagi semua ini. Namun karena relasi antara Ada dan hakikat manusia memanggul segala sesuatu—membawa Ada menampakkan diri sekaligus mematangkan hakikat manusia—maka relasi ini harus sudah diungkapkan pada awal metafisika Barat. Relasi itu disebutkan dalam pernyataan-pernyataan utama Parmenides dan Heraclitus. Apa yang mereka katakan bukan sekadar berdiri di awal; ia adalah awal itu sendiri dari pemikiran Barat—awal yang hingga kini masih kita pahami secara terlalu polos dan belum terinisiasi, hanya sebagai bagian dari sejarah.

Baik doktrin Nietzsche tentang keterulangan kekal dari yang sama maupun doktrinnya tentang manusia unggul harus ditelusuri kembali dalam pemikiran pada relasi antara Ada dan hakikat manusia, agar kita dapat memikirkan keduanya pada dasar bersama yang sesungguhnya dan menantang pemikiran. Hanya dengan demikian kita dapat sepenuhnya memahami apa artinya mengatakan bahwa penafsiran Nietzsche tentang hakikat pembalasan bersifat metafisis.

Hakikat pembalasan sebagai kehendak, dan sebagai penolakan terhadap kelaluan, dipikirkan dalam terang kehendak sebagai Ada asali—kehendak yang secara kekal menghendaki dirinya sendiri sebagai keterulangan kekal dari yang sama. Inilah pikiran yang memanggul dan menentukan gerak batin karya Thus Spoke Zarathustra. Karya itu bergerak dengan gaya keraguan yang makin meningkat dan ritardando yang kian melambat. Gaya ini bukan perangkat sastra; ia adalah ungkapan dari keterkaitan sang pemikir dengan Ada-nya yang-ada.

Nietzsche telah memiliki pikiran tentang keterulangan kekal dari yang sama ketika ia menulis The Gay Science yang terbit tahun 1882. Dalam bagian kedua dari terakhir (“Tekanan Terbesar”), pikiran itu diungkapkan untuk pertama kalinya; bagian terakhir (“Incipit tragoedia”) sudah memuat awal dari Bagian I Thus Spoke Zarathustra yang terbit setahun kemudian. Namun dalam buku ini, pikiran penopang itu baru diungkapkan pada Bagian III—bukan karena Nietzsche belum memikirkannya ketika menulis Bagian I dan II.

Pikiran tentang keterulangan kekal dari yang sama disebutkan segera pada awal Bagian III, dalam bagian kedua yang dengan alasan kuat berjudul “Tentang Penglihatan dan Teka-teki”. Bagian II sebelumnya ditutup dengan “Jam Tersenyap”, di mana dikatakan: “Lalu ia berbicara kepadaku lagi tanpa suara: ‘Apa arti dirimu, Zarathustra? Ucapkan kata-katamu dan pecahkan!’”

Pikiran tentang keterulangan kekal dari yang sama adalah pikiran Nietzsche yang paling berat dalam dua arti: paling berat untuk dipikirkan, dan paling berbobot. Ia adalah pikiran yang paling berat untuk dipikul. Dan meskipun kita harus berjaga agar tidak meremehkan pikiran terberat ini, kita tetap akan bertanya: apakah pikiran keterulangan kekal dari yang sama sungguh membawa pembebasan dari pembalasan?

Ada satu catatan, yang berdasarkan tulisannya bertanggal sekitar 1885 atau paling lambat 1886, berjudul “Rekapitulasi”. Catatan ini merangkum metafisika Nietzsche dan dimuat dalam The Will to Power. Di situ dikatakan: “Bahwa segala sesuatu berulang adalah pendekatan paling ekstrem dari dunia Menjadi menuju dunia Ada—titik puncak perenungan.”

Namun puncak itu tidak menjulang dengan garis-garis tegas ke dalam terang eter yang bening. Puncak itu tetap diselubungi awan tebal—bukan hanya bagi kita, tetapi juga bagi pemikiran Nietzsche sendiri. Alasannya bukan terletak pada ketidakmampuan Nietzsche, meskipun berbagai upayanya untuk membuktikan keterulangan kekal dari yang sama sebagai Ada dari segala menjadi sering kali menyesatkannya. Yang gelap adalah perkara itu sendiri—apa yang dinamai “keterulangan kekal dari yang sama”—sebuah kegelapan yang bahkan membuat Nietzsche sendiri gentar.

Dalam sketsa awal paling dini untuk Bagian IV Thus Spoke Zarathustra terdapat satu catatan yang sungguh memuat moto bagi tulisan-tulisan Nietzsche setelah Zarathustra: “Kita telah menciptakan pikiran yang paling berat—sekarang mari kita ciptakan keberadaan bagi siapa ia akan ringan dan membahagiakan! … Merayakan masa depan, bukan masa lalu. Menulis mitos masa depan! Hidup dalam harapan! Saat-saat penuh kebahagiaan! Dan lalu menutup tirai kembali, dan mengarahkan pikiran kita pada tujuan-tujuan yang kokoh dan hadir!”

Pikiran tentang keterulangan kekal dari yang sama tetap terselubung—dan bukan hanya oleh tirai. Namun kegelapan pikiran terakhir dari metafisika Barat ini tidak boleh menyesatkan kita, tidak boleh mendorong kita menghindarinya dengan jalan pintas. Pada dasarnya hanya ada dua jalan pintas. Pertama: mengatakan bahwa pikiran Nietzsche tentang keterulangan kekal dari yang sama adalah mistisisme dan tidak layak berada di pengadilan pemikiran. Kedua: mengatakan bahwa pikiran ini sudah setua bukit, sekadar pandangan dunia siklik, yang dapat ditemukan pada fragmen Heraclitus dan di tempat lain.

Informasi kedua ini, seperti semua informasi sejenisnya, sama sekali tidak mengatakan apa-apa. Apa gunanya mengetahui bahwa suatu pikiran “sudah” ada pada Leibniz atau “sudah” pada Plato, jika pemikiran Leibniz dan Plato itu sendiri dibiarkan dalam kegelapan yang sama seperti pikiran yang konon “dijelaskan” oleh rujukan-rujukan tersebut?

Adapun jalan pintas pertama—yang menyebut pikiran Nietzsche sebagai fantasi mistik—zaman yang akan datang, di mana hakikat teknologi modern, yakni perputaran terus-menerus dari yang sama, akan tampil ke terang, mungkin akan mengajarkan manusia bahwa pikiran-pikiran esensial seorang pemikir sama sekali tidak menjadi kurang benar hanya karena kita gagal memikirkannya.

Dengan pikiran tentang keterulangan kekal dari yang sama, Nietzsche memikirkan apa yang dibicarakan Schelling ketika ia mengatakan bahwa seluruh filsafat berusaha menemukan ungkapan tertinggi bagi Ada asali sebagai kehendak. Namun satu hal tetap ada yang harus dipikirkan oleh setiap pemikir. Upaya Nietzsche untuk memikirkan Ada-nya yang-ada membuat kita, manusia modern, hampir dengan mencolok menyadari bahwa segala pemikiran—yakni keterkaitan dengan Ada—tetap sulit.

Aristoteles menggambarkan kesulitan ini sebagai berikut (Metaphysics, II, 1): sebagaimana mata kelelawar terhadap cahaya siang, demikian pula penglihatan batin kita terhadap hal-hal yang menurut kodratnya paling tampak. Ada-nya yang-ada adalah yang paling tampak; namun biasanya kita tidak melihatnya—dan jika pun melihatnya, hanya dengan susah payah.

BAGIAN 2

LECTURE I

Apa yang disebut berpikir? Pertanyaan ini terdengar tegas dan jelas. Seolah-olah tidak bermakna ganda. Namun, sedikit saja kita merenung, segera tampak bahwa pertanyaan ini mengandung lebih dari satu arti. Begitu pertanyaan itu diajukan, kita pun mulai ragu-ragu. Bahkan, justru kemenduaan makna pertanyaan inilah yang menggagalkan setiap usaha untuk langsung melangkah menuju jawabannya tanpa suatu persiapan lebih lanjut.

Karena itu, kita harus terlebih dahulu menjernihkan kemenduaan ini. Kemenduaan makna dalam pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” menyembunyikan beberapa kemungkinan cara untuk menanganinya. Jika kita mendahului pembahasan, kita dapat menekankan empat cara utama bagaimana pertanyaan ini dapat diajukan.

Pertama, “Apa yang disebut berpikir?” dapat berarti: apa yang kita maksud ketika kita menyebut sesuatu sebagai “pikiran” dan “berpikir”? Apa arti kata-kata itu? Hal apa yang kita beri nama “berpikir”?

Kedua, “Apa yang disebut berpikir?” juga dapat berarti: bagaimana ajaran tradisional memahami dan mendefinisikan apa yang kita sebut berpikir? Apa yang selama dua setengah ribu tahun dianggap sebagai ciri dasar dari berpikir? Mengapa ajaran tradisional tentang berpikir justru memikul nama yang aneh: “logika”?

Ketiga, “Apa yang disebut berpikir?” dapat berarti pula: prasyarat apa yang diperlukan agar kita dapat berpikir dengan ketepatan yang hakiki? Apa yang dituntut dari pihak kita agar kita setiap kali dapat mencapai berpikir yang benar?

Keempat, dan terakhir, “Apa yang disebut berpikir?” dapat berarti: apakah yang, seakan-akan, memanggil kita—bahkan memerintah kita—untuk berpikir? Apakah yang memanggil kita masuk ke dalam berpikir?

Keempat cara mengajukan pertanyaan ini bukanlah sekadar disusun berdampingan secara dangkal. Semuanya saling berkaitan. Yang mengganggu dari pertanyaan ini bukan terutama banyaknya kemungkinan makna, melainkan justru satu makna tunggal yang ditunjuk oleh keempat cara itu sekaligus. Kita harus mempertimbangkan: apakah hanya satu dari keempat cara itu yang benar, sementara yang lain bersifat tambahan dan tidak dapat dipertahankan? Ataukah keempatnya sama-sama perlu, karena bersatu dan membentuk satu kesatuan?

Namun, bagaimana kesatuan itu terbentuk, dan oleh kesatuan apa? Apakah kesatuan itu ditambahkan pada keempat cara sebagai unsur kelima—seperti atap di atas empat dinding? Ataukah salah satu dari keempat cara itu memiliki kedudukan utama? Apakah kedudukan utama ini menetapkan suatu urutan tingkat di antara keempat pertanyaan tersebut? Apakah urutan itu menampilkan suatu struktur, di mana keempat cara itu saling terkoordinasi sekaligus ditundukkan pada satu cara yang menentukan?

Keempat cara bertanya tentang “Apa yang disebut berpikir?” tidak berdiri terpisah satu sama lain. Mereka saling berkaitan oleh suatu kesatuan yang ditentukan oleh salah satu dari keempat cara itu. Namun kita harus melangkah perlahan, setapak demi setapak, jika kita ingin menyadari bagaimana hal ini terjadi. Karena itu, kita harus memulai dengan suatu pernyataan yang untuk sementara akan tetap berupa klaim semata. Pernyataan itu berbunyi:

Makna pertanyaan yang kita sebutkan pada cara keempat memberi tahu kita bagaimana pertanyaan ini seharusnya diajukan terlebih dahulu, yakni dengan cara yang menentukan. “Apa yang disebut berpikir—apa yang memanggil untuk berpikir?” Jika dipahami dengan tepat, pertanyaan ini menanyakan: apakah yang memerintahkan kita untuk masuk ke dalam berpikir, apakah yang memanggil kita untuk berpikir.

Ungkapan “apa yang memanggil untuk berpikir?” tentu saja bisa dimaksudkan secara sederhana sebagai: “apa arti istilah ‘berpikir’ bagi kita?” Namun pertanyaan sebagaimana ia sungguh diajukan—“apa yang memanggil kita untuk berpikir?”—berarti sesuatu yang lain. Ia berarti: apakah yang mengarahkan kita ke dalam berpikir, dan memberi kita arah bagi berpikir?

Apakah pertanyaan ini lalu menanyakan apa yang setiap kali memberi kita dorongan untuk berpikir tentang suatu hal tertentu? Tidak. Arah yang datang dari apa yang mengarahkan kita ke dalam berpikir jauh melampaui sekadar dorongan sesaat untuk melakukan aktivitas berpikir.

Yang mengarahkan kita untuk berpikir memberi arah sedemikian rupa sehingga kita pertama-tama menjadi mampu berpikir, dan hanya berkat arah itulah kita menjadi seorang pemikir. Memang, bagi pemahaman umum, pertanyaan “Apa yang memanggil untuk berpikir?” dalam arti “Apa yang memanggil kita untuk berpikir?” terdengar asing. Namun justru karena itu kita tidak berhak begitu saja mengabaikan kenyataan bahwa pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” mula-mula tampil secara polos dan tidak mencurigakan.

Pertanyaan itu terdengar seolah-olah hanya meminta penjelasan lebih rinci tentang apa yang dimaksud ketika kita berbicara tentang sesuatu yang disebut berpikir. Berpikir tampak sebagai sebuah tema yang dapat ditangani seperti tema lain mana pun. Dengan demikian, berpikir menjadi objek suatu penyelidikan. Penyelidikan ini memandang berpikir sebagai suatu proses yang terjadi pada manusia. Manusia berperan khusus dalam proses ini, karena dialah yang melakukan aktivitas berpikir. Namun fakta bahwa manusia adalah pelaku berpikir dianggap tidak relevan bagi penyelidikan itu. Hal ini dianggap sudah jelas dengan sendirinya, sehingga dapat—bahkan harus—dikesampingkan. Sebab, hukum-hukum berpikir dianggap berlaku terlepas dari manusia yang melakukan tindakan-tindakan berpikir individual.

Namun, jika pertanyaan “Apa yang memanggil untuk berpikir?” menanyakan apa yang pertama-tama mengarahkan kita untuk berpikir, maka kita sedang menanyakan sesuatu yang menyangkut diri kita sendiri, karena ia memanggil kita, menyentuh keberadaan kita sendiri. Kitalah yang secara langsung disapa oleh pertanyaan “Apa yang disebut berpikir—apa yang memanggil untuk berpikir?” Kita sendiri terjalin di dalam jalinan pertanyaan itu. Pertanyaan “Apa yang memanggil kita untuk berpikir?” telah menyeret kita masuk ke dalam inti penyelidikan. Kita sendiri, dalam arti yang ketat, dipertanyakan oleh pertanyaan itu. Ia menyambar kita seperti kilat. Dengan cara ini, pertanyaan “Apa yang dituntut oleh berpikir?” bukan lagi sekadar bergulat dengan suatu objek seperti dalam persoalan ilmiah biasa.

Makna pertanyaan yang terdengar asing ini segera mengundang keberatan. Dikatakan bahwa makna baru pertanyaan “Apa yang memanggil untuk berpikir?” diperoleh dengan memaksakan arti yang sama sekali berbeda dari arti yang secara umum akan dilekatkan orang pada pertanyaan itu ketika mendengarnya. Ini dianggap sebagai permainan kata belaka, dengan kata kerja “memanggil” sebagai korbannya.

Memang, kita bisa bertanya: “Apa nama desa di atas bukit itu?”—kita hanya ingin tahu namanya. Atau: “Apa nama yang akan kita berikan kepada anak ini?” Artinya: nama apa yang akan ia sandang. Maka “Apa yang disebut berpikir?” dapat berarti: gambaran apa yang hendak kita bentuk tentang proses yang diberi nama “berpikir”? Inilah cara kita biasanya memahami pertanyaan itu.

Namun, jika kita mendengar pertanyaan ini sebagai menanyakan apa yang mengarahkan kita untuk berpikir, kita terpaksa menerima kata “memanggil” dalam arti yang asing bagi kita—atau setidaknya tidak lagi akrab. “Memanggil” kini harus dipahami dalam arti seperti: mengundang, menuntut, membimbing, mengarahkan. Kita “memanggil” seseorang yang menghalangi jalan agar ia memberi jalan. Namun “panggilan” tidak selalu berarti perintah; ia lebih merupakan jangkauan pendahuluan menuju sesuatu yang dicapai melalui panggilan itu.

Dalam arti yang paling luas, “memanggil” berarti menggerakkan sesuatu, membuatnya berjalan, membawanya ke jalan—dan ini sering terjadi dengan cara yang lembut, hampir tak mencolok. Dalam versi Yunani kuno Perjanjian Baru (Matius 8:18), kita membaca: Yesus, melihat orang banyak di sekeliling-Nya, “memanggil” mereka untuk menyeberang ke seberang. Kata Yunani keleuein berarti: membuat sesuatu bergerak, membawanya ke jalan. Kata benda keleuthos berarti: jalan. Dan bahwa kata “memanggil” tidak terutama berarti memerintah, melainkan membiarkan sesuatu tercapai, tampak dari kenyataan bahwa dalam bahasa Sanskerta, kata sepadannya masih berarti “mengundang”.

Makna kata “memanggil” ini sebenarnya tidak sepenuhnya asing bagi kita. Namun ia menjadi tidak lazim ketika kita menjumpainya dalam pertanyaan “Apa yang disebut berpikir—apa yang memanggil untuk berpikir?” Kita tidak terbiasa menggunakan kata “memanggil” dalam arti ini, sehingga maknanya terasa asing. Sebaliknya, kita mengikuti arti kebiasaan: “memanggil” berarti memberi nama. Arti inilah yang umum dipakai, bahkan tanpa kita sadari. Mengapa kita lebih memilih arti kebiasaan itu? Barangkali karena arti yang tidak lazim justru merupakan arti asli kata tersebut—arti yang darinya semua arti lain berasal.

“Memanggil”, secara singkat, berarti “memerintah”, jika kita mendengar kata ini dalam arti aslinya. Sebab “memerintah” pada dasarnya bukan berarti memberi perintah, melainkan mempercayakan, menyerahkan ke dalam penjagaan, menjaga dengan aman. Memanggil berarti memanggil ke dalam kehadiran, menyapa dengan mempercayakan.

Karena itu, ketika kita mendengar pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” sebagai pertanyaan tentang apa yang memanggil kita untuk berpikir, kita bertanya: apakah yang menuntut hakikat kita untuk berpikir, dan dengan demikian membiarkan hakikat kita mencapai berpikir dan tinggal di dalamnya?

Jika kita bertanya demikian, memang kita menggunakan kata “memanggil” dalam arti yang tidak lazim. Namun ketidaklaziman ini bukan karena bahasa kita tak pernah mengenalnya, melainkan karena kita sendiri tak lagi hidup di dalamnya.

Apakah ini sekadar permainan kata? Bukan. Jika ada permainan, maka bahasa-lah yang memainkan kita. Bahasa membiarkan ucapan kita meluncur ke arti yang paling umum dan dangkal. Seolah-olah manusia harus bersusah payah untuk sungguh tinggal di dalam bahasa. Dan tempat bahasa yang sejati sering direbut oleh kebiasaan umum.

Bahasa sehari-hari menjadi bahasa arus utama. Kita menerimanya sebagai satu-satunya ukuran. Segala yang menyimpang darinya dianggap menyimpang dan dicap sebagai keanehan. Ini terjadi karena kita menganggap yang umum sebagai satu-satunya standar sah, dan tak lagi mampu menembus kedangkalan dari yang umum itu sendiri. Keterjebakan dalam keumuman ini bukanlah kebetulan, melainkan bagian dari pertaruhan berbahaya di mana kita sendiri menjadi taruhannya.

Apakah kita bermain-main dengan kata ketika kita berusaha mendengarkan permainan bahasa ini dan mendengar apa yang sungguh dikatakannya? Jika kita berhasil mendengarnya, mungkin—asal kita berhati-hati—kita akan lebih dekat pada perkara yang diungkapkan dalam setiap pernyataan dan pertanyaan yang bermakna.

Dengan memperhatikan makna asli kata “memanggil”, kita mengajukan pertanyaan “Apa yang dituntut oleh berpikir?” sebagai: apakah yang mengarahkan kita ke dalam berpikir? Namun kata “memanggil” juga berarti memberi nama. Kedua arti ini tidak terputus satu sama lain. Memberi nama pada sesuatu berarti memanggilnya ke dalam kehadiran. Yang dinamai hadir, dan dalam kehadirannya ia diserahkan ke dalam penjagaan kata.

Dengan demikian, “Apa yang disebut berpikir?” menanyakan apa yang dalam arti paling mendasar ingin dipikirkan—yang bukan hanya memberi kita sesuatu untuk dipikirkan, tetapi lebih dahulu memberi kita berpikir itu sendiri, mempercayakan berpikir kepada kita sebagai takdir hakiki kita, dan dengan demikian mengikat kita ke dalam berpikir.

Ringkasan dan Peralihan

Pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” dapat diajukan dalam empat cara. Ia menanyakan:

1. Apa yang dimaksud dengan kata “berpikir”?

2. Apa yang dipahami oleh teori berpikir yang dominan, yakni logika, tentang berpikir?

3. Prasyarat apa yang kita perlukan agar dapat berpikir dengan benar?

4. Apa yang memerintahkan atau memanggil kita untuk berpikir?

Kami menegaskan: pertanyaan keempatlah yang harus diajukan terlebih dahulu. Begitu hakikat berpikir dipertanyakan, maka pertanyaan keempat menjadi pertanyaan yang menentukan. Namun ini tidak berarti bahwa tiga pertanyaan pertama berdiri terpisah, seolah-olah berada di luar pertanyaan keempat. Justru sebaliknya, ketiganya menunjuk ke arah pertanyaan keempat. Ketiga pertanyaan pertama itu menundukkan diri pada pertanyaan keempat, dan pertanyaan keempatlah yang menentukan struktur di mana keempat cara bertanya itu saling berkaitan.

Kita juga dapat mengatakan: pertanyaan keempat—“Apa yang memanggil kita untuk berpikir?”—mengembangkan dan menjelaskan dirinya sedemikian rupa sehingga ia memunculkan tiga pertanyaan lainnya. Namun bagaimana keempat pertanyaan itu saling berhubungan di dalam pertanyaan keempat yang menentukan, bukanlah sesuatu yang dapat kita temukan dengan kecerdikan belaka. Hubungan itu harus menyingkapkan dirinya sendiri kepada kita. Dan hal itu hanya akan terjadi jika kita membiarkan diri kita terlibat sepenuhnya dalam proses mempertanyakan pertanyaan itu sendiri.

Untuk melakukan hal itu, kita harus menempuh suatu jalan. Jalan ini tampaknya tersirat dalam kenyataan bahwa pertanyaan keempat bersifat menentukan. Dan jalan itu harus berangkat dari pertanyaan ini, karena ketiga pertanyaan lainnya pada akhirnya bermuara ke sana. Namun demikian, sama sekali belum pasti bahwa kita benar-benar mengajukan pertanyaan keempat dengan cara yang tepat jika kita langsung memulainya dari sana.

Apa yang pada hakikatnya dan menurut kodratnya merupakan yang pertama, tidak harus berdiri di awal. Bahkan mungkin ia tidak bisa berada di awal. Yang pertama dan yang permulaan tidaklah identik. Karena itu, kita harus terlebih dahulu menelusuri keempat cara di mana pertanyaan itu dapat diajukan. Cara keempat mungkin akan terbukti sebagai yang menentukan, namun ada satu cara lain yang tak terelakkan, yang harus kita temukan dan lalui terlebih dahulu agar kita sampai pada cara keempat yang menentukan itu.

Keadaan ini saja sudah menunjukkan bahwa cara bertanya yang menentukan bagi kita tentang “Apa yang disebut berpikir?” masih jauh dan tampak hampir asing. Maka menjadi perlu untuk terlebih dahulu membiasakan diri secara eksplisit dengan kemenduaan pertanyaan ini—bukan hanya untuk memperhatikan kemenduaan itu sendiri, tetapi juga agar kita tidak menganggapnya remeh sebagai sekadar persoalan ungkapan bahasa.

Kemenduaan pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” terletak pada kemenduaan kata kerja yang digunakan, yakni “memanggil” (to call).

Ungkapan yang sering kita pakai, “yang kita sebut”, berarti: apa yang baru saja kita katakan dimaksudkan secara hakiki dalam arti tertentu, harus dipahami begini atau begitu. Sebagai ganti “yang kita sebut”, kita juga sering mengatakan “artinya adalah”.

Pada suatu hari dengan cuaca yang berubah-ubah, seseorang meninggalkan pondok gunung sendirian untuk mendaki sebuah puncak. Ia segera tersesat dalam kabut yang tiba-tiba turun. Ia sama sekali tidak tahu apa yang kita sebut kegiatan mendaki gunung. Ia tidak mengetahui apa saja yang dituntut olehnya, segala hal yang harus diperhitungkan dan dikuasai.

Sebuah suara memanggil kita untuk berharap. Suara itu memberi isyarat kepada kita untuk berharap: mengundang kita, menganjurkan kita, mengarahkan kita kepada harapan.

Kota ini disebut Freiburg. Ia dinamai demikian karena begitulah ia dipanggil. Artinya: kota itu telah dipanggil untuk menyandang nama ini. Sejak saat itu, ia berada di bawah panggilan nama tersebut, nama yang dipercayakan kepadanya. Memanggil pada mulanya bukanlah memberi nama; justru sebaliknya: memberi nama adalah salah satu bentuk memanggil, dalam arti asalinya sebagai menuntut dan mempercayakan. Bukanlah panggilan yang berasal dari nama; sebaliknya, setiap nama adalah sejenis panggilan.

Setiap panggilan mengandaikan suatu gerak mendekat, dan karenanya juga membuka kemungkinan untuk memberi nama. Kita dapat menyambut seorang tamu dengan berkata “selamat datang”. Ini tidak berarti kita memberi dia nama “Selamat Datang”, melainkan bahwa kita memanggilnya untuk masuk dan menyempurnakan kedatangannya sebagai seorang sahabat yang kita sambut dengan gembira. Dengan cara itu, panggilan sambutan ini sekaligus merupakan suatu tindakan penamaan: sebuah panggilan yang menjadikan pendatang itu sebagai apa yang kita sebut tamu yang kita senangi.

Namun memanggil adalah sesuatu yang lain daripada sekadar mengeluarkan bunyi. Sesuatu yang juga berbeda secara hakiki dari bunyi atau kebisingan belaka adalah jeritan. Jeritan tidak harus berupa panggilan; ia bisa saja merupakan jeritan kesakitan. Pada hakikatnya, panggilan berasal dari tempat yang dituju oleh panggilan itu. Panggilan dibentuk oleh suatu jangkauan awal menuju sesuatu. Hanya karena itulah panggilan dapat mengandung tuntutan. Jeritan semata-mata segera lenyap dan runtuh; ia tidak dapat menyediakan tempat tinggal yang lestari bagi rasa sakit maupun kegembiraan. Sebaliknya, panggilan adalah suatu jangkauan, bahkan jika ia tidak didengar atau dijawab. Panggilan menyediakan suatu tempat tinggal. Bunyi, jeritan, dan panggilan harus dibedakan dengan jelas.

Panggilan adalah pengarahan yang, dengan memanggil dan menyapa, dengan menjangkau dan mengundang, mengarahkan kita kepada suatu tindakan atau ketidakbertindakan, atau bahkan kepada sesuatu yang lebih hakiki. Dalam setiap panggilan, suatu pengumpulan sudah terjadi. Panggilan bukanlah sesuatu yang telah berlalu, melainkan sesuatu yang telah dikirim dan sebagai demikian masih memanggil dan mengundang; ia memanggil bahkan ketika ia tidak mengeluarkan bunyi.

Begitu kita memahami kata “memanggil” dalam makna asalinya, kita mendengar pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” dengan cara yang berbeda. Kita lalu mendengar pertanyaan itu sebagai: “Apakah itu yang memanggil kita untuk berpikir, dalam arti bahwa ia sejak awal mengarahkan kita kepada berpikir dan dengan demikian mempercayakan kepada kita hakikat diri kita sendiri, yang sejauh ia berpikir, memang adalah demikian?”

Apakah yang memanggil kita untuk berpikir? Ketika kita mengembangkan pertanyaan ini, ia menanyakan: dari mana datangnya panggilan yang memanggil kita untuk berpikir? Apa hakikat panggilan ini? Bagaimana ia dapat mengajukan tuntutannya atas diri kita? Bagaimana panggilan itu mencapai kita? Bagaimana ia menembus sampai ke dalam hakikat terdalam diri kita, sehingga menuntut agar hakikat kita menjadi hakikat yang berpikir?

Apakah hakikat kita itu? Dapatkah kita mengetahuinya sama sekali? Jika tidak ada pengetahuan di sini, maka dengan cara apa hakikat kita menyingkapkan dirinya kepada kita? Mungkinkah justru dengan cara ini, dan hanya dengan cara ini, yakni bahwa kita dipanggil untuk berpikir?

“Apakah yang memanggil kita untuk berpikir?” Kita mendapati bahwa diri kita sendiri dipertanyakan oleh pertanyaan ini, segera setelah kita sungguh-sungguh mengajukannya, bukan sekadar mengucapkannya tanpa pikir.

Namun dari sumber apa lagi panggilan ke dalam berpikir itu dapat datang, jika bukan dari sesuatu yang pada dirinya sendiri membutuhkan pemikiran, karena sumber panggilan itu, menurut kodratnya, ingin dipikirkan—bukan hanya sesekali, melainkan selalu? Apa yang memanggil kita untuk berpikir dan menarik kita kepada berpikir, menuntut pemikiran bagi dirinya sendiri, karena di dalam dan melalui dirinya ia memberi bahan bagi pemikiran—bukan secara kebetulan, melainkan sejak awal dan untuk selamanya.

Apa yang demikian memberi bahan bagi pemikiran adalah apa yang kita sebut paling menggugah untuk dipikirkan. Ia tidak hanya memberikan sesuatu yang selalu tersisa untuk dipikirkan; dalam arti yang jauh lebih luas dan menentukan, ia pertama-tama mempercayakan berpikir dan pemikiran itu sendiri kepada kita sebagai sesuatu yang menentukan hakikat diri kita.

LECTURE II

Apa yang paling menggugah untuk dipikirkan memberi kita bahan bagi pemikiran dalam arti yang paling asal: ia menyerahkan kita kepada berpikir, mengantarkan kita ke dalam berpikir itu sendiri. Pemberian ini—yang memberikan kepada kita apa yang paling menggugah untuk dipikirkan—adalah anugerah sejati yang tersembunyi di dalam hakikat diri kita.

Maka ketika kita bertanya, “Apakah itu yang memanggil kita untuk berpikir?”, kita sekaligus memandang kepada apa yang memberikan kepada kita anugerah itu, dan kepada diri kita sendiri, yang hakikatnya terletak pada kenyataan bahwa kita dianugerahi anugerah tersebut. Kita mampu berpikir hanya sejauh kita dianugerahi apa yang paling menggugah untuk dipikirkan, dianugerahi sesuatu yang selalu dan senantiasa ingin dipikirkan.

Apakah dalam suatu keadaan tertentu kita sungguh mampu berpikir—yakni apakah kita melakukannya dengan cara yang tepat—bergantung pada apakah kita bersedia untuk berpikir, apakah kita mau membiarkan diri kita terlibat dengan hakikat berpikir itu sendiri. Bisa jadi kita terlalu jarang dan terlalu sedikit bersedia untuk terlibat demikian. Dan hal itu bukan karena kita semua malas, atau terlalu sibuk dengan urusan lain sehingga enggan berpikir, melainkan karena keterlibatan dengan berpikir itu sendiri adalah sesuatu yang langka, yang hanya dialami oleh sedikit orang.

Apa yang telah kita katakan sejauh ini kiranya cukup sebagai penjelasan awal tentang cara keempat—dan yang menentukan—dalam mengajukan pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?”. Namun penjelasan ini sendiri terus-menerus berbicara tentang berpikir. Dengan demikian, kita sebenarnya sudah memiliki suatu pengertian tentang kata “pikiran” dan “berpikir”, setidaknya dalam garis-garis besarnya, walaupun mungkin masih samar: bahwa dengan berpikir kita memahami sesuatu yang dilakukan melalui suatu tindakan roh atau jiwa manusia. Kita berbicara tentang tindakan kehendak, dan juga tentang tindakan berpikir.

Justru ketika kita bertanya, “Apakah yang memanggil kita untuk berpikir?”, kita tidak hanya merenungkan sumber panggilan itu, tetapi dengan keteguhan yang sama kita juga merenungkan apa yang dipanggil untuk kita lakukan—yakni berpikir. Maka ketika kita dipanggil, kita bukan hanya diperintah atau diminta untuk melakukan sesuatu, tetapi sesuatu itu sendiri telah disebutkan di dalam panggilan tersebut. Dalam rumusan pertanyaan itu, kata “berpikir” bukan sekadar bunyi. Kita semua sudah memiliki gambaran tertentu tentang kata “berpikir”, betapapun samar. Memang, kita semua mungkin akan sangat kikuk jika harus menjelaskan secara langsung dan tegas apa sebenarnya yang ditunjuk oleh kata kerja “berpikir”. Namun untungnya, kita tidak dituntut untuk langsung menjelaskannya; kita hanya diminta untuk membiarkan diri kita terlibat dalam pertanyaan itu. Dan jika kita melakukannya, kita sudah mulai bertanya: apa sebenarnya yang diberi nama oleh kata “berpikir”? Dengan memulai dari pertanyaan keempat yang menentukan, kita pun sekaligus sudah terlibat dalam pertanyaan pertama.

Apa yang diberi nama oleh kata “berpikir”? Kita mendengar kata-kata “pikir”, “pikiran”, “berpikir”. Seperti kata pepatah, kita mengaitkan makna tertentu dengan kata-kata itu. Apa yang terlintas di benak kita pada awalnya sering kali samar dan sekilas. Biasanya kita bisa berhenti sampai di situ. Itu sudah cukup untuk memenuhi tuntutan bahasa sehari-hari dalam komunikasi biasa. Komunikasi semacam itu tidak ingin membuang waktu dengan berlama-lama pada makna kata-kata tertentu. Sebaliknya, kata-kata terus digunakan secara murah dan berulang-ulang, hingga akhirnya menjadi aus. Anehnya, di situ ada suatu keuntungan tersendiri: dengan bahasa yang sudah aus, setiap orang bisa berbicara tentang apa saja.

Namun bagaimana jika kita secara khusus bertanya apa yang sebenarnya diberi nama oleh sebuah kata—dalam hal ini, kata “berpikir”? Maka kita memberi perhatian pada kata itu sebagai kata. Inilah yang sebelumnya telah terjadi ketika kita menaruh perhatian pada kata “memanggil”. Di sini kita sedang memasuki suatu perjudian bahasa, di mana hakikat diri kita sendiri dipertaruhkan. Kita tidak bisa menghindari perjudian ini begitu kita menyadari bahwa—dan dengan cara bagaimana—berpikir dan puisi, masing-masing dengan caranya yang khas, adalah cara pengucapan yang esensial.

Menurut pandangan umum, baik berpikir maupun puisi hanya menggunakan bahasa sebagai sarana dan media ungkapan, sama seperti patung, lukisan, dan musik bekerja dan mengekspresikan diri melalui batu dan kayu, warna dan nada. Namun barangkali batu, kayu, warna, dan nada itu sendiri menyingkapkan hakikat yang berbeda di dalam seni, begitu kita berhenti melihat seni secara estetis belaka—yakni dari sudut pandang ekspresi dan kesan, karya sebagai ekspresi dan kesan sebagai pengalaman.

Bahasa bukan sekadar medan ekspresi, bukan pula sekadar alat ekspresi, dan juga bukan sekadar gabungan keduanya. Berpikir dan puisi tidak sekadar memakai bahasa untuk mengekspresikan diri; sebaliknya, berpikir dan puisi pada dirinya sendiri adalah ucapan yang asal, yang esensial, dan karena itu juga yang terakhir—ucapan yang diucapkan bahasa melalui mulut manusia.

Berbicara berbeda sepenuhnya dari sekadar menggunakan bahasa. Bahasa sehari-hari hanya menggunakan bahasa. Hubungan inilah yang justru membentuk sifat kesehariannya. Namun karena berpikir dan—dengan cara yang berbeda—puisi tidak menggunakan istilah-istilah, melainkan mengucapkan kata-kata, maka begitu kita menempuh jalan berpikir, kita dipaksa untuk memberi perhatian khusus pada apa yang dikatakan oleh kata.

Pada awalnya, kata-kata dengan mudah tampak sebagai istilah-istilah. Istilah-istilah itu, pada gilirannya, mula-mula tampak sebagai sesuatu yang diucapkan ketika diberi suara. Dan suara itu, pada mulanya, adalah bunyi. Bunyi ditangkap oleh indera. Apa yang ditangkap oleh indera dianggap sebagai sesuatu yang langsung diberikan. Makna kata lalu dilekatkan pada bunyi itu.

Unsur kata yang berupa makna—penandaan—tidak dapat ditangkap oleh indera. Yang tidak bersifat indrawi dalam istilah adalah makna atau artinya. Karena itu kita berbicara tentang tindakan pemberian makna yang melengkapi bunyi kata dengan arti. Dengan demikian, istilah-istilah menjadi penuh makna atau lebih bermakna. Istilah-istilah itu seolah-olah seperti ember atau tong, dari mana kita dapat menimba makna.

Kamus-kamus ilmiah kita mencatat wadah-wadah makna ini dalam urutan alfabet, masing-masing dicantumkan dan dijelaskan menurut dua unsurnya: struktur bunyi dan isi makna. Ketika kita secara khusus ingin mengetahui apa yang dikatakan oleh sebuah kata, kita bertahan pada kamus. Beginilah tampaknya pada pandangan pertama. Bahkan, “pada pandangan pertama” inilah yang secara keseluruhan dan sejak awal menentukan cara kita memahami hubungan kita yang biasa dengan kata. Berdasarkan pemahaman ini, kita kemudian menilai prosedur setiap pemikiran yang memberi perhatian pada kata. Kadang kita menilainya secara positif, kadang secara negatif, tetapi selalu dengan sikap ragu. Apa pun penilaian kita, semuanya tidak berlandaskan apa-apa selama tidak jelas apa yang menjadi sandarannya. Sebab sebenarnya penilaian itu disangga oleh “pandangan pertama” tadi, yang memandang istilah sebagai istilah—bukan hanya pada awalnya, tetapi selalu—yakni memandangnya sebagai ember dan tong.

Lalu bagaimana dengan “pandangan pertama” yang sering disebut-sebut itu?

Apa yang pertama-tama kita jumpai bukanlah yang dekat, melainkan yang umum. Yang umum memiliki kekuatan yang hampir tak terkatakan untuk mematahkan kebiasaan kita tinggal dalam yang esensial, sering kali sedemikian tuntas sehingga kita akhirnya tidak tinggal di mana pun.

Ketika kita langsung mendengar apa yang diucapkan, kita tidak pertama-tama mendengar kata-kata sebagai istilah, apalagi istilah sebagai bunyi semata. Untuk mendengar gema murni dari bunyi belaka, kita harus terlebih dahulu menarik diri dari ranah di mana ujaran bertemu dengan pemahaman atau ketidakpahaman. Kita harus mengabaikan semua itu, mengabstraksikannya, jika kita ingin mengekstraksi hanya bunyi dan resonansi dari apa yang diucapkan, agar telinga kita menangkap abstraksi itu secara murni akustis. Bunyi, yang dalam bidang konseptual “pandangan pertama” ini dianggap sebagai sesuatu yang langsung diberikan, sesungguhnya adalah sebuah konstruksi abstrak, yang tidak pernah ditangkap sendirian, tidak pernah pada awalnya, ketika kita mendengar sesuatu yang diucapkan.

Aspek kata yang dianggap murni indrawi, yakni bunyi sebagai getaran semata, adalah sebuah abstraksi. Getaran semata selalu baru dipilah melalui suatu langkah perantara, melalui pengabaian yang hampir tidak wajar. Bahkan ketika kita mendengar ujaran dalam bahasa yang sama sekali tidak kita kenal, kita tidak pernah mendengar bunyi semata sebagai kebisingan yang hanya hadir bagi indera kita; kita mendengar kata-kata yang tidak kita pahami. Dan di antara kata yang tidak dipahami dan bunyi semata yang ditangkap secara abstrak secara akustis, terbentang jurang perbedaan hakiki.

Ketika kita mendengar ujaran, kita juga tidak pertama-tama dihadapkan pada istilah-istilah semata. Sebagai pendengar, kita “berdiam” di dalam ranah apa yang diucapkan, di mana suara dari apa yang dikatakan bergaung tanpa bunyi. Dari ranah ini—yang hakikatnya baru sekilas kita lihat, apalagi pikirkan—kata-kata menyingkapkan diri, kata-kata yang berbicara di dalam apa yang diucapkan, dan yang tidak pernah menonjol sebagai unit-unit terpisah.

Kata-kata bukanlah istilah, dan karena itu bukan seperti ember atau tong tempat kita menimba isi yang sudah tersedia. Kata-kata adalah mata air yang ditemukan dan digali dalam pengucapan; mata air yang harus ditemukan dan digali kembali lagi dan lagi, yang mudah runtuh, tetapi kadang-kadang justru memancar ketika paling tidak kita duga. Jika kita tidak kembali ke mata air itu berulang kali, ember dan tong akan tetap kosong, atau isinya menjadi basi.

Memberi perhatian pada apa yang dikatakan oleh kata-kata secara hakiki berbeda dari apa yang mula-mula tampak sebagai sekadar kesibukan dengan istilah-istilah. Lagi pula, memberi perhatian pada apa yang dikatakan oleh kata-kata adalah sesuatu yang sangat sulit bagi kita, manusia modern, karena kita sukar melepaskan diri dari “pandangan pertama” yang umum; dan sekalipun kita berhasil sesekali, kita dengan mudah jatuh kembali ke sana.

Karena itu, bahkan penjelajahan singkat tentang kata dan istilah ini hampir tidak akan mencegah kita untuk memahami pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?”—dalam arti “Apakah yang disebut oleh kata ‘berpikir’?”—secara dangkal. Upaya untuk memberi perhatian pada apa yang dikatakan oleh kata kerja “berpikir” akan terasa sebagai pembongkaran istilah-istilah yang kosong dan sia-sia, yang signifikansinya tidak terkait dengan pokok persoalan yang nyata. Ada alasan-alasan mengapa kesan membandel ini tidak mudah sirna—alasan-alasan yang harus kita perhatikan karena berakar sangat dalam dan menyentuh setiap penjelasan serta pembahasan tentang bahasa.

Jika kita bertanya apa yang ditunjuk oleh kata “berpikir”, kita jelas harus menelusuri kembali sejarah kata “berpikir”. Untuk mencapai ranah ujaran dari mana kata-kata “pikiran” dan “berpikir” berbicara, kita harus melibatkan diri dengan sejarah bahasa. Sejarah ini telah dibuka oleh kajian ilmiah tentang bahasa.

Namun memberi perhatian pada apa yang dikatakan oleh kata-kata sering dianggap sebagai langkah penentu dan pengarahan dalam jalan berpikir yang dikenal sebagai filsafat. Tetapi dapatkah filsafat didasarkan pada penjelasan istilah-istilah, yakni pada wawasan historis? Itu tampak bahkan lebih mustahil daripada upaya membuktikan pernyataan “2 × 2 = 4” melalui jajak pendapat yang hanya memastikan bahwa sejauh dapat diamati, manusia memang selalu menyatakan bahwa dua kali dua sama dengan empat.

Filsafat tidak dapat didasarkan pada sejarah—baik pada ilmu sejarah maupun pada ilmu lainnya. Sebab setiap ilmu bertumpu pada praanggapan-praanggapan yang tidak pernah dapat ditetapkan secara ilmiah, meskipun dapat ditunjukkan secara filosofis. Semua ilmu berakar pada filsafat, tetapi tidak sebaliknya.

Menurut pertimbangan ini, filsafat tidak dapat mencari fondasi yang konon kokoh bagi dirinya melalui penjelasan makna kata-kata. Penjelasan semacam itu bergantung pada sejarah bahasa dan bergerak secara historis. Pengetahuan sejarah, seperti semua pengetahuan faktual, hanya memiliki kepastian bersyarat, bukan kepastian mutlak. Semua pengetahuan semacam itu memiliki keterbatasan: pernyataannya berlaku hanya selama tidak muncul fakta-fakta baru yang memaksa kita menarik kembali pernyataan sebelumnya. Namun filsafat adalah pengetahuan supra-historis yang, sejak Descartes, menuntut kepastian tanpa syarat bagi ajaran-ajarannya.

Pertimbangan yang sering diajukan dan tampak meyakinkan ini sebenarnya mencampuradukkan berbagai jalur pemikiran dan berbagai tingkatnya. Kuliah ini tidak perlu mengurai kekacauan tersebut, karena sepanjang jalannya sendiri ia akan menjelaskan—meskipun secara tidak langsung—hubungan antara filsafat dan ilmu-ilmu (sciences).

Ringkasan dan Peralihan

Butuh waktu bagi kita untuk menerima bahwa pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” memiliki banyak makna. Pertanyaan itu bersifat empat-lapis. Namun, keempatnya bersumber dari satu kesatuan, dari suatu kesederhanaan. Karena itu, ia tidak terpecah menjadi keragaman yang kebetulan. Justru kesederhanaan itulah yang memasukkan ukuran, struktur, juga daya awal dan daya tahan ke dalam keempat cara pengajuan pertanyaan tersebut. Cara yang menentukan adalah yang keempat: apakah yang memanggil kita untuk berpikir? Panggilan itulah yang membuat kita memikirkan apa yang paling layak dipikirkan. Panggilan itu menganugerahkan berpikir kepada kita sebagai mas kawin kodrat kita. Melalui panggilan itu, manusia dengan cara tertentu sudah diberi tahu apa arti kata “berpikir.”

Begitu kita mengajukan pertanyaan, “Apa gerangan panggilan yang memanggil kita untuk berpikir?”, kita segera diarahkan pada pertanyaan lain: “Apa yang dikatakan oleh kata kerja ‘berpikir’ itu sendiri?” Kita tidak lagi bisa memakai kata itu secara sembarangan, dengan makna yang dipungut begitu saja dari udara, lalu di sekelilingnya kita membangun suatu konsep untuk menyusun teori berpikir. Jika itu dilakukan, semuanya akan diserahkan kepada kesewenang-wenangan. Panggilan untuk berpikir menentukan apa yang dituntut oleh kata “berpikir.” Namun panggilan yang mempercayakan kodrat kita kepada berpikir bukanlah suatu paksaan. Panggilan itu justru membebaskan kodrat kita, sedemikian menentukan sehingga hanya panggilan yang memanggil kita untuk berpikir itulah yang membentuk ruang kebebasan tempat kodrat manusia yang bebas dapat berdiam. Hakikat kebebasan yang asal menyembunyikan dirinya di dalam panggilan yang melalui itu manusia fana dianugerahi untuk memikirkan apa yang paling layak dipikirkan. Karena itu, kebebasan tidak pernah semata-mata bersifat manusiawi, juga tidak semata-mata ilahi; apalagi kebebasan hanyalah cerminan dari keterkaitan keduanya.

Begitu panggilan itu memanggil kita untuk berpikir, ia menempatkan di hadapan kita apa yang dipanggilnya—yakni apa yang dituntut bagi berpikir. Apa yang kini dipanggil memiliki nama, disebut dengan cara tertentu. Apakah nama itu? Tentu saja kata “berpikir.” Namun kata “berpikir” sebagaimana dibunyikan dalam ujaran jelas merupakan bagian dari satu bahasa tertentu. Sementara berpikir sendiri adalah perkara yang dimiliki bersama oleh seluruh umat manusia. Maka tidak mungkin menyarikan hakikat berpikir hanya dari makna satu kata tunggal dalam satu bahasa tertentu, lalu mengajukan hasilnya sebagai sesuatu yang mengikat. Tentu tidak. Yang dapat kita peroleh dengan cara itu hanyalah kesadaran bahwa ada sesuatu yang tetap meragukan di sini. Namun keraguan yang sama juga mengenai berpikir logis manusia secara umum—asal saja mulai sekarang kita memutuskan untuk tidak lagi mengabaikan kenyataan bahwa logika, segala sesuatu yang termasuk logos, juga hanyalah satu kata tunggal dalam bahasa Yunani yang khas dan partikular—dan bukan hanya pada struktur bunyinya.

Apakah yang dikatakan oleh kata “berpikir” itu? Marilah kita memberi perhatian sungguh-sungguh pada apa yang disampaikan oleh kata-kata “berpikir” dan “pikiran.” Dengan kata-kata ini, sesuatu telah masuk ke dalam bahasa sejak lama, bukan baru-baru ini. Namun sekalipun telah masuk ke dalam bahasa, ia tidak benar-benar menembusnya. Ia kembali tenggelam ke dalam yang tak terucapkan, sehingga kita tidak dapat menjangkaunya tanpa upaya tambahan. Bagaimanapun, jika kita ingin memberi perhatian yang semestinya pada apa yang telah masuk ke dalam bahasa melalui kata “pikiran” dan “berpikir,” kita harus kembali ke sejarah bahasa. Salah satu jalan ke sana adalah sejarah tertulis. Kini itu merupakan sebuah ilmu—dalam hal ini, ilmu filologi.

Namun perhatian pada apa yang dikatakan oleh kata-kata di sini dimaksudkan sebagai jalan bagi kita untuk memasuki berpikir. “Ilmu pengetahuan tidak berpikir,” demikian pernah dikatakan dalam kuliah sebelumnya. Ilmu pengetahuan tidak berpikir dalam arti sebagaimana para pemikir berpikir. Tetapi dari sini sama sekali tidak mengikuti bahwa berpikir tidak perlu memperhatikan ilmu-ilmu. Pernyataan “ilmu pengetahuan tidak berpikir” bukanlah lisensi yang membebaskan berpikir untuk menegakkan dirinya begitu saja, seakan-akan dengan sekadar mengarang pikiran.

Kita memang telah menempatkan berpikir dekat dengan puisi, dan agak berjarak dari ilmu pengetahuan. Namun kedekatan itu sama sekali berbeda dari penyamarataan hampa yang menghapus perbedaan. Kedekatan hakiki antara puisi dan berpikir justru tidak meniadakan perbedaan mereka; sebaliknya, ia menegakkan perbedaan itu secara mendalam dan menggetarkan. Inilah sesuatu yang sulit dipahami oleh kita, manusia modern.

Bagi kita, puisi sejak lama telah menjadi bagian dari sastra, dan berpikir pun demikian. Kita menganggap wajar bahwa puisi dan sejarahnya dibahas dalam sejarah sastra. Akan bodoh untuk mencela keadaan ini, yang memiliki alasan-alasan panjang, atau bahkan mencoba mengubahnya dalam semalam. Namun apakah Homer, Sappho, Pindar, Sophocles itu sastra? Tidak! Tetapi begitulah mereka tampak bagi kita, dan hanya demikianlah caranya—bahkan ketika kita sibuk membuktikan melalui sejarah sastra bahwa karya-karya puisi itu sesungguhnya bukan sastra.

Sastra adalah apa yang dituliskan secara harfiah dan disalin, dengan maksud agar tersedia bagi khalayak pembaca. Dengan cara itu, sastra menjadi objek berbagai kepentingan yang sangat beragam, yang pada gilirannya kembali dirangsang melalui sastra—melalui kritik dan promosi sastra. Sesekali, seseorang mungkin menemukan jalan keluar dari industri sastra, lalu sampai secara reflektif dan bahkan membangun pada suatu karya puisi; tetapi itu tidak cukup untuk menjamin kebebasan puisi dalam habitat alaminya. Selain itu, puisi terlebih dahulu harus menentukan dan mencapai habitat itu sendiri.

Puisi Barat dan sastra Eropa adalah dua kekuatan hakiki yang sama sekali berbeda dalam sejarah kita. Gagasan kita tentang hakikat dan arti sastra barangkali masih sepenuhnya tidak memadai.

Namun melalui sastra, dan di dalam sastra sebagai medianya, puisi, berpikir, dan ilmu pengetahuan disamakan satu sama lain. Jika berpikir dihadapkan pada ilmu pengetahuan, ia tampak—menurut standar ilmiah—seperti puisi yang gagal. Jika sebaliknya berpikir dengan sadar menghindari kedekatan dengan puisi, ia mudah tampak sebagai ilmu-super yang hendak menjadi lebih ilmiah daripada semua ilmu digabungkan.

Namun justru karena berpikir tidak membuat puisi, melainkan merupakan pengucapan asal dan dasar dari bahasa, berpikir harus tetap dekat dengan puisi. Dan karena ilmu pengetahuan tidak berpikir, berpikir dalam situasi sekarang harus memberikan kepada ilmu-ilmu perhatian pencarian yang tidak mampu mereka berikan kepada diri mereka sendiri.

Dengan mengatakan ini, kita baru menyebutkan keterkaitan berpikir dengan ilmu-ilmu yang bersifat lebih dangkal. Keterkaitan yang esensial justru ditentukan oleh satu ciri dasar zaman modern, yang juga mencakup sastra yang telah kita sebutkan. Ciri itu dapat diringkas sebagai berikut: yang-ada kini menampakkan diri terutama sebagai kematerialan-objektif yang ditegakkan dan dipertahankan dalam kekuasaan melalui objektifikasi ilmiah atas semua bidang dan wilayah. Kematerialan ini tidak bersumber dari suatu dorongan kekuasaan yang terpisah dan khas dari ilmu-ilmu, melainkan dari suatu fakta dalam hakikat segala sesuatu yang masih enggan kita lihat. Tiga pernyataan berikut cukup untuk menandainya:

1. Ilmu pengetahuan modern berakar pada hakikat teknologi.

2. Hakikat teknologi itu sendiri bukan sesuatu yang teknologis.

3. Hakikat teknologi bukanlah sekadar ciptaan manusia yang, dengan susunan moral yang tepat, dapat ditundukkan oleh kebijaksanaan dan penilaian manusia yang lebih tinggi.

Kita tidak menyadari objektifikasi ilmiah-sastra atas yang-ada, semata-mata karena kita tenggelam di dalamnya. Karena alasan yang sama, hubungan berpikir dengan puisi dan dengan ilmu pengetahuan kini tetap sepenuhnya kacau dan pada hakikatnya tersembunyi—terutama karena berpikir sendiri paling tidak akrab dengan asal-usul hakikatnya sendiri. Maka mungkin saja pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” dipandang hanya sebagai topik yang dipilih dengan baik untuk tujuan pedagogis suatu kuliah. Namun pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?”—jika boleh dikatakan demikian—adalah sebuah pertanyaan bersejarah-dunia. Biasanya istilah “sejarah dunia” berarti sejarah universal. Tetapi dalam penggunaan kita, “sejarah dunia” berarti fakta bahwa ada dunia, dan bahwa manusia ada sebagai penghuninya. Pertanyaan bersejarah-dunia “Apakah yang memanggil kita untuk berpikir?” menanyakan: yang sungguh ada—dengan cara bagaimana ia menyentuh manusia zaman kita?

Penjelasan kita tentang pertanyaan ini secara tak terduga membawa kita untuk mempertimbangkan hubungan berpikir dengan ilmu pengetahuan. Kita terdorong oleh suatu keberatan yang jelas, yang dapat dijelaskan singkat sebagai berikut. Pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” secara tak terduga bagi kita mengambil bentuk cara pertama yang telah kita sebutkan, yakni: apakah yang kita beri nama “berpikir”? Ketika kita menelusurinya, kita memberi perhatian pada apa yang dikatakan oleh kata itu. Hal ini membawa kita ke sejarah makna istilah. Namun sejarah bahasa hanya dapat diakses melalui penyelidikan historis. Dan pengetahuan historis serta pengetahuan filosofis, menurut ajaran kuno, secara radikal berbeda satu sama lain.

Sementara perhatian kita pada apa yang dikatakan oleh kata-kata tampaknya memberi landasan yang kokoh bagi jalan-jalan berpikir, dapatkah berpikir—pengetahuan filosofis yang supra-historis tentang kebenaran-kebenaran abadi—pernah didasarkan pada temuan-temuan historis?

Keberatan ini, yang mengancam seluruh usaha kita bahkan pada langkah-langkah awalnya—bagaimana kita akan menyingkirkannya? Kita sama sekali tidak berniat menyingkirkan keberatan itu. Untuk sementara, biarlah ia berdiri di jalan yang kita tempuh dan datang menemui kita. Bisa jadi jalan ini memang bukan lagi sebuah jalan. Bagaimanapun, mungkin bijaksana untuk tidak memulai perdebatan panjang tentang hubungan antara filsafat dan ilmu pengetahuan, setidaknya sampai kita melangkah beberapa langkah dalam pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” Bahkan bisa jadi pertanyaan ini sedemikian rupa sehingga ia tidak pernah mengizinkan kita untuk “melewati”-nya, melainkan menuntut agar kita menetap dan hidup di dalamnya.

LECTURE III

Ketika kita berusaha memberi perhatian pada apa yang dapat dikatakan oleh kata-kata, kita membiarkan hubungan dengan filologi tetap sebagai pertanyaan terbuka. Temuan-temuan filologi memang dapat, pada kesempatan tertentu, memberi kita sebuah petunjuk. Namun hal itu tidak berarti bahwa temuan-temuan filologi, yang diambil begitu saja sebagai putusan-putusan suatu ilmu, harus menjadi dasar tempat kita melangkah. Apa pun yang dikatakan filologi, pertama-tama harus telah sampai kepadanya secara historis; ia harus telah mencapai filologi melalui jalan-jalan pra-ilmiah yang mengarah pada sejarah bahasa. Baru setelah suatu sejarah telah lebih dahulu ada—dan hanya kemudian—data dari sejarah itu dapat menjadi bahan sejarah tertulis; dan bahkan ketika itu pun, data-data tersebut pada hakikatnya tetap sebagaimana adanya. Di sinilah kita mengambil petunjuk-petunjuk kita.

Untuk menangkap sebuah petunjuk, kita terlebih dahulu harus mendengarkan ke depan, masuk ke wilayah dari mana petunjuk itu datang. Menerima sebuah petunjuk itu sulit dan jarang—semakin jarang ketika kita merasa semakin tahu; dan semakin sulit ketika kita hanya ingin mengetahui. Namun petunjuk-petunjuk juga memiliki pendahulu, yang arahannya lebih cepat dan lebih mudah kita tanggapi, karena kita sendiri dapat ikut menyiapkannya sebagian.

Apakah yang dinamai oleh kata-kata “berpikir,” “pikiran,” “berpikir sebagai kegiatan”? Ke wilayah apakah kata-kata yang terucapkan itu mengarahkan kita? Sebuah pikiran—di mana ia berada, ke mana ia pergi? Pikiran memerlukan ingatan, yakni pengumpulan pikiran.

Bahasa Inggris Kuno thencan, berpikir, dan thancian, berterima kasih, saling berhubungan erat; kata benda Inggris Kuno untuk pikiran adalah thanc atau thonc—sebuah pikiran, sebuah pikiran yang penuh syukur, dan ungkapan dari pikiran semacam itu; hari ini ia masih bertahan dalam bentuk jamak thanks. Thanc, apa yang dipikirkan—pikiran—mengandaikan syukur. Namun mungkin kemiripan bunyi antara pikiran dan syukur ini tampak dangkal atau dibuat-buat. Bagaimanapun, hal itu masih belum menunjukkan apa yang sebenarnya ditunjuk oleh kata “berpikir.”

Apakah berpikir adalah memberi syukur? Apa arti syukur di sini? Atau justru syukur itu sendiri terdiri dalam berpikir? Apakah arti berpikir di sini? Apakah ingatan hanyalah wadah bagi pikiran-pikiran berpikir, ataukah berpikir itu sendiri berdiam di dalam ingatan? Dengan mengajukan pertanyaan-pertanyaan ini, kita bergerak di wilayah kata-kata yang terucapkan yang berbicara kepada kita dari kata kerja “berpikir.” Namun marilah kita biarkan terbuka semua hubungan antara kata-kata ini—“berpikir,” “pikiran,” “syukur,” dan “ingatan”—dan kini kita arahkan pertanyaan kita pada sejarah kata-kata. Sejarah itu memberi kita suatu arah, meskipun catatan tertulisnya masih belum lengkap dan barangkali akan selalu demikian.

Kita menangkap petunjuk bahwa dalam pengucapan kata-kata itu, kata yang menentukan dan pada asalnya paling berbicara adalah thanc. Namun kata ini tidak berarti makna yang tersisa dalam penggunaan kita sekarang atas kata “pikiran.” Pikiran biasanya berarti sebuah ide, pandangan atau pendapat, sebuah gagasan. Akar atau kata asal justru mengatakan: berpikir yang terkumpul, yang menghimpun segalanya, yang mengingat kembali. Berpikir, dalam arti kata asal yang berbicara ini, thanc, bahkan lebih dekat pada asal-usul daripada berpikir hati yang kemudian, berabad-abad setelahnya, dicoba dihidupkan kembali oleh Pascal dalam perlawanan sadar terhadap berpikir matematis.

Dibandingkan dengan akar thanc, pikiran dalam arti representasi logis-rasional ternyata merupakan penyempitan dan pemiskinan kata yang menyedihkan imajinasi. Filsafat akademis telah turut menyumbang pada pemangkasan kata ini—dari situ kita dapat melihat bahwa definisi konseptual istilah-istilah, meskipun diperlukan untuk tujuan teknis dan ilmiah, pada dirinya sendiri tidak memadai untuk menjamin, apalagi memajukan, kesehatan bahasa, sebagaimana sering diasumsikan.

Namun kata thanc tidak hanya berarti apa yang kita sebut disposisi atau hati seseorang, yang hakikatnya pun hampir tak dapat kita selami. Baik ingatan maupun syukur bergerak dan berdiam di dalam thanc. “Ingatan” pada mulanya sama sekali tidak berarti kemampuan mengingat kembali. Kata ini menunjuk keseluruhan disposisi, dalam arti suatu pemusatan batin yang teguh dan intim pada hal-hal yang pada hakikatnya berbicara kepada kita dalam setiap permenungan yang sungguh berpikir. Pada asalnya, “ingatan” berarti sama dengan pengabdian: suatu berdiam yang terus-menerus dan terpusat pada sesuatu—bukan hanya pada sesuatu yang telah berlalu, tetapi dengan cara yang sama pada yang hadir dan pada yang akan datang. Yang lampau, yang kini, dan yang akan datang menampakkan diri dalam kesatuan kehadiran dirinya sendiri.

Sejauh ingatan—yakni pemusatan disposisi kita, pengabdian—tidak melepaskan apa yang dipusatkannya, ingatan tidak hanya dipenuhi oleh kualitas mengingat secara hakiki, tetapi juga oleh kualitas mempertahankan yang tak mau melepaskan dan tak mengenal lelah. Dari dalam ingatan, dan di dalam ingatan, jiwa kemudian mencurahkan kekayaannya berupa gambaran-gambaran—penglihatan-penglihatan yang membayangkan jiwa itu sendiri. Baru kini, di dalam pengertian ingatan yang luas dan mendalam, muncul pertentangan antara lupa dan mempertahankan, yang oleh orang Romawi disebut memoria tenere. Mempertahankan oleh memoria merujuk sama-sama pada yang lampau, yang kini, dan yang akan datang. Mempertahankan paling sering berurusan dengan yang lampau, karena yang lampau telah terlepas dan dengan cara tertentu tidak lagi memberi pegangan yang bertahan. Karena itu, makna mempertahankan kemudian dibatasi pada yang lampau, pada apa yang ditarik kembali oleh ingatan, yang dipulihkan berulang kali. Namun karena rujukan terbatas ini pada asalnya tidak membentuk satu-satunya hakikat ingatan, kebutuhan untuk menamai secara khusus pemertahanan dan pemulihan atas yang lampau melahirkan istilah: mengingat kembali—kenangan.

Kata asal thanc dipenuhi oleh hakikat asal ingatan: pengumpulan intensi yang terus-menerus dari segala sesuatu yang dipegang hati dalam kehadiran. Intensi di sini dipahami dalam arti ini: kecenderungan yang dengannya permenungan terdalam hati berpaling kepada segala sesuatu yang ada—kecenderungan yang tidak berada di bawah kendali dirinya sendiri dan karenanya juga tidak harus terlebih dahulu diadakan sebagai tindakan.

Thanc, sebagai ingatan yang dipahami demikian, sekaligus juga adalah apa yang ditunjuk oleh kata “syukur.” Dalam bersyukur, hati memikirkan apa yang dimilikinya dan apa adanya ia. Hati, dengan demikian memberi pikiran dan dengan demikian menjadi ingatan, menyerahkan dirinya dalam pikiran kepada apa yang mengikatnya. Ia memikirkan dirinya sebagai berutang, bukan dalam arti kepatuhan belaka, melainkan berutang karena pengabdiannya terikat dalam mendengarkan. Syukur yang asal adalah syukur atas keberadaan. Dari syukur inilah kemudian muncul berpikir dalam bentuk pembalasan dan ganjaran, dalam arti baik maupun buruk. Namun syukur yang dijalankan semata-mata sebagai pembayaran dan penggantian terlalu mudah terjerumus ke wilayah kompensasi konvensional belaka, bahkan sekadar urusan bisnis.

Upaya kita untuk menunjukkan apa yang dikatakan oleh kata-kata “berpikir,” “pikiran,” dan “ingatan” setidaknya dapat memberi petunjuk samar ke arah wilayah tutur dari mana, dari ranah yang tak terucapkan, kata-kata itu mula-mula berbicara. Kata-kata itu menyingkap situasi-situasi yang kesatuan hakiki kodratnya belum mampu ditembus oleh pandangan kita. Satu hal terutama tetap kabur. Kita dapat merumuskannya dalam pertanyaan berikut:

Apakah penjelasan tentang thanc, ingatan, dan syukur—bukan sekadar menurut kata-kata, melainkan secara substansial—berasal dari berpikir, ataukah sebaliknya berpikir justru menerima hakikatnya dari thanc yang asal sebagai ingatan dan syukur?

Mungkin pertanyaan itu sendiri diajukan secara tidak memadai, sehingga tak ada yang esensial dapat dicapai melaluinya. Hanya satu hal yang jelas: apa yang ditunjuk oleh kata-kata thanc, pikiran, ingatan, dan syukur jauh lebih kaya secara hakiki daripada makna yang masih kita kenal dalam penggunaan sehari-hari. Kita bisa saja puas dengan pengamatan itu. Namun kita tidak berhenti di sana; perhatian yang telah kita berikan pada apa yang dikatakan oleh kata-kata itu telah lebih dulu menyiapkan kita untuk menerima dari tutur mereka sebuah arahan yang membawa kita lebih dekat pada substansi yang diungkapkan oleh kata-kata tersebut.

Kita akan menerima arahan dari kata-kata “berpikir,” “thanc,” “ingatan,” dan “syukur,” sebagaimana dipahami dalam makna asalnya, dan akan mencoba membahas secara bebas apa yang dikatakan oleh kata “berpikir” dalam bahasanya yang lebih kaya. Pembahasan kita akan lebih bebas, bukan karena tanpa batas, melainkan karena pandangan kita memperoleh cakrawala terbuka ke dalam situasi-situasi hakiki yang telah disebutkan, dan dari sana mendapatkan kemungkinan ikatan yang tepat. Perhatian kita yang lebih cermat pada apa yang dinamai dalam kata “berpikir” membawa kita secara langsung dari pertanyaan pertama ke pertanyaan keempat yang menentukan.

Thanc, sebagai ingatan asal, sudah sejak awal ditembusi oleh berpikir kembali yang mengabdikan apa yang dipikirkannya kepada apa yang harus dipikirkan—ia ditembusi oleh syukur. Ketika kita bersyukur, kita bersyukur atas sesuatu. Kita bersyukur atas sesuatu dengan bersyukur kepada dia yang kepada-Nya kita berutang syukur atas hal itu. Hal-hal yang atasnya kita berutang syukur bukanlah sesuatu yang kita peroleh dari diri kita sendiri. Ia diberikan kepada kita. Kita menerima banyak pemberian, dalam banyak bentuk. Namun pemberian yang tertinggi dan sungguh paling bertahan yang dianugerahkan kepada kita selalu adalah hakikat diri kita, yang dengannya kita dianugerahi sedemikian rupa sehingga kita adalah apa adanya kita hanya melaluinya. Karena itulah kita berutang syukur atas anugerah ini, pertama-tama dan tanpa henti.

Namun yang diberikan kepada kita, dalam arti mas kawin ini, adalah berpikir. Sebagai berpikir, ia terikat pada apa yang ada untuk dipikirkan. Dan apa yang dari dirinya sendiri, berulang kali, memberi makanan bagi pikiran adalah yang paling layak dipikirkan. Di dalamnya berdiam anugerah sejati dari kodrat kita yang atasnya kita berutang syukur.

Bagaimana kita dapat bersyukur atas anugerah ini—pemberian kemampuan untuk memikirkan yang paling layak dipikirkan—dengan cara yang lebih tepat selain dengan memberi pikiran kepada yang paling layak dipikirkan? Maka syukur tertinggi adalah berpikir? Dan ketidakbersyukuran terdalam adalah ketidakberpikiran? Syukur yang sejati, dengan demikian, tidak pernah berarti bahwa kita sendiri datang membawa hadiah dan sekadar membalas hadiah dengan hadiah. Syukur murni justru berarti bahwa kita sekadar berpikir—memikirkan apa yang sungguh dan satu-satunya diberikan, apa yang ada untuk dipikirkan.

Segala bentuk syukur pada akhirnya berdiam dalam ranah hakiki berpikir. Namun berpikir mengabdikan pikirannya kepada apa yang harus dipikirkan, kepada apa yang pada dirinya sendiri, dengan kehendaknya sendiri, ingin dipikirkan dan karenanya secara hakiki menuntut agar kita berpikir kembali kepadanya. Ketika kita memikirkan yang paling layak dipikirkan, kita berpikir dengan tepat. Ketika kita, dalam berpikir, terkumpul dan terpusat pada yang paling layak dipikirkan, kita berdiam di tempat di mana seluruh ingatan berpikir terkumpul.

Pengumpulan berpikir kembali ke dalam apa yang harus dipikirkan itulah yang kita sebut ingatan.

Kita tidak lagi memahami kata ini dalam makna umumnya. Sebaliknya, kita mengikuti arahan dari kata kuno tersebut. Dan kita tidak mengambilnya semata-mata dalam arti sejarah tertulis. Kita mengindahkan apa yang dinamai di dalamnya, dan apa yang tak terucapkan di dalamnya, sambil sekaligus memandang semua yang telah dikatakan tentang berpikir sebagai syukur, sebagai ingatan, dan sebagai berpikir kembali.

Ringkasan dan Peralihan

Apakah yang disebut berpikir? Kali ini kita akan mengambil pertanyaan itu dalam arti yang disebutkan pertama, dan bertanya: apa yang dikatakan oleh kata “berpikir”? Di mana ada berpikir, di situ ada pikiran-pikiran. Dengan pikiran, biasanya kita memahami pendapat, gagasan, refleksi, proposisi, dan pengertian. Namun kata Inggris Kuno thanc mengatakan lebih dari itu—bukan sekadar lebih luas dalam arti makna lazim yang baru saja disebutkan, melainkan sesuatu yang lain; dan “lain” ini bukan hanya berbeda dibandingkan dengan apa yang mendahuluinya, tetapi berbeda dalam hakikatnya: ia tegas, khas, dan menentukan. Thanc berarti batin terdalam manusia, hati, inti hati—hakikat terdalam manusia yang menjangkau ke luar dengan sepenuhnya hingga batas terluar, dan menjangkau begitu menentukan sehingga, bila dipahami dengan tepat, gagasan tentang dunia batin dan dunia lahir tidak lagi muncul.

Ketika kita mendengarkan kata thanc dalam makna dasarnya, kita segera mendengar hakikat dua kata ini: berpikir dan ingatan, berpikir dan syukur, yang dengan mudah terisyaratkan dalam kata kerja “berpikir”.

Thanc, inti hati, adalah penghimpunan dari segala sesuatu yang menyangkut kita, yang kita pedulikan, yang menyentuh kita sejauh kita ada sebagai manusia. Apa yang menyentuh kita dalam arti menentukan dan membentuk hakikat kita, apa yang kita pedulikan, dapat kita sebut sebagai kedekatan atau kontak. Untuk sementara, kata ini mungkin terasa ganjil. Namun ia tumbuh dari perkara yang diungkapkannya dan telah lama diucapkan—hanya saja kita terlalu mudah gagal mendengar apa yang diucapkan.

Setiap kali kita berbicara tentang subjek dan objek, di dalam pikiran kita ada sebuah rancangan dan sebuah dasar, sebuah keterlawanan; namun di sana selalu ada kontak dalam arti seluas-luasnya. Bisa jadi apa yang menyentuh kita dan berada dalam hubungan dengan kita—jika kita sungguh menghayati kemanusiaan kita—tidak harus selalu kita representasikan secara terus-menerus dan khusus. Namun demikian, ia sudah lebih dulu terpusat dan terhimpun menuju kita. Dalam cara tertentu—meskipun tidak secara eksklusif—kitalah sendiri penghimpunan itu.

Penghimpunan atas apa yang dekat dengan kita ini tidak pernah berarti pengumpulan sesudah kejadian atas apa yang pada dasarnya sudah ada, melainkan kabar yang menyergap seluruh perbuatan kita: kabar tentang apa yang sejak awal telah kita komitmenkan dengan menjadi manusia.

Hanya karena secara kodrati kita telah terhimpun dalam kedekatan itulah kita dapat tetap terpusat pada yang sekaligus hadir, lampau, dan akan datang. Kata “ingatan” pada asalnya berarti pemusatan tanpa henti pada kedekatan ini. Dalam makna asal yang berbicara, ingatan berarti sama dengan pengabdian. Kata ini memiliki nada khas kesalehan dan ketaatan, dan menunjuk pada pengabdian doa, hanya karena ia menamai relasi pemusatan yang mencakup segalanya pada yang kudus dan yang menganugerahkan rahmat. Thanc terhampar dalam ingatan yang bertahan sebagai pengabdian. Ingatan dalam arti asal ini kemudian kehilangan namanya kepada sebutan yang dipersempit, yang kini hanya berarti kemampuan menyimpan hal-hal yang telah lampau.

Namun jika kita memahami ingatan dalam terang kata tua thanc, hubungan antara ingatan dan syukur akan segera menjadi jelas. Sebab, ketika bersyukur, hati—dalam berpikir—mengingat kembali tempat di mana ia tetap terhimpun dan terpusat, karena di situlah ia berada dan seharusnya berada. Berpikir yang mengingat kembali di dalam ingatan inilah syukur yang asal.

Kata asal thanc memungkinkan kita mendengar apa yang dikatakan oleh kata “berpikir”. Cara mendengar ini sepadan dengan situasi hakiki yang ditunjuk oleh kata thanc. Cara mendengar inilah yang menentukan. Melaluinya kita memahami apa yang dituntut oleh “berpikir”, melalui thanc. Sebaliknya, penggunaan yang lazim dan akrab justru menuntun kita untuk percaya bahwa berpikir tidak berakar pada pikiran, melainkan bahwa pikiran-pikiran terlebih dahulu muncul dari berpikir.

Namun kita masih harus mendengarkan lebih saksama wilayah yang memanggil kita melalui kata-kata asal “thanc”, “ingatan”, dan “syukur”. Apa yang berulang kali memberi kita bahan untuk berpikir adalah yang paling layak dipikirkan. Kita menerima anugerah yang diberikannya dengan memberi pikiran kepada yang paling layak dipikirkan itu.

Dengan demikian, kita terus memikirkan yang paling layak dipikirkan. Kita mengingatnya dalam pikiran. Maka kita pun mengingat—dalam pikiran—apa yang kepada-Nya kita berutang syukur atas anugerah hakikat kita: berpikir. Ketika kita memberi pikiran kepada yang paling layak dipikirkan, kita bersyukur.

Kepada yang paling layak dipikirkan, kita mengabdikan berpikir kita atas apa yang harus dipikirkan. Namun pikiran yang penuh pengabdian ini bukanlah sesuatu yang kita hasilkan sendiri lalu kita bawa untuk “membalas anugerah dengan anugerah”. Ketika kita memikirkan yang paling layak dipikirkan, kita justru memberi pikiran kepada apa yang oleh perkara itu sendiri diberikan kepada kita untuk dipikirkan. Berpikir yang mengingat kembali ini—dan yang sebagai berpikir semata-mata adalah syukur yang sejati—tidak perlu membalas, dan tidak perlu “pantas” terlebih dahulu, untuk dapat bersyukur. Syukur semacam ini bukanlah kompensasi; ia tetap merupakan persembahan. Dan hanya melalui persembahan inilah kita membiarkan apa yang sungguh-sungguh memberi bahan bagi pikiran tetap menjadi apa adanya dalam hakikatnya.

Dengan demikian kita bersyukur atas berpikir kita dalam suatu makna yang hampir hilang dari bahasa kita, dan—sejauh yang dapat saya lihat—hanya dipertahankan dalam penggunaan bahasa Alemannik. Ketika suatu urusan diselesaikan atau ditata, dalam dialek Alemannik dikatakan bahwa urusan itu “telah disyukuri”. “Menata” di sini bukan berarti menyingkirkan, melainkan kebalikannya: membawa perkara itu ke hadapan dan membiarkannya tinggal di tempat yang semestinya. Penataan semacam ini disebut bersyukur.

Seandainya berpikir mampu menata apa yang berulang kali memberi bahan bagi pikiran—menatanya ke dalam hakikatnya sendiri—maka berpikir semacam itu akan menjadi syukur tertinggi yang dapat diberikan manusia fana. Berpikir semacam itu akan menjadi penataan penuh syukur atas yang paling layak dipikirkan, ke dalam ketersembunyian yang paling utuh, suatu ketersembunyian di mana yang paling layak dipikirkan terpelihara secara tak tersentuh dalam keberadaannya yang problematis. Tidak seorang pun di antara kita di sini akan berani mengklaim bahwa ia bahkan sedikit pun mampu berpikir demikian, apalagi sebagai permulaannya. Paling jauh, kita hanya dapat mempersiapkan diri untuknya.

Namun andaikata suatu hari nanti ada manusia yang mampu berpikir dalam cara penataan penuh syukur semacam itu, maka berpikir itu akan sekaligus terpusat dalam ingatan yang mengingat kembali apa yang untuk selamanya paling layak dipikirkan. Saat itu, berpikir akan berdiam di dalam ingatan—ingatan yang dipahami dalam makna ungkapan asalnya.

LECTURE IV

Pada mulanya, ingatan menandai disposisi batin manusia dan pengabdian. Namun kata-kata ini dipakai di sini dalam arti yang paling luas dan paling hakiki. “Disposisi”, hati manusia, memiliki makna yang lebih luas daripada yang diberikan kepadanya dalam bahasa modern; ia tidak hanya berarti sisi perasaan dan emosi dari kesadaran manusia, melainkan hakikat keberadaan seluruh kodrat manusia. Dalam bahasa Latin, ini disebut animus, untuk dibedakan dari anima.

Dalam pembedaan ini, anima berarti penentu dasar setiap makhluk hidup, termasuk manusia. Manusia dapat dipahami sebagai sebuah organisme, dan memang telah lama dipahami demikian. Dalam pemahaman ini, manusia kemudian disejajarkan dengan tumbuhan dan hewan, entah kita menganggap pengelompokan itu sebagai urutan evolusi, atau mengklasifikasikan jenis-jenis organisme dengan cara lain. Bahkan ketika manusia ditandai sebagai makhluk hidup yang rasional, ia tetap dipahami sedemikian rupa sehingga cirinya sebagai organisme tetap menentukan, meskipun gejala biologis—dalam arti makhluk hewani dan nabati—ditempatkan di bawah karakter rasional dan personal manusia yang menentukan kehidupan rohaninya. Seluruh antropologi tetap dikuasai oleh gagasan bahwa manusia adalah organisme. Antropologi filosofis maupun antropologi ilmiah tidak menjadikan hakikat manusia sebagai titik berangkat utama dalam mendefinisikan manusia.

Jika kita hendak memikirkan manusia bukan sebagai organisme, melainkan sebagai manusia, kita harus terlebih dahulu memperhatikan fakta bahwa manusia adalah makhluk yang ada dengan menunjuk kepada apa yang ada, dan bahwa makhluk-makhluk tertentu menampakkan diri sebagai apa adanya melalui penunjukan semacam itu. Namun, apa yang ada tidak pernah selesai dan tuntas dalam apa yang aktual dan faktual pada saat tertentu. Pada segala yang ada—yakni segala yang terus ditentukan oleh Ada—termasuk juga, sama banyaknya dan bahkan mungkin lebih, apa yang dapat ada, apa yang harus ada, dan apa yang telah lampau. Manusia adalah makhluk yang ada sejauh ia menunjuk kepada “Ada”, dan yang hanya dapat menjadi dirinya sendiri jika ia selalu dan di mana pun merujukkan dirinya kepada apa yang ada.

Dalam suatu cara, ciri khas kodrat manusia ini sebenarnya tidak pernah sepenuhnya diabaikan. Kita akan segera melihat di mana dan bagaimana filsafat memberi tempat bagi ciri ini dalam kodrat manusia. Namun tetap ada perbedaan yang menentukan: apakah ciri makhluk hidup “manusia” ini hanya disertakan dalam pertimbangan kita sebagai tanda pembeda tambahan atas makhluk hidup, ataukah relasi dengan apa yang ada—karena ia adalah ciri dasar dari kodrat kemanusiaan—diberi peran yang menentukan sebagai ukuran. Hal ini tidak terjadi bila penentu dasar kodrat manusia dipahami sebagai anima, dan juga tidak terjadi bila ia dipahami sebagai animus. Memang benar, animus berarti dorongan batin kodrat manusia yang selalu ditentukan oleh, dan diselaraskan dengan, apa yang ada. Kata Latin animus juga dapat diterjemahkan sebagai “jiwa”. Namun “jiwa” di sini bukan berarti prinsip kehidupan, melainkan tempat di mana roh berdiam, roh dari roh—“percikan” jiwa sebagaimana dikatakan Meister Eckehart. Jiwa dalam arti ini adalah apa yang dimaksud oleh Mörike dalam puisinya “Pikirlah, jiwaku”. Di antara para penyair sezaman, Georg Trakl kerap menggunakan kata “jiwa” dalam makna yang luhur. Bait ketiga puisinya “Badai Petir” dimulai dengan:

“O derita, engkau penglihatan menyala dari jiwa yang agung!”

Apa yang dimaksud oleh kata Latin animus ditunjukkan dengan lebih penuh dalam kata-kata asal “ingatan” dan “thanc”. Di sinilah juga kita sampai pada titik di sepanjang jalan pemikiran kita untuk melangkah lebih hakiki. Langkah itu membawa kita ke ranah di mana hakikat ingatan menampakkan diri dengan cara yang lebih mendasar—bukan hanya dari segi kata, tetapi dalam substansi. Kita tidak mengklaim bahwa hakikat ingatan, sebagaimana kini harus dipikirkan, telah sepenuhnya dinamai oleh kata purba itu. Namun makna awal kata kuno itu memberi kita sebuah petunjuk. Penjelasan-penjelasan yang mengikuti petunjuk ini tidak lebih dari usaha meraba-raba untuk membuat tampak dasar tempat hakikat ingatan berpijak. Usaha ini ditopang oleh sesuatu yang telah muncul sejak awal pemikiran Barat, dan tidak pernah sepenuhnya lenyap dari cakrawalanya.

Ke arah mana petunjuk itu mengarah, yang tadi kita sebut sebagai hakikat ingatan? Dalam lingkup apa yang ditunjuk oleh kata asal “ingatan”, mula-mula tampak seolah-olah ingatan, dalam arti hati dan disposisi batin, hanyalah bagian dari perlengkapan alami manusia. Dengan demikian kita menganggapnya sebagai sesuatu yang khas manusia. Dan memang demikian—tetapi tidak secara eksklusif, bahkan tidak terutama.

Kita mendefinisikan ingatan sebagai penghimpunan dari berpikir yang mengingat kembali. Begitu kita memberi perhatian pada definisi ini, kita tidak berhenti padanya atau di hadapannya. Kita mengikuti apa yang ditunjuk oleh definisi itu. Penghimpunan dari pikiran yang mengingat kembali tidak bertumpu pada suatu kemampuan manusiawi, seperti kemampuan mengingat dan menyimpan. Semua berpikir yang mengingat kembali apa yang dapat diingat dalam pikiran sudah hidup di dalam penghimpunan itu, yang sejak awal menyimpan dan menyembunyikan segala sesuatu yang masih harus dipikirkan.

Hakikat dari apa yang menyimpan dengan aman dan menyembunyikan itu terletak pada memelihara, melestarikan. “Menjaga” pada mulanya berarti penitipan, perlindungan.

Ingatan, dalam arti berpikir manusia yang mengingat kembali, berdiam di tempat di mana segala sesuatu yang memberi bahan bagi pikiran disimpan dengan aman. Kita akan menyebutnya “penjagaan”. Penjagaan ini menampung dan menyembunyikan apa yang memberi kita bahan untuk berpikir. Penjagaanlah yang membebaskan secara leluasa apa yang harus dipikirkan, yang paling layak dipikirkan; ia membebaskannya sebagai anugerah. Namun penjagaan bukanlah sesuatu yang terpisah dari atau berada di luar apa yang paling layak dipikirkan. Penjagaan itu sendiri adalah yang paling layak dipikirkan; ia sendiri adalah cara pemberiannya—memberikan dirinya sendiri, yang selalu dan senantiasa menjadi bahan bagi pikiran. Ingatan, sebagai pengingatan manusia atas apa yang harus dipikirkan, terdiri dalam penjagaan atas yang paling layak dipikirkan. Penjagaan adalah hakikat dasar dan esensi ingatan.

Usaha kita menjelaskan ingatan semata-mata sebagai kemampuan menyimpan menunjukkan bahwa gagasan kita berhenti terlalu cepat dan terlalu sempit pada data yang langsung tampak. Ingatan bukan hanya bagian dari kemampuan berpikir di mana ia terjadi; sebaliknya, semua berpikir, dan setiap penampakan dari apa yang harus dipikirkan, menemukan ruang terbuka tempat ia tiba dan bertemu, hanya di mana penjagaan atas yang paling layak dipikirkan berlangsung. Manusia hanya berdiam dalam penjagaan atas apa yang memberinya bahan untuk berpikir—ia tidak menciptakan penjagaan itu.

Hanya apa yang menjaga dengan aman yang dapat melestarikan—melestarikan apa yang harus dipikirkan. Penjagaan melestarikan dengan menyediakan tempat bernaung, sekaligus perlindungan dari bahaya. Dan dari apakah penjagaan melestarikan apa yang harus dipikirkan? Dari kelupaan. Namun penjagaan tidak dipaksa untuk melestarikan dengan cara ini. Ia dapat membiarkan yang paling layak dipikirkan jatuh ke dalam kelupaan. Apa buktinya? Buktinya adalah bahwa yang paling layak dipikirkan—yang sejak lama dan untuk selamanya memberi kita bahan untuk berpikir—tetap berada dalam asalnya sendiri, tertarik kembali ke dalam kelupaan.

Maka muncul pertanyaan: bagaimana kita dapat memiliki pengetahuan sekecil apa pun tentang yang paling layak dipikirkan? Lebih mendesak lagi adalah pertanyaan: di manakah hakikat dari keberadaan masa lalu dan dari kelupaan itu sendiri? Karena kebiasaan kita, kita cenderung melihat kelupaan hanya sebagai kegagalan menyimpan, dan menganggap kegagalan ini sebagai cacat. Jika yang paling layak dipikirkan tetap terlupakan, ia tidak menampakkan diri. Ia seolah-olah mengalami kerugian. Setidaknya, begitulah tampaknya.

Padahal, sejarah pemikiran Barat justru bermula bukan dengan memikirkan yang paling layak dipikirkan, melainkan dengan membiarkannya terlupakan. Dengan demikian, pemikiran Barat bermula dengan sebuah penghilangan, bahkan mungkin sebuah kegagalan. Demikianlah kelihatannya, selama kita memandang kelupaan hanya sebagai kekurangan, sesuatu yang negatif. Selain itu, kita tidak akan berada di jalur yang benar jika kita mengabaikan satu pembedaan hakiki. Permulaan pemikiran Barat tidak sama dengan asal-usulnya. Permulaan justru merupakan tirai yang menutupi asal-usul—bahkan sebuah tirai yang tak terelakkan. Jika demikian keadaannya, maka kelupaan menampakkan diri dalam cahaya yang berbeda. Asal-usul menyembunyikan dirinya di dalam permulaan.

Namun semua catatan pendahuluan ini—tentang hakikat ingatan dan hubungannya dengan penjagaan atas yang paling layak dipikirkan, tentang penjagaan dan kelupaan, tentang permulaan dan asal-usul—terdengar asing bagi kita, karena kita baru saja mendekati hal-hal dan situasi di mana apa yang kita katakan menemukan ungkapannya.

Kini kita hanya perlu melangkah beberapa langkah lagi di sepanjang jalan kita untuk menyadari bahwa situasi-situasi yang diungkapkan dalam apa yang telah dikatakan sesungguhnya sulit diakses bukan karena kerumitannya, melainkan karena kesederhanaannya. Pada dasarnya, akses khusus bahkan tidak diperlukan di sini, karena apa yang harus dipikirkan itu entah bagaimana tetap dekat dengan kita, meskipun segala-galanya. Hanya saja ia masih tersembunyi dari pandangan kita oleh prasangka-prasangka lama yang sudah terbiasa—prasangka yang begitu keras kepala karena memiliki kebenaran mereka sendiri.

Kita mencoba menjelaskan pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” dalam kaitannya dengan cara bertanya yang kita sebutkan pertama. Apa arti kata “berpikir”? Kini kata itu berbicara dalam konteks hakiki yang dibangkitkan oleh kata-kata thanc, berpikir yang mengingat kembali, syukur, dan ingatan.

Namun perkara-perkara yang disebutkan di sini tidak berbicara langsung kepada kita. Mereka tetap berada dalam ranah yang tak terucapkan dan hampir terlupakan. Penjelasan atas pertanyaan pertama masih tampil seolah-olah hanya mengingatkan kita pada suatu pusaka bahasa lama yang telah dilupakan. Tetapi apakah dengan cara ini kita dapat memanggil kembali kata itu ke dalam bahasa yang diucapkan? Tidak. Lalu mengapa kita tetap berusaha menarik perhatian pada apa yang dikatakan oleh kata itu, padahal kita harus mengakui bahwa kekayaan bahasa tidak dapat dihidupkan kembali secara artifisial melalui suatu penggunaan yang sekadar diperbarui? Jika itulah yang kita harapkan dan kejar, maka kita harus memperlakukan bahasa juga sebagai alat belaka, yang dapat dimanipulasi sesuka hati. Namun bahasa bukan alat. Bahasa bukan ini dan bukan itu, dan bukan pula sesuatu yang lain di samping dirinya. Bahasa adalah bahasa. Pernyataan semacam ini memiliki sifat mengatakan tidak apa-apa, namun sekaligus mengikat pemikiran pada pokok perkaranya dengan ketepatan yang paling tinggi. Tanpa batasnya kemungkinan penyalahgunaan kalimat-kalimat semacam ini sepadan dengan ketakterhinggaan yang kepadanya ia mengarahkan tugas berpikir.

Kita mengakui: apa yang diucapkan dalam kata “berpikir”, “thanc”, bagi kita tetap berada di wilayah yang tak terucapkan. Ketika kita mendengar orang berbicara tentang “berpikir”, kita bukan hanya gagal memikirkan apa yang dikatakan oleh kata itu, tetapi bahkan membentuk gambaran yang sama sekali berbeda. Makna kata “berpikir” ini tidak ditentukan oleh apa yang diucapkan dan tak terucapkan dalam ucapannya. Apa yang dinamai oleh kata “berpikir” ditentukan oleh panggilan yang lain. Karena itu kita harus bertanya sekali lagi: “Apa yang disebut berpikir?”—dan kali ini dalam arti: apa yang sejak zaman kuno dipahami sebagai “berpikir”?

Ajaran tentang apa yang harus dipahami sebagai “berpikir” diberikan oleh logika. “Logika”—apakah itu? Bagaimana ia sampai memiliki wewenang untuk menentukan apa yang harus dipahami sebagai berpikir? Apakah logika itu sendiri panggilan yang memanggil kita untuk berpikir? Atau justru logika berada di bawah panggilan itu? Apa yang memanggil kita untuk berpikir?

Pertanyaan pertama—“Apa arti kata ‘berpikir’?”—telah mengarahkan kita pada pertanyaan kedua: “Apa yang sejak zaman kuno dipahami sebagai ‘berpikir’?” Namun pertanyaan kedua hanya dapat diajukan dalam konteks pertanyaan keempat yang menentukan. Kita akan memerhatikan pertanyaan keempat itu sambil mencoba membahas yang kedua. Pertanyaan kedua berbunyi: apa yang, menurut ajaran berpikir yang sejauh ini berlaku, kita pahami sebagai ‘berpikir’? Mengapa ajaran ini menyandang nama ‘logika’? Pertanyaan-pertanyaan semacam ini membawa kita ke wilayah yang akrab, bahkan paling akrab. Justru di sinilah letak bahaya sejati bagi berpikir, karena yang akrab memancarkan kesan aman dan mudah, sehingga kita melintasi begitu saja apa yang sesungguhnya patut dipertanyakan.

Sebagian orang merasa terganggu karena, setelah rujukan dalam pidato pelantikan saya “Apakah Metafisika?” (1929), saya terus-menerus mengajukan pertanyaan tentang logika. Mereka yang hadir di sini tentu tidak mengetahui bahwa sejak kuliah saya berjudul “Logika” pada musim panas 1954, judul “Logika” itu menyembunyikan “transformasi logika menjadi pertanyaan tentang hakikat bahasa”—suatu pertanyaan yang sama sekali berbeda dari filsafat bahasa.

Maka persoalan-persoalan yang akan kita bahas dalam kuliah-kuliah berikutnya tidak dapat terlalu sering dan terlalu kuat ditegaskan untuk direnungkan. Apakah kita masing-masing akan membiarkan diri kita terlibat dalam perenungan itu dengan membuka jalannya lebih jauh, atau justru melewatinya sebagai sesuatu yang dianggap sudah selesai—itu adalah keputusan yang hanya dapat dihadapi oleh sedikit orang.

Nama “logika” adalah singkatan dari judul lengkap yang dalam bahasa Yunani berbunyi epistēmē logikē—pemahaman yang berkaitan dengan logos. Logos adalah kata benda dari kata kerja legein. Logika memahami legein dalam arti legein ti kata tinos: mengatakan sesuatu tentang sesuatu. Sesuatu yang dibicarakan dalam sebuah pernyataan adalah apa yang menjadi dasar darinya. Apa yang menjadi dasar disebut dalam bahasa Yunani hypokeimenon, dalam bahasa Latin subiectum. Yang tentangnya pernyataan dibuat adalah subjek pernyataan; dan apa yang dikatakan tentangnya adalah predikat. Logos, sebagai legein ti kata tinos, adalah penegasan sesuatu tentang sesuatu. “Tentang apa” dari setiap pernyataan sudah dengan sendirinya diberikan; ia menyentuh pernyataan itu, berdekatan dengannya. Ia adalah bagian dari kedekatan dalam arti yang paling luas.

Logika, sebagai ajaran tentang logos, memandang berpikir sebagai penegasan sesuatu tentang sesuatu. Menurut logika, cara berbicara seperti inilah ciri dasar berpikir. Agar cara berbicara ini mungkin, sesuatu yang dibicarakan—subjek—dan apa yang dikatakan tentangnya—predikat—harus dapat disatukan dalam ujaran. Hal-hal yang tidak sepadan tidak dapat dipersatukan dalam satu pernyataan yang diucapkan; ambillah contoh “segitiga” dan “tertawa”. Kalimat “Segitiga itu tertawa” tidak dapat dikatakan. Tentu saja ia dapat diucapkan sebagai rangkaian kata belaka—kita baru saja melakukannya. Namun ia tidak dapat dikatakan sungguh-sungguh dalam arti apa yang dikatakannya. Hal-hal yang dipanggil oleh “segitiga” dan “tertawa” menghadirkan pertentangan dalam relasinya. Kata-kata itu memang membentuk pernyataan, tetapi saling bertentangan. Karena itu proposisi tersebut menjadi mustahil. Agar mungkin, proposisi harus sejak awal menghindari kontradiksi diri. Itulah sebabnya hukum untuk menghindari kontradiksi dianggap sebagai asas dasar proposisi. Hanya karena berpikir didefinisikan sebagai logos, sebagai ujaran, pernyataan tentang kontradiksi dapat menjalankan perannya sebagai hukum berpikir.

Semua ini telah lama diketahui—mungkin terlalu lama—sehingga kita tidak lagi memberi perhatian pada definisi berpikir sebagai logos. Memang, dalam perjalanan sejarah pemikiran Barat-Eropa, disadari bahwa berpikir yang lahir dari logos dan dibentuk oleh logika ini tidak mencakup segalanya dan tidak memadai dalam setiap hal. Kita menjumpai tema-tema dan seluruh bidang yang menuntut proses berpikir yang berbeda agar dapat diakses oleh pengertian. Namun sejauh berpikir pada asalnya dilakukan sebagai logos, perubahan proses berpikir hanya dapat berupa transformasi dari logos itu sendiri. Maka legein dari logos berkembang menjadi dialegesthai. Logika menjadi dialektika.

Bagi dialektika, logos dalam bentuk lazim sebuah proposisi tidak pernah bersifat tunggal makna. Pernyataan “Tuhan adalah Yang Absolut” dapat dijadikan contoh. Ambiguitas yang mungkin di sini sudah tersirat dalam perbedaan penekanan ketika pernyataan semacam itu diucapkan: “Tuhan adalah Yang Absolut” atau “Tuhan adalah Yang Absolut”. Kalimat pertama berarti: hanya Tuhanlah yang dapat mengklaim predikat Yang Absolut. Kalimat kedua berarti: hanya berdasarkan keabsolutan Yang Absolutlah Tuhan pada hakikatnya adalah Tuhan. Pernyataan “Tuhan adalah Yang Absolut” terbukti memiliki beberapa makna. Secara lahiriah, kalimat itu adalah proposisi sederhana, sebuah logos dalam arti yang didefinisikan.

Di sini belumlah tempatnya untuk membahas apakah ambiguitas logos ini melekat pada logika, atau apakah kelogisan logos—dan dengan demikian logos itu sendiri—berakar di tempat lain. Bagaimanapun, proposisi-proposisi seperti “Tuhan adalah Yang Absolut” tidak tetap diam ketika kita mengucapkannya secara berpikir, yakni ketika kita menyelidiki apa yang mereka tegaskan. Logos mereka mengatakan apa yang dimaksudkannya hanya ketika ia menempuh legein-nya sendiri di dalam dan bagi dirinya sendiri; “melalui” dinyatakan oleh dia; dan “bagi dirinya sendiri” dinyatakan oleh dialegesthai, bentuk tengah dari legein. Sebagai dialegesthai, legein atau proposisi bergerak bolak-balik bagi dirinya sendiri dalam wilayahnya sendiri, menempuhnya, dan dengan demikian mencakupnya hingga tuntas. Berpikir kini menjadi dialektis.

Kita dengan mudah melihat bahwa semua dialektika pada hakikatnya adalah logika, entah ia berkembang sebagai dialektika kesadaran, atau sebagai dialektika real, dan akhirnya materialisme dialektis. Semua itu selalu merupakan dialektika objek, yang selalu berarti objek kesadaran, dan karena itu kesadaran diri (atau salah satu bentuk awalnya). Dalam dialektika pun, berpikir didefinisikan berdasarkan proposisi, logos. Namun ketika berpikir berhadapan dengan hal-hal yang tidak lagi dapat ditangkap oleh logika, hal-hal yang pada kodratnya tak-tertangkap itu tetap berada dalam jangkauan logika—sebagai alogis, atau tidak lagi logis, atau meta-logis (melampaui logika).

Ringkasan dan Peralihan

Kita bertanya: “Apa yang disebut berpikir?” Kita mengajukan pertanyaan ini dalam empat cara:

1. Apa arti kata “berpikir”?

2. Apa yang dimaksud oleh ajaran yang selama ini berlaku tentang berpikir?

3. Apa yang diperlukan agar kita mampu berpikir dengan ketepatan yang hakiki?

4. Apakah Sesuatu yang memanggil kita masuk ke dalam berpikir?

Keempat pertanyaan ini—yang perbedaannya tak pernah bisa kita ulangi terlalu sering—sesungguhnya adalah satu pertanyaan. Kesatuannya bersumber dari pertanyaan yang disebut di tempat keempat. Pertanyaan keempatlah yang menentukan; ia menetapkan ukuran. Sebab pertanyaan keempat itu sendiri menanyakan ukuran yang dengannya kodrat kita, sebagai kodrat yang berpikir, harus ditakar. Cara bertanya yang ketiga paling dekat dengan yang keempat. Pertanyaan keempat menyelidiki Sesuatu yang memerintahkan kita untuk berpikir, Sesuatu yang mempercayakan berpikir kepada kita. Pertanyaan ketiga menyelidiki diri kita; ia menanyakan sumber daya apa yang harus kita himpun agar kita mampu berpikir. Cara bertanya yang ketiga hampir belum disebutkan sejauh ini, dan hal itu tidak akan berubah dalam uraian selanjutnya. Mengapa?

Alasannya akan menjadi lebih jelas jika kita sekarang, melalui sebuah selingan singkat, mempertimbangkan jenis jawaban yang dicari oleh pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?”. Jawaban itu pertama-tama tampak jelas dalam pertanyaan ketiga. Bunyi pertanyaan itu: apa yang dibutuhkan, sumber daya apa yang harus kita miliki, agar kita mampu berpikir dengan ketepatan yang hakiki? Pertanyaan ketiga adalah yang paling sulit dijawab, karena di sini paling tidak mungkin menyediakan jawaban dengan menyajikan fakta-fakta dan menyatakan proposisi-proposisi. Bahkan jika kita merinci berbagai hal yang termasuk dalam berpikir yang hakiki, yang menentukan tetap belum diputuskan: apakah semua yang termasuk dalam berpikir itu sungguh-sungguh menjadi milik kita karena kita telah mendengarkannya. Mendengarkan semacam itu selalu bergantung pada kita sendiri. Kita sendiri harus menemukan satu-satunya jalan untuk menjawab pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” dalam bentuknya yang ketiga. Jika kita tidak menemukannya, semua pembicaraan dan semua pendengaran menjadi sia-sia. Dan dalam hal itu, saya akan menganjurkan agar Anda membakar catatan kuliah Anda—betapapun tepatnya—dan secepat mungkin.

Namun, cara jawaban atas versi ketiga pertanyaan itu sekaligus menerangi jawaban atas tiga versi lainnya, karena ketiganya—termasuk pertanyaan ketiga itu sendiri—adalah satu pertanyaan tunggal berkat pertanyaan keempat. Mungkin pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” adalah, sebagai pertanyaan, tunggal dan unik. Bagi kita ini berarti: ketika kita mengajukannya, kita berdiri di awal sebuah jalan panjang yang bentangannya hampir tak dapat kita bayangkan. Namun penekanan pada keunikan pertanyaan ini tidak berarti kita mengklaim telah menemukan sebuah masalah besar. Lazimnya, suatu penyelidikan langsung mengarah pada jawaban. Ia dengan tepat mencari jawaban saja dan memastikan jawaban itu diperoleh. Jawaban itu menuntaskan pertanyaan. Dengan jawaban, kita menyingkirkan pertanyaan.

Pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” adalah jenis yang berbeda. Ketika kita bertanya, “Apa yang disebut bersepeda?”, kita menanyakan sesuatu yang diketahui semua orang. Jika ada seseorang yang belum tahu apa yang diperlukan, kita bisa mengajarkannya—itu perkara yang sudah dikenal. Tidak demikian halnya dengan berpikir. Hanya tampaknya saja kita tahu apa yang sungguh-sungguh ditanyakan oleh pertanyaan itu. Pertanyaannya sendiri masih belum sungguh-sungguh diajukan. Karena itu, pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” tidak bertujuan menetapkan sebuah jawaban agar pertanyaan itu secepat dan setuntas mungkin disingkirkan. Sebaliknya, satu hal—dan hanya satu hal—yang penting dalam pertanyaan ini: membuat pertanyaan itu menjadi problematis.

Bahkan itu pun masih jauh. Memang masih dapat dipertanyakan apakah kita sekarang benar-benar sudah berada di jalan itu. Barangkali kita, manusia modern, masih belum mampu melakukannya. Namun anggapan ini berarti lebih dari sekadar pengakuan atas kelemahan kita.

Berpikir—lebih tepatnya, usaha dan kewajiban untuk berpikir—kini mendekati suatu zaman ketika tuntutan tinggi yang diyakini oleh pemikiran tradisional telah dipenuhinya, dan yang pura-pura dipenuhinya, menjadi tak dapat dipertahankan. Jalan pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” bahkan sekarang sudah berada dalam bayang-bayang kelemahan ini. Kelemahan itu dapat dirumuskan dalam empat pernyataan:

1. Berpikir tidak menghasilkan pengetahuan seperti yang dihasilkan ilmu-ilmu.

2. Berpikir tidak menghasilkan kebijaksanaan praktis yang langsung dapat digunakan.

3. Berpikir tidak memecahkan teka-teki kosmik.

4. Berpikir tidak secara langsung menganugerahi kita kekuatan untuk bertindak.

Selama kita masih menundukkan berpikir pada keempat tuntutan ini, kita akan melebih-lebihkan dan membebaninya secara berlebihan. Kedua sikap berlebihan ini menghalangi kita untuk kembali pada kerendahan hati yang tak lagi lazim, dan untuk bertahan di dalamnya, di tengah hiruk-pikuk suatu peradaban yang setiap hari menuntut pasokan kebaruan terbaru dan setiap hari mengejar sensasi. Namun jalan berpikir—jalan pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?”—tetap tak terelakkan ketika kita memasuki zaman yang akan datang. Kita tidak dapat mengetahui sebelumnya apa yang akan dibawa zaman itu, tetapi kita dapat memikirkan tanda-tanda yang menandai asal-usul dan kedatangannya.

Berpikir adalah yang paling mendahului di antara semua kegiatan pendahulu manusia pada zaman ini, ketika zaman modern Eropa baru mulai menyebar ke seluruh bumi dan mencapai pemenuhannya. Selain itu, bukan sekadar soal penamaan di permukaan apakah kita memandang zaman sekarang sebagai akhir zaman modern, atau justru menyadari bahwa hari ini proses—mungkin panjang—pemenuhan zaman modern baru saja dimulai.

Pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” adalah sebuah upaya untuk mencapai jalan tak terelakkan yang akan menuntun pada langkah paling mendahului. Bahkan, pertanyaan ini mendahului berpikir itu sendiri, yang pada gilirannya merupakan langkah paling mendahului. Karena itu, pertanyaan ini tampak sebagai jenis pertanyaan yang dulu disukai filsafat modern ketika ia mencari pertanyaan paling radikal—pertanyaan tanpa prasangka—yang dimaksudkan untuk meletakkan dasar tak tergoyahkan bagi seluruh bangunan sistem filsafat untuk semua zaman mendatang. Namun pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” bukan tanpa prasangka. Jauh dari itu, ia justru langsung menuju apa yang di sini disebut prasangka, dan melibatkan dirinya di dalamnya.

Makna penentu dari pertanyaan ini terungkap ketika kita bertanya: “Apa yang memanggil kita untuk berpikir?” Panggilan apakah yang menuntut berpikir manusia? Pertanyaan ini, boleh dikatakan, sudah mengandaikan bahwa berpikir pada hakikatnya adalah sesuatu yang dipanggil, dan dipelihara—bahkan, seakan-akan, ditahan—di dalam kodratnya hanya oleh panggilan itu. Pertanyaan “Apa ini yang memanggil kita masuk ke dalam berpikir?” sudah mengandaikan bahwa berpikir, sebagai berpikir semata, memperhatikan panggilan yang ada di dalamnya.

Dengan demikian, berpikir tidak dipahami sebagai suatu kejadian yang jalannya terbuka bagi pengamatan psikologis. Juga tidak dipahami semata-mata sebagai suatu kegiatan yang tunduk pada norma dan skala nilai. Berpikir dapat dipandu oleh keabsahan dan otoritas hanya jika di dalam dirinya sendiri ia memiliki suatu panggilan yang mengarahkannya kepada apa yang harus dipikirkan. Pertanyaan “Apa ini yang memanggil kita untuk berpikir?”, jika diajukan dengan urgensi yang cukup, juga membawa kita pada masalah bahwa berpikir, sebagai berpikir, pada hakikatnya adalah sebuah panggilan.

Bahwa sesuatu itu ada, dan bahwa ia demikian dan demikian, biasanya kita sebut sebagai fakta. “Fakta” adalah kata yang indah dan memikat. Pemikiran yang berlaku telah lama membentuk pandangan yang mantap tentang apa artinya. Pandangan-pandangan ini telah ada sejak saat sebuah pembedaan—yang lama dipersiapkan—menjadi tampak: pembedaan antara apa sesuatu itu (ti esti) dan bahwa ia ada (hoti esti). Terminologi kemudian membedakan antara essentia dan existentia, esensi dan eksistensi. Apa yang harus kita pikirkan tentang penjelasan yang diberikan oleh pemikiran tradisional mengenai eksistensi suatu fakta hanya dapat diputuskan setelah kita mempertimbangkan pembedaan yang dengannya baik existentia maupun essentia pertama-tama memperoleh penentuannya. Dengan otoritas apa, dan atas dasar apa, pembedaan itu dibuat? Bagaimana dan dengan cara apa berpikir dipanggil kepada pembedaan ini? Sisa sifat problematis dari pembedaan itu memungkinkan kita sekali lagi menyingkap implikasi dari pertanyaan pendahulu “Apa yang memanggil kita untuk berpikir?”, tanpa menyeret kita secara prematur ke dalam misteri—dan juga kesuburan—pertanyaan tersebut. Dugaan dasarnya ialah bahwa kita selalu hanya dapat mengajukan pertanyaan ini dengan cara berpikir, dan hanya dengan cara itu pula kita dapat menempatkannya dalam problematikanya yang layak.

Rangkaian kuliah telah membawa kita pada cara kedua di mana pertanyaan ini perlu dikembangkan. Cara itu berbunyi: apa yang, dalam pengertian yang selama ini lazim dan telah lama implisit, kita pahami sebagai berpikir? Keimplisitan itu tampak dari kenyataan bahwa apa yang kita pahami sebagai berpikir disajikan dan diwariskan oleh suatu ajaran yang menyandang judul “logika”. Ajaran tentang berpikir menyandang judul itu dengan tepat: sebab berpikir adalah legein dari logos.

Nama ini di sini berarti menegaskan, mempredikasikan, sesuatu tentang sesuatu: “bulan telah terbit.” Mempredikasikan di sini tidak terutama berarti mengekspresikan dalam ujaran, melainkan menyajikan sesuatu sebagai sesuatu, menegaskan sesuatu sebagai sesuatu. Penyajian dan penegasan semacam ini diatur oleh suatu pertautan antara apa yang dinyatakan dan apa yang tentangnya pernyataan dibuat. Pertautan itu diungkapkan dalam “sebagai” dan “tentang”. Pertautan ini membentuk sebuah kalimat. Setiap proposisi adalah sebuah kalimat. Namun tidak setiap kalimat adalah proposisi. “Apa yang disebut berpikir?” bukanlah sebuah proposisi, meskipun ia adalah sebuah kalimat—yakni sebuah pertanyaan langsung.

Setiap proposisi dengan sendirinya adalah sebuah kalimat. Tetapi kita perlu memberi perhatian pada pertanyaan apakah setiap pernyataan adalah sebuah proposisi—bahkan, apakah pernyataan itu sendiri dapat didefinisikan berdasarkan kalimat, sebagaimana diyakini para ahli tata bahasa.

Apakah pernyataan dalam baris pertama Lagu Senja karya Matthias Claudius, “Bulan telah terbit,” adalah sebuah proposisi, atau bahkan sebuah kalimat? Apakah hakikat pernyataan ini? Saya tidak tahu. Dan saya tidak percaya diri untuk membahasnya. Mengatakan bahwa pernyataan Claudius adalah bagian dari sebuah puisi, dan karenanya adalah puisi dan bukan pemikiran, tidak membantu kita keluar dari kebuntuan. Catatan yang sepenuhnya benar bahwa pernyataan Claudius adalah sebuah larik dan bukan sebuah kalimat juga tidak banyak membantu, selama tetap kabur apa artinya mengatakan bahwa pernyataan puitis itu menghimpun dirinya menjadi sebuah puisi. Barangkali kita tidak akan pernah benar-benar memikirkan apa itu puisi, sebelum kita melangkah cukup jauh dengan pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” Sekali lagi menjadi jelas betapa mendahulu dan unik pertanyaan ini.

LECTURE V

Ketika kita mengajukan pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” dengan cara kedua, tampaklah bahwa berpikir didefinisikan berdasarkan logos. Watak dasar berpikir dibentuk oleh proposisi.

Namun, ketika kita mengajukan pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” dengan cara pertama, kata “berpikir” justru mengarahkan kita ke ranah hakiki ingatan, pengabdian, dan rasa syukur. Dalam dua cara bertanya ini, berpikir tampak seolah-olah bersumber dari dua asal-usul hakikat yang berbeda. Orang bisa tergoda untuk menjelaskan perbedaan ini secara cepat sebagai soal penamaan bahasa belaka. Di kalangan Yunani, nama bagi bentuk dasar berpikir—yakni proposisi—adalah logos. Di kalangan kita, nama bagi sesuatu yang juga tersembunyi di dalam logos itu kebetulan adalah thinking (berpikir). Secara kebahasaan, kata ini berhubungan dengan thought (pikiran), memory (ingatan), dan thanks (rasa syukur). Namun penjelasan semacam ini sejauh ini tidak menjelaskan apa-apa—andaikata penjelasan memang berguna di sini. Pertanyaan yang menentukan tetap sama: mengapa bagi pemikiran Yunani—dan karenanya bagi pemikiran Barat, khususnya Eropa (dan bagi kita hari ini)—berpikir hingga kini menerima watak hakikinya dari apa yang dalam bahasa Yunani disebut legein dan logos? Hanya karena pada suatu masa panggilan ke dalam berpikir berlangsung dalam istilah logos, maka kini logistik berkembang menjadi sistem global yang mengatur semua gagasan?

Dan mengapa penentuan hakikat berpikir tidak berlangsung dalam istilah-istilah yang dibangkitkan oleh ranah kata-kata thanc, ingatan, rasa syukur—padahal apa yang ditunjuk oleh kata-kata itu sama sekali bukan hal yang asing bagi orang Yunani dalam kedalaman hakikinya? Maka, perbedaan sumber hakiki berpikir yang kita singgung itu tidak terletak pada penamaan bahasa yang berbeda. Yang satu-satunya menentukan bagi apa yang hingga kini masih membentuk watak dasar berpikir bagi kita—yakni legein dari logos, proposisi, penilaian—adalah panggilan yang dengannya berpikir telah dipanggil, dan masih dipanggil, ke dalam kodratnya yang telah lama dibiasakan.

Ketika kita mengajukan pertanyaan kedua—apa yang kita pahami sebagai berpikir menurut ajaran yang berlaku—pada awalnya tampak seolah-olah kita hanya mencari informasi historis tentang pandangan mana yang telah menjadi dominan dan masih berlaku. Namun jika kita mengajukan pertanyaan kedua sebagai pertanyaan kedua, yakni dalam konteks kesatuan empat cara bertanya yang telah kita bicarakan, maka kita tak terelakkan mengajukannya dalam makna pertanyaan keempat yang menentukan. Pertanyaan itu kemudian berbunyi: panggilan apa yang telah mengarahkan, dan masih mengarahkan, kita untuk berpikir dalam arti logos yang bersifat predikatif?

Pertanyaan ini bukan lagi historis dalam arti sejarah naratif, meskipun ia adalah pertanyaan historis. Ia tidak historis dalam arti menampilkan suatu peristiwa sebagai rangkaian kejadian sebab-akibat—di mana, di antaranya, berpikir menurut cara logos memperoleh keabsahan dan peredaran. Pertanyaan: “Panggilan apa yang mengarahkan cara berpikir kepada legein dari logos?” adalah pertanyaan historis—barangkali pertanyaan historis itu sendiri—dalam arti ia menentukan takdir kita. Ia menanyakan apa yang menakdirkan kodrat kita untuk berpikir menurut logos, yang mengarahkan kita ke sana dan memanfaatkannya di sana, sehingga membuka banyak kemungkinan belokan. Karena itu, definisi hakikat berpikir pada Plato tidak identik dengan definisi Leibniz, meskipun keduanya sama dalam satu hal: keduanya termasuk dalam satu hakikat dasar yang sama, yang menampakkan diri dengan cara-cara berbeda.

Namun watak menentukan dari “ditakdirkan” pada cara berpikir semacam itu—dan karenanya takdir itu sendiri—tak akan pernah memasuki cakrawala kita selama kita sejak awal memahami yang historis hanya sebagai peristiwa, dan peristiwa sebagai rantai sebab-akibat. Tidak membantu pula membagi peristiwa-peristiwa itu menjadi yang rantai sebabnya transparan dan dapat dipahami, dan yang lain yang tetap tak dapat dipahami dan buram—yang biasanya kita sebut “takdir”. Panggilan sebagai takdir sama sekali bukan sesuatu yang tak terpahami atau asing bagi berpikir; sebaliknya, justru itulah yang harus dipikirkan, dan karenanya ia menunggu sebuah berpikir yang menanggapinya.

Agar sepadan dengan pertanyaan apa yang disebut “berpikir” menurut ajaran yang berlaku, kita harus berani mengajukan pertanyaan itu. Ini berarti: kita harus menyerahkan diri, secara khusus, pada panggilan yang memanggil kita untuk berpikir menurut cara logos. Selama kita sendiri tidak berangkat dari tempat kita berada—yakni selama kita tidak membuka diri pada panggilan itu dan, bersama pertanyaan ini, bergerak menuju panggilan—selama itu pula kita akan tetap buta terhadap tugas dan takdir kodrat kita. Anda tidak bisa berbicara tentang warna kepada orang buta. Namun kebutaan yang lebih parah daripada buta adalah ketersesatan. Ketersesatan percaya bahwa ia melihat, dan bahwa ia melihat dengan satu-satunya cara yang mungkin, padahal keyakinan itulah yang merampas penglihatannya.

Takdir dari kodrat Barat kita yang bersifat menentukan tampak dalam kenyataan bahwa keberadaan kita di dunia ini bertumpu pada berpikir—bahkan ketika keberadaan itu ditentukan oleh iman Kristen; iman yang tidak dapat dibuktikan oleh berpikir, dan tidak membutuhkan pembuktian karena ia adalah iman.

Namun kenyataan bahwa kita hampir tidak mengenali takdir kodrat kita, dan karenanya tidak mengindahkan panggilan yang telah memanggil kita untuk berpikir menurut logos, bersumber dari sebab lain lagi. Pengaruh sebab itu tidak berada di bawah kendali kita. Tetapi hal itu tidak membebaskan kita dari kewajiban untuk mengakui bahwa pemahaman dan penjelasan kita, pengetahuan dan kecerdasan kita—bahwa berpikir kita—masih sepenuhnya tanpa misi dalam kaitannya dengan takdir keberadaannya sendiri. Semakin sepenuhnya berpikir hanya memandang dirinya dari sudut “sejarah tertulis” komparatifnya sendiri, semakin tegas ia akan membatu dalam ketanpatakdian, dan semakin kecil kemungkinannya untuk sampai pada relasi sederhana namun menentukan dengan panggilan yang dengannya berpikir diarahkan pada watak dasar logos.

Zaman kita “menua” dalam hasrat yang gila dan terus membesar untuk memahami sejarah sebagai sejarah universal, sebagai peristiwa. Kegilaannya dipertajam dan dipelihara oleh kemudahan dan kecepatan akses terhadap sumber serta sarana penyajian. Ini terdengar berlebihan, tetapi merupakan fakta: pola tak terucapkan dari penggambaran segala sesuatu sebagai sejarah universal yang “lezat” hari ini adalah majalah bergambar mingguan. Sejarah universal, dengan sarana paling komprehensif, beranggapan bahwa penggambaran komparatif dari budaya-budaya yang paling beragam—dari Cina kuno hingga Aztek—dapat menetapkan suatu relasi dengan sejarah dunia. Namun sejarah dunia ini bukanlah takdir suatu dunia, melainkan objek yang dibentuk dengan memahami dunia sebagai sejarah universal—yakni peristiwa, yang dapat disajikan dari segala sudut, dari setiap capaian dan kegagalan manusia yang dapat ditemukan dengan cara apa pun.

Sejarah dunia, sebaliknya, adalah takdir di mana sebuah dunia menuntut kita. Kita tak akan pernah mendengar tuntutan takdir dunia itu selama kita sibuk dengan “yang bersifat sejarah-duniawi” yang dalam konteks ini selalu berarti pelayaran sejarah-universal. Kita hanya akan mendengarnya dengan mengindahkan panggilan sederhana dari misi hakiki kita, sehingga kita dapat memikirkannya. Upaya paling mendahului untuk memperhatikan jalan ini adalah pertanyaan “Apa yang memanggil kita untuk berpikir?” Perhatikan: kita mengatakan pertanyaan itu.

Namun bahkan ketika kita bertanya tentang panggilan untuk berpikir menurut logos, bukankah kita tetap harus kembali ke masa-masa awal pemikiran Barat untuk memahami panggilan apa yang mula-mula mengarahkan pemikiran itu? Ini pun tampak hanya sebagai pertanyaan sejarah-naratif—dan selain itu sangat berisiko. Kita toh hanya mengetahui sedikit tentang pemikiran awal orang Yunani, dan yang sedikit itu pun berupa fragmen-fragmen dengan makna yang diperselisihkan. Seluruh karya para pemikir awal yang menentukan dapat dimuat dalam sebuah pamflet tak lebih dari tiga puluh halaman. Apa artinya itu dibandingkan dengan deretan panjang jilid-jilid tebal karya para filsuf kemudian?

Tak terelakkan, upaya mengajukan pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” dengan cara kedua tampak seolah-olah tak lebih dari sebuah tinjauan historis tentang permulaan filsafat Barat. Kita biarkan kesan itu ada—bukan karena kita acuh, melainkan karena kesan itu tidak dapat dihapus dengan membicarakannya, melainkan hanya dengan menempuh jalan pertanyaan itu sendiri.

Apakah panggilan yang mempercayakan pemikiran Barat kita kepada permulaannya yang tepat, dan dari sana masih mengarahkan bahkan pemikiran hari ini di jalannya? Para pemikir pada permulaan yang menentukan dari pemikiran Barat tentu tidak mengajukan pertanyaan tentang panggilan seperti yang kini kita lakukan. Yang menandai permulaan justru bahwa para pemikir itu mengalami tuntutan panggilan dengan menanggapinya dalam berpikir. Namun dengan takdir semacam itu, bukankah mereka juga harus memahami secara eksplisit panggilan yang memulai pemikiran mereka di jalannya? Kita boleh mengandaikannya, karena setiap berpikir dikirimkan ke jalannya hanya ketika ia disapa oleh sesuatu yang memberi bahan untuk dipikirkan sebagai sesuatu yang harus dipikirkan. Dalam sapaan ini, sumber panggilan itu sendiri menampakkan diri—meskipun tidak dalam seluruh cahayanya dan tidak dengan nama yang sama. Tetapi sebelum menyelidiki panggilan yang mencakup seluruh pemikiran Barat dan Eropa modern, kita harus mencoba mendengarkan satu ucapan awal yang memberi kita kesaksian betapa pemikiran awal pada umumnya menanggapi suatu panggilan, namun tanpa menamainya atau memikirkannya sebagai panggilan. Barangkali kita hanya perlu mengingat satu kesaksian ini untuk memberi jawaban yang tepat—yakni jawaban yang tertahan—atas pertanyaan tentang panggilan awal itu.

Ajaran tentang berpikir disebut logika karena berpikir berkembang dalam legein dari logos. Kita hampir tak mampu membayangkan bahwa pernah ada saat di mana hal ini belum demikian; bahwa suatu panggilan menjadi “perlu” untuk menempatkan berpikir di jalan logos menuju legein. Sebuah fragmen Parmenides, yang diberi nomor 6, dimulai dengan kata-kata: χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι. Terjemahan yang lazim dari kalimat ini adalah: “Haruslah dikatakan dan dipikirkan bahwa Ada itu ada.”

Ringkasan dan Peralihan

Jawaban atas pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” tentu saja berupa suatu pernyataan, tetapi bukan proposisi yang dapat dirumuskan menjadi sebuah kalimat penutup yang dengannya pertanyaan itu bisa dianggap selesai dan dibereskan. Jawaban atas pertanyaan ini memang merupakan sebuah ungkapan, tetapi ia berbicara dari suatu kesesuaian. Ia mengikuti panggilan itu sendiri, dan justru mempertahankan pertanyaan tetap berada dalam sifat problematisnya. Ketika kita mengikuti panggilan itu, kita tidak membebaskan diri dari apa yang ditanyakan.

Pertanyaan ini tidak dapat diselesaikan—baik sekarang maupun kapan pun. Jika kita benar-benar masuk ke dalam perjumpaan dengan apa yang sedang dipersoalkan di sini, yakni panggilan itu sendiri, maka pertanyaan ini justru menjadi semakin problematis. Ketika kita bertanya di dalam problematisitas ini, pada saat itulah kita sedang berpikir.

Berpikir itu sendiri adalah sebuah jalan. Kita hanya menanggapi jalan itu dengan tetap berada di dalam perjalanan. Berada di perjalanan untuk membuka jalan—itu satu hal. Hal lain adalah mengambil posisi di suatu titik di sepanjang jalan, lalu dari sana berbincang-bincang tentang apakah dan bagaimana bagian-bagian jalan yang lebih awal atau lebih akhir itu berbeda, dan dalam perbedaannya bahkan mungkin saling bertentangan—bertentangan, yakni, bagi mereka yang tidak pernah menapaki jalan itu, tidak pernah benar-benar memulai perjalanan, melainkan hanya berdiri di luar jalan, selamanya merumuskan gagasan dan berbicara tentang jalan tersebut.

Agar benar-benar berada di perjalanan, kita memang harus memulai langkah. Ini dimaksudkan dalam dua arti sekaligus: pertama, kita harus membuka diri terhadap pandangan yang sedang muncul dan arah dari jalan itu sendiri; kedua, kita harus benar-benar melangkah di atas jalan itu, yakni mengambil langkah-langkah yang tanpanya jalan itu tidak akan pernah menjadi jalan.

Jalan berpikir tidak dapat dilacak dari suatu titik ke titik lain seperti alur yang sudah usang dan tercetak, dan jalan itu sama sekali tidak “ada” sebagai sesuatu yang berdiri sendiri di suatu tempat. Hanya ketika kita menapakinya—dan tidak dengan cara lain—yakni hanya melalui pertanyaan yang sungguh-sungguh berpikir, barulah kita bergerak di atas jalan itu. Gerakan inilah yang memungkinkan jalan itu tampil sebagai jalan. Bahwa jalan berpikir memiliki sifat demikian merupakan bagian dari sifat mendahului (precursoriness) dari berpikir, dan sifat mendahului ini pada gilirannya bergantung pada suatu kesendirian yang penuh teka-teki—dengan kata “kesendirian” dipahami dalam makna yang tinggi, tanpa sentimen.

Tak seorang pemikir pun pernah memasuki kesendirian pemikir lain. Namun justru dari kesendirian itulah setiap pemikiran, secara tersembunyi, berbicara kepada pemikiran yang datang kemudian atau yang telah mendahuluinya. Hal-hal yang kita anggap dan nyatakan sebagai “hasil-hasil” pemikiran justru adalah kesalahpahaman-kesalahpahaman yang tak terelakkan menimpa pemikiran. Hanya kesalahpahaman inilah yang mencapai publikasi sebagai apa yang disebut “pikiran”, dan mengisi kesibukan mereka yang tidak berpikir.

Menjawab pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” berarti selalu terus bertanya, agar tetap berada di perjalanan. Ini mungkin tampak lebih mudah daripada niat untuk mengambil posisi yang mantap; sebab seperti seorang petualang, kita menjelajah ke wilayah yang tak dikenal. Namun demikian, agar kita tetap berada di perjalanan, pertama-tama dan terus-menerus kita harus memberi perhatian pada jalan itu sendiri. Gerakan, langkah demi langkah, adalah yang esensial di sini. Berpikir membersihkan jalannya hanya melalui gerak maju pertanyaannya sendiri. Tetapi pembersihan jalan ini bersifat ganjil: jalan yang dibersihkan itu tidak tertinggal di belakang, melainkan terbangun ke dalam langkah berikutnya, dan dari sana diproyeksikan ke depan.

Tentu saja selalu mungkin—dan sering kali memang terjadi—bahwa kita sejak awal tidak menyukai jalan semacam ini, entah karena kita menganggapnya tanpa harapan, atau berlebihan, atau sekadar kebodohan. Jika itu sikap kita, sebaiknya kita menahan diri bahkan untuk melihat jalan itu dari luar. Namun mungkin pula memang tidak pantas membiarkan jalan ini diperlihatkan secara terbuka. Dengan isyarat ini, kita akhiri catatan umum tentang jalan-jalan berpikir.

Sekarang kita akan mencoba menapaki jalan pertanyaan kita, dengan mengajukannya dalam makna cara keempat yang menentukan, tetapi dalam modus cara kedua.

Rumusan awal dari pertanyaan kedua berbunyi: apa yang kita pahami sebagai berpikir menurut ajaran tradisional, yakni logika? Pada mulanya, tampak seolah-olah pertanyaan ini hanya menyelidiki secara historis apa yang selama ini kita maksudkan dan ajarkan tentang berpikir. Namun kini kita bertanya:

“Panggilan apakah yang mengikat pemikiran Eropa-Barat, pemikiran yang jalannya juga kita ikuti begitu kita membiarkan diri terlibat dalam berpikir?”

Meskipun demikian, kesan tak terelakkan tetap ada bahwa pertanyaan ini tidak lebih dari sebuah deskripsi historis tentang permulaan filsafat Barat. Penanganan pertanyaan ini mungkin akan terus memiliki keanehan itu: ia bisa tampak selamanya tidak meyakinkan bagi penelitian ilmiah dalam sejarah filsafat beserta prinsip-prinsip penafsirannya.

Dalam tulisan-tulisan Parmenides, seorang pemikir Yunani yang hidup sekitar peralihan abad keenam ke abad kelima sebelum Masehi, kita membaca sebuah ungkapan:

“χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι.”

Menurut terjemahan yang lazim, kalimat ini berarti:

“Haruslah dikatakan dan dipikirkan bahwa Ada itu ada.”

Akan sepenuhnya sejalan dengan jalan yang telah kita tempuh bersama pertanyaan kita, jika sekarang kita meninggalkan semua selingan dan peringatan, dan berusaha menelusuri dalam pemikiran apa yang dikatakan oleh ungkapan ini. Namun pada zaman sekarang—ketika kita mengetahui terlalu banyak dan terlalu cepat membentuk pendapat, ketika kita menghitung dan mengotak-kotakkan segalanya dalam sekejap—nyaris tidak ada lagi ruang untuk berharap bahwa pemaparan suatu perkara, dengan sendirinya, cukup kuat untuk menggerakkan pemikiran bersama yang, terdorong oleh penampakan perkara itu, akan bergabung dengan kita di jalan ini. Karena itu kita memerlukan jalan memutar dan penopang yang merepotkan ini, yang sebenarnya bertentangan dengan gaya jalan berpikir. Inilah keharusan yang kita terima ketika sekarang kita mencoba, dengan mengelilingi perkara ini dalam lingkaran-lingkaran yang makin sempit, untuk memungkinkan lompatan menuju apa yang dikatakan oleh ungkapan tersebut:

“χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι.”

“Haruslah dikatakan dan dipikirkan bahwa Ada itu ada.”

LECTURE VI 

Seseorang mudah tergoda untuk menyebut pernyataan ini sebagai sebuah klise yang sudah jelas dengan sendirinya. Apa lagi yang bisa kita katakan dan pikirkan tentang Ada selain bahwa ia ada? Pernyataan ini bukan hanya tampak sepele, tetapi seolah-olah sepenuhnya kosong. Ia seakan tidak mengatakan apa-apa, dan apa pun yang dikatakannya sebenarnya sudah kita ketahui sebelumnya. “Ada itu ada” terdengar seperti mengatakan “hujan itu hujan.” Tentu saja hujan itu hujan—apa lagi yang bisa dilakukannya? Dan seorang pemikir sebesar Parmenides konon mengucapkan kekosongan semacam ini? Lebih buruk lagi, ia bahkan dianggap menyodorkan kekosongan ini sebagai sesuatu yang harus dikatakan dan dipikirkan?

Mari kita andaikan saja bahwa Parmenides memang mengucapkan kalimat “Ada itu ada,” dan bahwa ia memang memaksudkannya dalam pengertian yang baru saja kita sebutkan. Apakah kalimat itu sungguh sedemikian kosong dan semudah diucapkan seperti yang tampak? Ungkapan itu tidaklah sekosong pengulangan identik yang diucapkan tanpa berpikir. Bahkan jika dilihat secara sepintas, ungkapan ini ternyata bersifat ambigu. Ia bisa berarti: Ada itu ada, yakni tidaklah demikian bahwa Ada itu tidak ada. Yang dinyatakan di sini adalah kenyataan atau keberadaan Ada. Namun ungkapan itu juga bisa berarti: bagian dari watak dasar Ada adalah bahwa ia “ada”; ke-ada-annya. “Apa”-nya Ada, hakikatnya, dinamai di dalam kata “ada”. Atau, ungkapan itu bisa sekaligus menyatakan keduanya: fakta bahwa Ada itu ada, dan apa Ada itu, yakni hakikatnya. Memang benar bahwa Parmenides sendiri tidak berbicara tentang “eksistensi” maupun “esensi” Ada.

Agar kita tidak menilai ungkapan ini terlalu enteng, mari kita mencoba menjelaskannya dengan sebuah contoh. Kita sadari bahwa prosedur ini tetap bersifat meragukan. Ada sebuah pohon di halaman. Kita berkata: pohon itu bentuknya bagus. Itu pohon apel. Tahun ini ia tidak berbuah banyak. Burung-burung menyukainya. Petani apel masih bisa mengatakan hal-hal lain tentangnya. Ahli botani ilmiah, yang memahami pohon itu sebagai tumbuhan, dapat menunjukkan berbagai hal tentang pohon tersebut. Dan akhirnya datanglah seorang manusia yang aneh dan ganjil lalu berkata: pohon itu ada; tidaklah demikian bahwa pohon itu tidak ada.

Sekarang, mana yang lebih mudah dikatakan dan dipikirkan: semua hal yang telah dilaporkan tentang pohon itu—mulai dari bentuknya yang indah dan segala sifat yang dapat ditangkap indera—atau justru pernyataan ini: bahwa pohon itu ada? Jika kita berhenti sejenak hanya untuk mengucapkan kalimat “pohon itu ada,” dan benar-benar mengatakannya sesuai dengan apa yang dikatakan kalimat itu, maka kita telah mengatakan “ada” tentang pohon tersebut. Dan kini kita berhadapan dengan sebuah pertanyaan yang canggung tetapi tegas: di manakah “ada” ini—yang menyatakan bahwa tidaklah demikian bahwa pohon itu tidak ada? Di dalam pohon? Di atas pohon? Di belakang pohon? Di manakah “ada” itu berada?

Tentu saja kita mengucapkan kata “ada” ratusan kali setiap hari. Dan bahkan ketika kita tidak mengucapkannya secara eksplisit, kita terus-menerus dan di mana-mana merujuk pada apa yang ada melalui kata kerja bantu ini. Namun apakah fakta bahwa kita memperlakukan kata “ada” dengan begitu enteng sudah cukup menjadi bukti bahwa kata itu sendiri tidak memiliki bobot apa pun? Siapa yang berani begitu saja menyangkal—tanpa alasan khusus—bahwa pada akhirnya kata kerja bantu ini justru mungkin menamai hal yang paling berat dan paling sulit untuk dikatakan?

Mari kita untuk sementara meniadakan kata “ada” dari kalimat “pohon itu ada.” Anggaplah kalimat itu belum pernah diucapkan. Lalu mari kita coba mengatakan: pohon itu bentuknya bagus; pohon itu adalah pohon apel; pohon itu tidak berbuah banyak. Tanpa “ada” dalam kalimat “pohon itu ada,” semua pernyataan ini akan jatuh ke dalam kehampaan, dan bersama itu seluruh ilmu botani pun ikut lenyap. Dan bukan hanya itu. Setiap sikap manusia terhadap sesuatu, setiap posisi manusia di dalam bidang apa pun dari yang-ada, akan terseret tanpa daya ke dalam kehampaan jika kata “ada” tidak berbicara. Tanpa itu, kodrat manusia bahkan tidak bisa “terseret pergi” ke dalam kehampaan, karena untuk ada “pergi” terlebih dahulu harus ada “di sini.”

Sekali lagi kita mencatat: kenyataan bahwa kita memperlakukan kata “ada” dengan terlalu enteng sama sekali bukan bukti bahwa kata “ada” dan apa yang dinamainya tidak menyimpan bobot yang nyaris tidak pernah dapat kita timbang. Tetapi bahwa kita bisa memperlakukannya dengan begitu enteng justru menunjukkan betapa kita terus-menerus berada dalam bahaya ilusi—sebuah ilusi yang semakin menipu karena bahkan tidak tampak sebagai ilusi.

Namun akan tergesa-gesa jika kita mencela tampaknya ketiadaan bahaya ini seolah-olah ia sesuatu yang cacat dan merugikan. Justru tampakan itu, dan ketidakpedulian semu terhadap kata “ada” yang menyertainya, mungkin menyimpan satu-satunya kemungkinan bagi manusia fana untuk mencapai kebenaran.

Ungkapan “Ada itu ada” sama sekali jauh dari klise kosong. Sebaliknya, ia menyimpan rahasia paling penuh dan paling lengkap dari seluruh pemikiran, bahkan dalam isyarat pertamanya.

Namun pertanyaan tetap terbuka: apakah perkataan Parmenides hanya menuntut agar kita mencatat fakta bahwa Ada itu ada? Itulah yang semula kita anggap, berdasarkan terjemahan yang sudah lazim. Tetapi setiap terjemahan selalu sudah merupakan suatu penafsiran. Dan setiap penafsiran pertama-tama harus sudah masuk ke dalam apa yang dikatakan, ke dalam perkara yang diungkapkannya. Masuk ke dalam apa yang dikatakan oleh ungkapan “Ada itu ada” ternyata sangat sulit dan merepotkan, justru karena kita sudah berada di dalamnya.

Sebelum kita benar-benar memasuki perkataan Parmenides yang kita kutip, kita perlu mencatat bahwa perkataan itu tidak disampaikan oleh Parmenides sebagai ungkapan suatu tuntutan yang ia ajukan. Sebaliknya, perkataan itu ditujukan kepada Parmenides sendiri. Tak lama kemudian muncul kata-kata berikut:

“Hal ini—dan hal-hal lain—aku panggil engkau untuk menaruhnya dalam hatimu.”

“Aku”—siapakah “aku” ini? Dalam hal apa pun, ia adalah sesuatu yang memanggil; suatu panggilan yang berbicara kepada pemikir yang sedang berpikir, bahkan menunjukkan kepadanya jalan-jalan. Ia memperlihatkan kepadanya tiga jalan: satu jalan yang harus ditempuh oleh berpikir sebelum semua jalan lain; satu jalan yang juga harus diperhatikan oleh berpikir sepanjang perjalanannya; dan satu jalan yang sama sekali tidak dapat dilalui oleh berpikir. Panggilan itu memanggil berpikir ke persimpangan antara jalan, bukan-jalan, dan jalan-salah. Namun jalan berpikir sedemikian rupa sehingga persimpangan ini tidak pernah bisa dilewati melalui keputusan dan pilihan sekali untuk selamanya, dan jalan itu juga tidak pernah dapat ditinggalkan sebagai sesuatu yang sudah selesai. Persimpangan itu menyertai kita di sepanjang jalan, setiap saat. Ke manakah tiga jalan yang aneh ini mengarah? Ke mana lagi kalau bukan ke dalam apa yang selalu problematis, selalu layak dipertanyakan?

Dari kata-kata Parmenides dapat ditunjukkan bahwa ia berada di bawah suatu panggilan, bahwa ia menyampaikan kembali apa yang dialamatkan kepadanya untuk menjawabnya. Namun kita memilih untuk langsung memberi perhatian pada apa yang disampaikan di sini, dan melalui itu mengajukan pertanyaan tentang apa yang sebenarnya dialamatkan kepadanya, daripada mencoba membuktikan dari luar—panjang lebar dan pada dasarnya sia-sia—bahwa yang berbicara di sini adalah sesuatu seperti panggilan.

Mari kita dengarkan kata-kata sang pemikir:

“χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι.”

Namun bagaimana kita bisa mendengar tanpa menerjemahkan, dan menerjemahkan tanpa menafsirkan? Bahkan jika kita berurusan dengan sesuatu yang dikatakan seorang pemikir dalam bahasa ibu kita sendiri, ia tetap harus ditafsirkan. Kita memberi perhatian pada perkataan ini sambil berada di jalan pertanyaan “Apa yang memanggil kita untuk berpikir?”, dalam arti logos yang hukum dan hakikatnya diungkapkan oleh logika. Tetapi bukankah dengan demikian kita sejak awal memaksa perkataan Parmenides ke dalam sudut pandang tertentu, yang semata-mata ditentukan oleh prospek yang dibuka oleh jalan pertanyaan kita? Memang demikian. Namun ini bukanlah cacat yang kita akui dengan terpaksa. Paling jauh, kita di sini berhadapan dengan kesulitan yang sama yang selalu harus dihadapi oleh setiap penafsiran.

Namun di sini perlu ditunjukkan suatu ilusi yang terlalu sering menjerat kita. Kita membayangkan bahwa kita mendekati perkataan Parmenides secara objektif dan tanpa prasangka ketika kita sekadar “mencatatnya” tanpa petunjuk dan bahkan tanpa memberinya pemikiran. Kita mencatatnya, menambahkannya ke dalam pengetahuan yang kita bayangkan sudah kita miliki tentang hal-hal semacam itu. Tetapi pencatatan “tanpa petunjuk dan pertanyaan” ini—yang tampaknya bebas dari prasangka—sebenarnya merupakan penafsiran yang sarat dengan asumsi dan prasangka. Ia bertumpu pada anggapan awal yang keras kepala dan tersebar luas bahwa seseorang dapat berdialog dengan seorang pemikir dengan cara berbicara kepadanya tanpa berpikir. Dan ketidakberpikiran semacam ini justru tidak terutama ditemukan pada mereka yang tidak terlatih dalam filsafat, melainkan pada mereka yang tanpa pilih-pilih melemparkan kutipan-kutipan yang tampaknya relevan dari seluruh literatur filsafat dunia.

Lalu dengan cara apa kita harus menerjemahkan perkataan ini? Hanya satu jalan yang terbuka. Tanpa menghiraukan filsafat-filsafat kemudian dan pencapaiannya dalam menafsirkan pemikir ini, kita akan mencoba mendengarkan perkataan itu, boleh dikatakan, dalam mekarnya yang pertama. Kita tentu harus dipandu oleh suatu keakraban tertentu dengan segala sesuatu yang sampai kepada kita dari fragmen-fragmen Parmenides. Hal ini akan tetap berada di latar belakang pembahasan berikut.

Namun kita akan tetap mempertahankan terjemahan yang lazim sebagai pembanding bagi terjemahan yang kini akan kita coba, dan bukan dengan keyakinan bahwa dengan demikian kita telah sepenuhnya berhadapan dengan tafsir-tafsir Parmenides yang dominan. Konfrontasi penuh tidak cukup dengan menimbang hasil-hasil berbagai tafsir satu sama lain. Itu justru akan mengabaikan persoalan utama. Konfrontasi penuh justru terletak pada analisis kritis terhadap asumsi-asumsi tak terucapkan dari tafsir-tafsir Parmenides yang berlaku—dan ini bukan tempatnya untuk melakukan hal itu.

Setiap konfrontasi antara dua penafsiran atas suatu karya—bukan hanya dalam filsafat—pada hakikatnya adalah refleksi timbal balik atas asumsi-asumsi penuntun; sebuah pembahasan atas asumsi-asumsi itu, sebuah tugas yang secara aneh selalu hanya ditoleransi secara pinggiran dan ditutupi dengan generalisasi kosong. Dengan mencatat fakta ini, kita sekaligus menegaskan kembali bahwa upaya penerjemahan yang diusulkan di sini—dan justru terutama upaya ini—hanya mungkin di atas jalan yang sudah kita tempuh ketika kita mengajukan pertanyaan: “Apa yang memanggil kita untuk berpikir?” Dengan ini, asumsi awal dari penafsiran kita sekaligus diidentifikasi dan diserahkan untuk dibahas.

Namun akan bertentangan dengan makna penafsiran itu sendiri jika kita memelihara pandangan bahwa mungkin ada penafsiran yang tidak relatif, yakni yang sepenuhnya sah secara mutlak. Yang bisa bersifat mutlak, paling jauh, hanyalah medan gagasan di dalam mana kita sejak awal menempatkan teks yang akan ditafsirkan. Dan kemutlakan dari medan gagasan yang diprasangkakan itu hanya mungkin jika kemutlakan tersebut bertumpu pada sesuatu yang tanpa syarat—yakni iman.

Sifat tanpa syarat dari iman dan sifat problematis dari berpikir adalah dua wilayah yang dipisahkan oleh jurang yang dalam.

Setiap penafsiran adalah sebuah dialog dengan karya dan dengan perkataannya. Namun bahkan dialog pun menjadi tersendat dan tidak subur jika ia dengan keras kepala membatasi diri hanya pada apa yang dikatakan secara langsung—alih-alih para penutur dalam dialog itu saling melibatkan diri ke dalam wilayah dan hunian tentang apa yang sedang dibicarakan, dan saling menuntun ke sana. Keterlibatan semacam itulah jiwa dari dialog. Ia menuntun para penutur ke dalam yang tak terucapkan. Istilah “percakapan” memang mengungkapkan bahwa para penutur saling berhadapan. Setiap percakapan adalah sejenis dialog. Tetapi dialog sejati tidak pernah sekadar percakapan. Percakapan meluncur di sepanjang tepi-tepi pokok perkara, justru tanpa terlibat dalam yang tak terucapkan. Kebanyakan penafsiran teks—bahkan teks filsafat—tetap berada pada tingkat percakapan, yang sering kali kaya dan informatif. Dan dalam banyak kasus, itu sudah cukup.

Namun dalam kasus kita, itu tidak cukup. Kita sedang mengajukan sebuah pertanyaan.

Kita menanyakan panggilan tak terucapkan yang menunjuk pada permulaan pemikiran Barat, permulaan yang jalurnya masih kita ikuti hingga hari ini dalam pemikiran kita, meskipun “Barat” untuk sementara tenggelam dalam pemikiran Eropa.

“χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι.”

“Haruslah dikatakan dan dipikirkan bahwa Ada itu ada.”

Ringkasan dan Peralihan 

Sekarang kita harus menerjemahkan perkataan Parmenides. Yang penting di sini semata-mata adalah penerjemahannya—kita masih jauh dari sebuah penafsiran formal. Namun bahkan penerjemahan pun harus dilakukan dengan hati-hati dalam dua hal. Yang pertama menyangkut isi dari perkataan itu. Yang kedua menyangkut cara kita memindahkannya dari bahasa Yunani ke dalam bahasa kita sendiri.

1. Isi perkataan

Isi perkataan itu sangat mudah lolos dari perhatian kita dan meluncur begitu saja ke dalam wilayah yang terasa sudah jelas. Ia hampir tidak memberikan pegangan apa pun bagi gagasan-gagasan kita yang sudah terbiasa, sehingga tidak mampu menahan perhatian kita. Ia tampaknya tidak memberi kita apa pun untuk dipikirkan. Mengapa kita berada dalam bahaya untuk begitu cepat “selesai” dengan sebuah kalimat seperti “Ada itu ada”?

Pertama-tama, karena ketika kita mendengar kalimat itu, kita tidak menemukan di dalamnya sesuatu yang layak dipikirkan. Kita menganggap subjek dan predikatnya sama-sama jelas: “Ada”—siapa yang tidak tahu apa itu Ada? Dan “ada”—siapa yang peduli, mengingat kita sudah disibukkan sepenuhnya oleh segala sesuatu yang ada, yang pada akhirnya mencakup pula segala yang telah ada dan yang akan datang; segala yang tidak ada lagi dan yang belum ada, dan dengan demikian, dalam suatu cara tertentu, selalu “ada”. Kita sudah selesai dengan kata “ada” ini bahkan sebelum kata itu diucapkan. Dan bukan hanya kita saja.

Bahaya untuk menyelesaikan perkara dengan cara yang serampangan seperti ini memiliki alasan yang lebih mendasar dan utama: selama dua setengah ribu tahun, pemikiran perlahan-lahan telah terbiasa dengan gagasan yang dinyatakan oleh kalimat ini. Karena itu muncul pandangan bahwa tidak ada lagi yang bisa dikatakan tentang apa yang disampaikan oleh kata “ada”. Kant sendiri memasukkan kata “ada” dan “eksistensi” ke dalam apa yang ia sebut sebagai “konsep-konsep yang hampir tidak dapat dianalisis”. Ia membicarakannya dalam sebuah karya pendek yang masih sering diremehkan, bertanggal 1765—delapan belas tahun sebelum karya utamanya, Kritik atas Akal Budi Murni—yang berjudul Satu-satunya Dasar Pembuktian yang Mungkin bagi Demonstrasi Keberadaan Tuhan. Penilaian Kant bahwa “ada” termasuk ke dalam “konsep yang hampir tak teranalisis” memang sepenuhnya dapat dibenarkan, sejauh kita berbagi asumsi Kant bahwa apa yang ditunjuk oleh kata “ada” dan “eksistensi” terutama dan semata-mata dapat dipahami dalam bentuk konsep.

Tidak mengherankan jika kita kini sama sekali tidak lagi menyadari makna yang sungguh luar biasa dari kalimat “Ada itu ada”, apalagi tersentuh olehnya sampai seluruh keberadaan kita terguncang sedemikian rupa sehingga tidak pernah lagi sama seperti sebelumnya. Selama berabad-abad, kalimat ini—dalam banyak variasi yang mengembara dan dengan berbagai cara—secara eksplisit maupun implisit telah menjadi tema penuntun pemikiran.

Hari ini, ketika pembicaraan tentang “Ada” dan “eksistensi” hampir menjadi rutinitas sehari-hari, kita hanya merasakan monotoninya kalimat “Ada itu ada”. Paling jauh, kita merasa terganggu oleh kesamaran dari kesan umum dan abstrak yang tampaknya diungkapkannya. Bahkan, pengingat yang paling tegas sekalipun bahwa apa yang sebenarnya dikatakan kalimat ini adalah sesuatu yang sama sekali berbeda, untuk saat ini hampir tidak mungkin memberi dampak apa pun.

Namun bisa saja suatu hari nanti seseorang akan tetap menemukan kalimat ini mengherankan, dan menyadari bahwa semua abad yang telah berlalu tidak mampu menguranginya—bahwa tanpa kita sadari, ia tetap problematis seperti sediakala. Itulah sebabnya kalimat ini masih menyangkut kita pada saat ini, sama langsungnya seperti dahulu, hanya dengan satu perbedaan.

Dahulu, suatu cahaya khas menerangi apa yang hendak dikatakan kalimat ini, sehingga sifat problematisnya lenyap di dalam terang itu. Akibat suatu kegelapan yang aneh—yang tidak ada hubungannya dengan gagasan tentang kemunduran atau keruntuhan Barat—cahaya itu kemudian tidak lagi tampak. Apa yang dikatakan kalimat itu berubah menjadi sesuatu yang terasa sudah jelas: “Ada itu ada”. Apa lagi yang bisa dilakukan Ada selain “ada”, jika memang ia ada? Hari ini kita hanya ingin tahu mengapa Ada itu ada. Maka kita bertanya: oleh apakah Ada itu disebabkan? Ada, bagaimanapun, dipahami sebagai yang aktual, dan sebagai yang aktual ia dianggap dihasilkan dan digerakkan, dan di mana-mana dirujukkan pada sebab-sebab. Dan dalam perumusan pertanyaan-pertanyaan seperti ini, kita secara begitu saja menganggap bahwa “Ada” berarti kurang lebih sama dengan “keaktualan”.

2. Penerjemahan perkataan

Kalimat “Ada itu ada” tampaknya muncul dalam terjemahan. Karena alasan inilah saja penerjemahan harus memenuhi syarat-syarat yang tidak biasa. Karena pemikiran masa kini masih secara langsung berjalan di jejak perkataan ini—bahkan ketika ia membayangkan bahwa ia tidak perlu memperhatikannya—maka penerjemahan ini tidak pernah semata-mata menjadi persoalan penafsiran historis atas sebuah teks kuno yang diperdebatkan para filolog.

Dalam kasus yang sedang kita hadapi, kita akan mencoba menerjemahkan perkataan itu sepanjang jalan dari satu pertanyaan: “Apa yang memanggil kita untuk berpikir?”

Penerjemahan ini bersifat khusus, karena perkataan yang diterjemahkan melakukan lebih dari sekadar menyampaikan pengetahuan tentang suatu pandangan filsafat masa lampau. Namun pada saat yang sama, penerjemahan ini juga tidak bersifat istimewa atau patut diagungkan, karena ia tetap berada di dalam problematika dari pertanyaan yang menuntunnya. Penjelasan atas perkataan ini tetap berada dalam mandat penerjemahan itu sendiri.

LECTURE VII

Ungkapan itu menjadi lebih jelas jika kita berani menyisipkan tiga tanda titik dua, untuk memberi penegasan yang lebih tajam pada struktur kata-katanya. Kita juga akan menuliskannya dalam empat baris terpisah.

Mengikuti terjemahan yang lazim, yang kini disesuaikan lebih dekat dengan teks Yunani, ungkapan itu berbunyi:

“Perlu: mengatakan juga, berpikir juga: ada: menjadi.”

Susunan ini tidak serta-merta membuat isi ungkapan itu menjadi lebih jelas. Dan untuk saat ini, memang belum diperlukan kejelasan yang lebih besar. Setiap orang yang dikaruniai pengertian dapat memahami apa yang dikatakan di sini. Yang mungkin belum kita pahami hanyalah satu hal: mengapa ungkapan semacam ini sama sekali muncul dalam karya seorang pemikir. Dan seketika itu pula kita menangkap diri kita sendiri sedang meluncur melewati hal yang justru tidak kita pahami itu.

Bagaimana jika kita justru mengambil kesempatan ini untuk merasa heran, bahwa ungkapan yang tampaknya begitu jelas ini diucapkan dengan penekanan sedemikian kuat dalam karya seorang pemikir? Bagaimana jika kita membiarkan keheranan itu menyadarkan kita bahwa barangkali di sini ada sesuatu yang problematis, sesuatu yang layak dipertanyakan?

Baru saja kita menekankan struktur ungkapan ini, semata-mata untuk mendekati wilayah problematikanya. Tanda titik dua yang kita sisipkan memberi tanda lahiriah pertama tentang bagaimana kata-kata itu ditempatkan dan diurutkan satu sama lain. Kata Yunani untuk “tatanan” dan “penempatan” adalah taxis. Dalam ungkapan ini, kata-kata itu mengikuti satu sama lain tanpa penghubung. Mereka berjajar berdampingan; “di samping” atau lebih tepat “oleh” dalam bahasa Yunani adalah para. Susunan kata ungkapan ini bersifat parataktik, dan bukan—sebagaimana ditampilkan oleh terjemahan biasa—bersifat “seseorang harus mengatakan … bahwa”. Dengan kata “juga” dan “bahwa” ini, kata-kata ditempatkan dalam suatu tatanan tertentu. Hubungan itu mengoordinasikan mereka, menyatukan mereka dalam suatu susunan; dalam bahasa Yunani, “bersama” adalah syn. Kita lalu berbicara tentang “sintesis”. Terjemahan yang lazim menyatukan kata-kata itu dalam suatu susunan dengan menyisipkan kata-kata penghubung. Dari segi urutan katanya, terjemahan itu bersifat sintaktik.

Sintaksis adalah kajian tentang struktur kalimat dalam arti seluas-luasnya. Gambaran kita tentang struktur bahasa dibentuk berdasarkan sintaksis. Ketika kita menjumpai bahasa-bahasa yang tidak memiliki sintaksis, kita biasanya menganggap strukturnya sebagai penyimpangan dari, atau kegagalan untuk mencapai, struktur sintaktik. Struktur parataktik terutama dijumpai dalam bahasa-bahasa masyarakat yang disebut “primitif”. Ucapan parataktik juga muncul dalam bahasa-bahasa yang terstruktur secara sintaktik, misalnya dalam ucapan anak-anak. Maka semuanya tampak cocok, karena anak-anak pun dianggap primitif. Seorang anak mungkin berkata tentang seekor anjing yang lewat: “Guk-guk, jahat, gigit.” Ungkapan xpr tO legein te noein t’ eon emmenai terdengar seperti itu.

Fakta bahwa ungkapan dari pemikiran awal berbicara secara parataktik sangat cocok dengan gambaran umum yang kita miliki tentang para pemikir awal, termasuk Parmenides. Ia dihitung sebagai pra-Sokrates atau pra-Platonis. Ini bukan sekadar penanda kronologis, melainkan juga suatu perendahan. Sebab Plato dianggap sebagai pemikir terbesar, bukan hanya di antara orang Yunani, tetapi di seluruh Barat. Mengapa? Bukan karena pemikirannya pernah ditetapkan sebagai yang terbesar dalam arti tugas berpikir itu sendiri. Saya tidak tahu bagaimana hal itu pernah dapat dilakukan oleh siapa pun. Saya juga tidak tahu dengan tolok ukur apa kita dapat menilai suatu pemikiran sebagai yang terbesar. Besar—mungkin. Tetapi sejauh ini, pemikiran tampaknya bahkan belum mengajukan pertanyaan tentang di manakah letak kebesaran khas pemikiran Plato, jika kebesaran suatu pemikiran terletak pada kekayaan problematikanya.

Plato dianggap sebagai pemikir terbesar Barat karena Platonisme—yakni apa yang kemudian kita adopsi dan kita kembangkan dari pemikiran Plato dan bersamanya—tanpa diragukan telah memberikan pengaruh paling kuat terhadap pemikiran Barat. Tetapi apakah kita sungguh puas jika kebesaran suatu pemikiran dihitung dari luas dan lamanya pengaruh, dan dinilai dari banyaknya persetujuan yang diperolehnya? Dan jika pengaruh dan akibat dijadikan tolok ukur, maka apakah jadinya Plato, dan bersama dengannya Sokrates, tanpa Parmenides?

Plato sendiri menjaga ingatan akan asal-usulnya dengan cara yang jauh lebih hakiki daripada Platonisme yang datang sesudahnya. Para maestro selalu memiliki pengetahuan tentang akar mereka yang tak terhapuskan, dan karenanya lebih dalam, daripada yang dapat dicapai oleh para murid.

Namun hingga hari ini, Platonisme diliputi ketakutan telanjang ketika diminta untuk mempertimbangkan apa yang berada di balik filsafat Plato, yang ditafsirkannya dan ditegakkannya sebagai satu-satunya filsafat yang mengikat. Jika kita mempertimbangkannya, kita melakukannya hanya dengan cara ini: kita mengatakan bahwa pemikiran awal belum semaju Plato. Menyebut Parmenides sebagai pra-Sokrates bahkan lebih bodoh daripada menyebut Kant sebagai pra-Hegel.

Tetapi sama kelirunya adalah prosedur kebalikannya, yang mudah kita anut setiap kali para pemikir seperti Parmenides disebutkan dengan penekanan. Kita lalu mengadopsi pandangan bahwa para pemikir awal, karena mereka yang pertama secara waktu, juga yang pertama dan utama dalam segala hal. Karena itu, dianggap bijaksana untuk berfilsafat hanya dengan cara pra-Sokrates, dan menyebut semua yang lain sebagai kesalahpahaman atau kemunduran. Gagasan-gagasan kekanak-kanakan semacam ini benar-benar beredar pada zaman kita. Kita menyebutkannya hanya sehubungan dengan jalan yang sedang kita coba tempuh.

Ketika kita menempuh jalan ini, kita sampai pada titik di mana kita, dalam berpikir dan menyelidik, menelusuri kembali pertanyaan seorang pemikir dengan bertolak dari pemikirannya sendiri dan dari mana pun selain itu. Tugas ini sepenuhnya berbeda dari tuntutan yang sering terdengar bahwa kita harus memahami seorang pemikir menurut istilah-istilahnya sendiri. Itu mustahil, karena tidak ada pemikir—dan tidak ada penyair—yang memahami dirinya sendiri. Bagaimana mungkin orang lain berani mengklaim bahwa ia memahami seorang pemikir, bahkan memahaminya dengan lebih baik?

Keinginan untuk memahami seorang pemikir menurut istilah-istilahnya sendiri adalah sesuatu yang sama sekali berbeda dari usaha untuk mengambil alih pencarian seorang pemikir dan menelusurinya hingga ke inti problematika pemikirannya. Yang pertama mustahil dan akan selalu mustahil. Yang kedua jarang terjadi, dan justru yang paling sulit dari semuanya. Kita tidak akan diizinkan melupakan kesulitan ini sedetik pun dalam kuliah-kuliah berikutnya. Berbicara tentang “usaha untuk berpikir” bukanlah ungkapan kosong untuk berpura-pura rendah hati. Istilah itu menyatakan klaim bahwa di sini kita sedang menempuh suatu jalan bertanya, di mana problematika itu sendiri diterima sebagai satu-satunya habitat dan tempat berpikir.

Namun mengingat kecerobohan publik kita, marilah kita mencatat satu hal lagi. Sangat mungkin bahwa segera—bahkan besok—akan dipopulerkan slogan: “Segalanya bergantung pada problematika!” Seruan itu tampak mengidentifikasi penyerunya sebagai seorang penyelidik. Pada zaman sekarang, setiap pernyataan entah langsung menjadi basi dan tidak relevan, atau justru terjebak dalam ambiguitas licik yang melumpuhkan individu.

Kita mengucapkan dan mendengar ungkapan ini secara parataktik, namun tetap dalam terjemahan biasa:

“Perlu: mengatakan juga, berpikir juga: ada: menjadi.”

Namun tentu saja kita tidak memahami parataktik sebagai “belum sintaktik”. Kita juga tidak menilainya sebagai primitif. Kita menjaganya dari segala perbandingan dengan ucapan anak-anak atau masyarakat yang disebut primitif. Kita juga membiarkan terbuka pertanyaan apakah, ketika seorang anak hanya mengatakan “bulan” saat melihat bulan, atau merespons penglihatan bulan dengan kata yang ia ciptakan sendiri, tidak sedang bekerja—untuk sesaat—suatu bahasa yang jauh lebih primer daripada kalimat paling halus dari seorang sastrawan. Apakah ini alasan untuk mengangkat bahasa dan seni anak-anak sebagai prinsip bentuk bahasa dan seni yang baru? Tidak. Usulan semacam itu lahir dari pertimbangan abstrak, dan merupakan padanan tepat dari fabrikasi zaman teknologi, yang sama sekali berbeda dari hakikat teknologi itu sendiri.

Kita menyebut susunan kata ungkapan ini parataktik dalam arti seluas-luasnya hanya karena kita tidak tahu harus menyebutnya apa lagi. Sebab ungkapan itu berbicara di tempat di mana kata-kata tidak lagi cukup, di wilayah di antara kata-kata yang ditandai oleh tanda titik dua.

Bahasa Parmenides adalah bahasa dari suatu pemikiran; ia adalah pemikiran itu sendiri. Karena itu, ia juga berbicara secara berbeda dari puisi Homer yang lebih tua.

Sekarang kita akan mengikuti ungkapan Parmenides kata demi kata, tanpa menganggapnya sekadar sebagai rangkaian kata.

xn berasal dari kata kerja chraō, chraomai. Kata ini berakar pada cheir, tangan; chraō, chraomai berarti: aku menangani, dan dengan demikian memegang dalam tangan, aku menggunakan, aku membutuhkan, aku mempunyai kegunaan atas sesuatu. Berangkat dari penggunaan yang dilakukan manusia ini, kita akan mencoba menunjukkan hakikat dari “menggunakan”. Ia bukan sesuatu yang pertama-tama diproduksi dan dilakukan oleh manusia. “Menggunakan” tidak berarti sekadar memanfaatkan, menghabiskan, mengeksploitasi. Pemanfaatan hanyalah bentuk penggunaan yang merosot dan rusak. Ketika kita menangani suatu benda, misalnya, tangan kita harus menyesuaikan diri dengan benda itu. Penggunaan mengandaikan tanggapan yang selaras. Penggunaan yang tepat tidak merendahkan apa yang digunakan—sebaliknya, penggunaan ditentukan dan ditakrifkan dengan membiarkan yang digunakan tetap berada dalam hakikatnya. Namun membiarkannya demikian tidak berarti kecerobohan, apalagi pengabaian. Justru sebaliknya: hanya penggunaan yang tepat yang membawa sesuatu kepada hakikatnya dan menjaganya di sana. Dengan pengertian ini, penggunaan itu sendiri adalah panggilan yang menuntut agar sesuatu diterima ke dalam hakikat dan kodratnya sendiri, dan agar penggunaan tetap setia padanya. Menggunakan sesuatu berarti membiarkannya masuk ke dalam hakikatnya, menjaganya tetap aman di dalam esensinya.

Penggunaan yang tepat bukan sekadar pemanfaatan, dan bukan pula sekadar kebutuhan. Apa yang hanya kita butuhkan, kita manfaatkan karena dorongan kebutuhan. Pemanfaatan dan kebutuhan selalu tertinggal di belakang penggunaan yang sejati. Penggunaan sejati jarang tampak, dan umumnya bukan urusan manusia fana. Manusia fana paling jauh hanya diterangi oleh cahaya penggunaan. Karena itu, hakikat penggunaan tidak pernah dapat dijelaskan secara memadai hanya dengan membandingkannya dengan pemanfaatan dan kebutuhan. Kita berbicara tentang kebiasaan dan adat, tentang apa yang biasa kita lakukan. Bahkan kebiasaan semacam itu pun tidak lahir dari dirinya sendiri. Ia datang dari tempat lain, dan agaknya digunakan dalam arti yang sejati.

Sekarang, ketika kata ini, dalam bentuk xpr, disebutkan pada awal suatu ungkapan pemikiran—dan ungkapan khusus ini—kita dapat mengasumsikan tanpa takut menjadi sewenang-wenang bahwa “penggunaan” yang dimaksud di sini diucapkan dalam arti yang tinggi, bahkan mungkin yang tertinggi. Karena itu kita menerjemahkan xpr dengan “adalah berguna …”. Terjemahan ini mengarahkan kita untuk memikirkan sesuatu yang bukan saja tidak lazim bagi cara kita membentuk gagasan, tetapi untuk sementara harus tetap sama sekali belum terpikirkan.

“Adalah berguna …” terdengar seperti “hujan turun, angin bertiup, fajar menyingsing”. Tata bahasa dan logika menyebut kalimat-kalimat semacam itu sebagai kalimat impersonal, tanpa subjek. Maka xpr akan menjadi kalimat tanpa subjek. Kata Latin pluit, “hujan turun”, termasuk jenis ini. Hujan tidak merujuk pada seorang pribadi. Karena itu kalimat tersebut bersifat impersonal. Ataukah hujan “menghujani” dengan cara yang sama seperti guntur “mengguntur”? Ataukah bahkan pernyataan ini pun meleset? Kita meraba-raba dalam kegelapan.

Istilah “kalimat impersonal tanpa subjek” hanya menentukan sesuatu secara negatif, dan bahkan mungkin tidak memadai. Sebab dalam kalimat-kalimat jenis ini selalu ada “itu”. Tentu saja, orang seharusnya tidak berbicara tentang “itu” selama wilayah hakiki yang dirujuk oleh kata itu belum ditampakkan. “Itu”, kita jelaskan, berarti impersonal. “Itu” berarti bukan maskulin dan bukan feminin. “Itu” berarti netral. Tentu.

Namun sejak kapan ditetapkan bahwa yang personal dan perbedaan gender adalah semua yang kita perlukan untuk memikirkan “itu” secara tepat—artinya, untuk menjaganya tetap dalam problematikanya—hanya dengan mengontraskannya secara negatif dengan yang personal dan gender? Fakta bahwa ungkapan-ungkapan seperti “angin bertiup, salju turun, es mencair, hari menjelang” dan seterusnya, berbicara dengan urgensi dan frekuensi khusus tentang cuaca, adalah sesuatu yang patut dipikirkan. Kita harus memahami “cuaca” di sini dalam arti seluas-luasnya, sebagai kondisi atmosfer dan badai yang tampak di wajah langit. Tidak seorang pun akan mengklaim bahwa tata bahasa dan logika telah menjelaskan hakikat kalimat-kalimat aneh ini secara memadai—“memadai” di sini juga berarti dengan kehati-hatian yang perlu. Juga tampaknya itu bukan urusan mereka.

“Adalah berguna.” Siapa atau apa “itu”, kita bertanya; dan pertanyaan kita datang terlalu cepat dan terlalu kasar. Sekali lagi: tanpa alasan dan tanpa keberatan, kita menerima sebagai fakta mapan bahwa orang dapat dan boleh bertanya tentang “itu” ini semata-mata dalam istilah “apa—itu?” atau “siapa—itu?”. Tentu saja, “adalah berguna” tidak berbicara tentang fenomena di langit seperti “hujan turun”. Sebagai terjemahan dari xpr, ungkapan “adalah berguna” lebih tepat ditempatkan bersama dengan ungkapan “ada”. Ungkapan yang sering dipakai ini telah disebutkan ketika kita mencoba menggambarkan apa yang memberi bahan untuk berpikir di atas segalanya: yang paling menggugah untuk dipikirkan. Ia memberi kita bahan untuk berpikir. (Tentang “ada”, bandingkan Ada dan Waktu, bagian akhir §43 dan awal §44; juga Surat tentang Humanisme, hlm. 22.)

Mungkinkah bahwa hanya “adalah berguna”—dipikirkan dengan lapang dan memadai—yang akan menentukan secara lebih dekat apa yang dikatakan oleh “ada”?

Mungkinkah bahwa hanya ketika kita telah memperluas pencarian kita, menyelidiki penggunaan dan kegunaan secara memadai, barulah “itu” dalam “adalah berguna” akan mencapai penampakan cahayanya?

Karena itu kita sekali lagi menunjuk pada arti tinggi dari penggunaan sebagaimana kita maksudkan di sini. Apa yang dikatakannya menjadi lebih jelas hanya dalam konteks keseluruhan ungkapan yang berbicara dalam arti xpr. Namun demikian, sebuah perenungan yang lebih longgar tentang “adalah berguna” mungkin membawa kita lebih dekat pada perkara ini.

“Adalah berguna …” berarti sesuatu yang lebih hakiki daripada “adalah perlu”. Sebab ungkapan Parmenides tidak berkaitan dengan kebutuhan dalam arti biasa, bukan pula dengan keniscayaan kasar, dan apalagi dengan paksaan buta. Ungkapan “adalah berguna” bisa saja membangkitkan makna-makna semacam itu. Namun bahkan dalam hal itu, kita harus terlebih dahulu bertanya dari mana kesamaan bunyi itu berasal, dan apakah ia tidak justru memberi suara pada suatu “adalah berguna” yang dipikirkan dalam arti yang lebih dalam. Hal itu memang terjadi pada Hölderlin. Kita akan mengutip dua bagian dari puisinya. Namun catatan-catatan berikut tidak dimaksudkan untuk menyiratkan bahwa Hölderlin mengatakan hal yang sama dengan xpr, seolah-olah pemikiran Parmenides dapat ditafsirkan dengan menelusurinya kembali ke bait-bait puisi Hölderlin.

Dalam bait terakhir himnenya “Sungai Ister”, Hölderlin berkata:

“Adalah berguna bagi batu untuk memiliki liang,

dan bagi bumi, alur,

tanpa itu takkan ada sambutan, takkan ada tempat tinggal.”

Tidak ada sambutan di tempat di mana tidak dapat disajikan hidangan, makanan dan minuman. Tidak ada tempat tinggal di sini bagi manusia fana, dalam arti berdiam dan merasa di rumah. Jika manusia fana hendak disambut dan tinggal, harus ada air dari batu, gandum dari ladang:

“Adalah berguna bagi batu untuk memiliki liang,

dan bagi bumi, alur.”

Liang menembus batu. Ia membuka jalan bagi air. Kata Yunani untuk “menembus” adalah kentein; kentron adalah tombak. Para sentaur memperoleh hakikat mereka dari tombak yang menembus. Penembusan dan pembukaan jalan ini adalah bagian dari “apa yang memberi hidup”. Hölderlin juga melihatnya dalam terang ini, sebagaimana tampak jelas dalam salah satu terjemahan misteriusnya atas fragmen-fragmen Pindaros. Di sana dikatakan: “Gagasan tentang sentaur mungkin adalah gagasan tentang roh sebuah sungai, karena sungai itu, dengan kekuatan, membuat jalan dan batas di bumi yang semula tak berjalur dan tumbuh ke atas. Gambarnya karena itu berada di tempat alam di mana tepi sungai kaya akan batu dan gua…”

“Adalah berguna bagi batu untuk memiliki liang,

dan bagi bumi, alur.”

Kita akan mendengar terlalu dangkal dan berpikir terlalu sedikit jika kita menafsirkan “adalah berguna” di sini hanya sebagai “adalah perlu”. Liang tidak lebih perlu bagi batu daripada alur bagi bumi. Namun termasuk dalam hakikat sambutan dan berada di rumah bahwa di dalamnya ada pancaran air dan buah ladang. “Adalah berguna” di sini berarti: ada suatu kebersamaan hakiki antara batu dan liang, antara alur dan bumi, dalam wilayah Ada yang terbuka ketika bumi menjadi tempat tinggal. Rumah dan tempat tinggal manusia fana memiliki situs alamiahnya sendiri. Tetapi situasinya tidak pertama-tama ditentukan oleh tempat-tempat di bumi yang tak berjalur. Ia ditandai dan dibuka oleh sesuatu dari tatanan yang lain. Dari sanalah tempat tinggal manusia fana menerima ukurannya.

Ringkasan dan Peralihan 

Kata kunci dalam ungkapan Parmenides adalah xpr. Kini kita menerjemahkannya dengan “adalah berguna.” Bahkan dari pengamatan sepintas saja, ungkapan itu berbicara tentang mengatakan dan berpikir, tentang yang-ada dan Ada. Ia berbicara tentang yang paling tinggi dan paling dalam, yang paling jauh dan yang paling dekat, yang paling terselubung dan yang paling menyingkap—semua yang dapat diucapkan oleh kisah manusia fana. Hal ini memberi kita alasan sekaligus hak untuk mengandaikan bahwa kata xpr pun diucapkan dalam makna yang paling tinggi.

“Menggunakan” berarti, pertama-tama, membiarkan sesuatu menjadi apa adanya dan sebagaimana adanya. Membiarkannya demikian menuntut agar yang digunakan itu dirawat dalam hakikatnya—kita melakukannya dengan menanggapi tuntutan-tuntutan yang ditampakkan oleh yang digunakan itu dalam situasi yang bersangkutan. Begitu kita memahami “menggunakan” dalam pengertian ini—yang lebih dekat dengan pemahaman alami kita, dan di mana penggunaan menunjuk pada suatu kegiatan manusia—kita sekaligus telah membedakannya dari cara-cara bertindak lain yang mudah tercampur dengannya: dari memanfaatkan dan dari membutuhkan. Namun dalam pemakaian sehari-hari, xpr memang bisa juga berarti hal-hal tersebut.

Secara umum, setiap kata memiliki rentang makna yang luas. Fakta ini, sekali lagi, berakar pada misteri bahasa. Bahasa membuka dua kemungkinan: pertama, bahasa dapat direduksi menjadi sekadar sistem tanda, tersedia secara seragam bagi semua orang, dan dalam bentuk ini dipaksakan sebagai sesuatu yang mengikat; kedua, bahasa pada suatu momen besar mengatakan satu hal yang tunggal, sekali saja, yang tetap tak habis-habisnya karena selalu bersifat asal (originary), dan karena itu berada di luar jangkauan segala bentuk penyeragaman. Kedua kemungkinan bahasa ini begitu berjauhan satu sama lain sehingga kita bahkan tidak cukup adil terhadap perbedaannya jika sekadar menyebutnya sebagai dua kutub yang ekstrem.

Tuturan yang lazim berayun di antara dua kemungkinan ini. Ia terjebak di tengah. Kemediokritasan menjadi aturan. Keumuman, yang tampak sangat mirip dengan kebiasaan, melekat pada aturan itu. Tuturan umum lalu menggembungkan dirinya sebagai satu-satunya aturan yang mengikat bagi segala yang kita katakan—dan kini setiap kata yang menyimpang darinya segera tampak sebagai pelanggaran yang sewenang-wenang. Demikian pula, terjemahan kata xpr tampak sewenang-wenang jika, alih-alih mengatakan “seseorang harus…”, kita mengatakan “adalah berguna…”.

Namun barangkali waktunya akhirnya tiba untuk membebaskan bahasa dari kendali tuturan umum dan membiarkannya tetap selaras dengan nada dasar pernyataan yang luhur—tanpa, bagaimanapun, menilai tuturan lazim sebagai sesuatu yang merosot atau rendah. Dengan demikian, tidak lagi memadai sekadar berbicara tentang “pernyataan luhur”, karena ini pun—setidaknya dalam sebutannya—masih dinilai menurut ukuran-ukuran yang rendah.

Mengapa rujukan kepada bahasa ini? Untuk sekali lagi menegaskan bahwa kita bergerak di dalam bahasa, yang berarti bergerak di atas tanah yang terus berubah—atau, lebih tepatnya, di atas gelombang lautan yang bergulung-gulung.

xpr: “adalah berguna…” Dipikirkan dalam makna yang tinggi, ini berarti: menerima ke dalam hakikat, dan di sana menjaga dengan aman apa yang telah diterima. Untuk menyelaraskan pendengaran kita dengan makna kata ini, kita akan mencoba memperjelas “adalah berguna” melalui dua petikan dari puisi Friedrich Hölderlin.

Salah satu petikan itu berasal dari himne “Sungai Ister”:

“Adalah berguna bagi batu untuk memiliki liang,

dan bagi bumi, alur,

tanpa itu takkan ada sambutan, takkan ada tempat tinggal.”

Dalam petikan ini, “yang berguna” menunjuk pada kebersamaan hakiki antara batu dan liang, antara bumi dan alur. Kebersamaan hakiki ini pada gilirannya ditentukan oleh hakikat sambutan dan tinggal. Menyambut dan tinggal itulah yang menandai berdiamnya manusia fana di bumi ini. Namun, berdiam itu sendiri tidak berlandaskan pada dirinya sendiri.

LECTURE VIII 

Petikan lain dari puisi Hölderlin terdapat dalam himne “Para Titan”:

“Sebab di bawah ukuran yang kokoh,

yang kasar pun berguna,

agar yang murni dapat mengenal dirinya sendiri.”

“Di bawah ukuran yang kokoh” bagi Hölderlin berarti “di bawah langit.” Menurut puisi akhirnya yang dimulai dengan “Di sana mekar dalam kebiruan yang indah…”, wajah langit adalah tempat di mana Tuhan yang tak dikenal menyembunyikan diri. “Di bawah cakrawala,” di bawah langit yang dipahami demikian, terdapat tempat di mana manusia fana mendiami bumi. Di bumi itu sendiri tidak ada cakrawala, tidak ada ukuran yang kokoh. Ukuran itu tidak dapat diturunkan dari bumi, terutama karena bumi tidak pernah dengan sendirinya menjadi bumi yang layak dihuni.

“…di bawah ukuran yang kokoh, yang kasar pun berguna.”

Yang kasar bukanlah tambahan bagi yang murni. Yang murni juga tidak membutuhkan yang kasar. Namun yang kasar harus ada agar yang murni dapat menyingkapkan dirinya kepada dirinya sendiri sebagai yang murni, dan dengan demikian sebagai yang lain, dan karenanya memiliki keberadaannya sendiri. “Di bawah ukuran yang kokoh,” di bumi di bawah langit, yang murni hanya dapat menjadi murni sejauh ia mengizinkan yang kasar mendekat ke hakikatnya sendiri dan menahannya di sana. Ini tidak membenarkan yang kasar. Namun yang kasar ada secara sah, karena ia digunakan dengan ketepatan hakiki.

Semua ini membuat berpikir menjadi sulit. Dialektika semata, dengan Ya dan Tidak-nya, tidak pernah dapat menangkapnya. Selain itu, ancaman salah tafsir mengintai dari segala arah. Sebab di sini kita tidak sedang berurusan dengan pembenaran kasar atas yang kasar, dipandang sendirian; juga bukan bahwa yang kasar sekadar berperan sebagai katalis untuk melahirkan kemurnian, dipandang sendirian. Karena “di bawah ukuran yang kokoh” tidak ada kedaulatan diri yang gemilang dari yang murni, maupun kekuasaan sewenang-wenang dari yang kasar, masing-masing terpisah dari pasangannya yang digunakannya.

Sekali lagi, “adalah berguna…” menandai suatu penerimaan ke dalam hakikat, yang melaluinya tempat tinggal di bumi dianugerahkan dan dijamin bagi manusia fana—yakni dijaga keamanannya bagi mereka. Dan suatu hakikat “menggunakan” yang lebih dalam lagi tersembunyi dalam bait kedelapan himne “Sungai Rhein.” Kita masih belum siap untuk memikirkannya hingga tuntas.

Dengan menerjemahkan xpr dalam ungkapan Parmenides sebagai “adalah berguna,” kita menanggapi suatu makna xpr yang bergaung dalam kata akarnya. χρῶμαι (chrōmai) berarti mengarahkan sesuatu kepada penggunaan dengan menanganinya—yang selalu merupakan suatu penghadapan kepada benda di tangan sesuai dengan kodratnya, sehingga melalui penanganan itu kodratnya menjadi tersingkap.

Namun sejauh ini, berpikir baru memiliki firasat yang samar tentang makna tinggi xpr, “adalah berguna,” yang berbicara dalam ungkapan Parmenides. “Adalah berguna” yang mesti dipikirkan di sini—dan yang tidak pernah dijelaskan oleh Parmenides—menyembunyikan makna yang lebih dalam dan lebih luas daripada yang dimiliki kata itu dalam bahasa Hölderlin. Barangkali kita baru akan mampu mendengar bahasa Hölderlin dengan tepat ketika kita memahami “adalah berguna” yang mulai bergaung dalam xpr pada ungkapan Parmenides.

Pengguna membiarkan yang digunakan memasuki milik kodratnya sendiri, dan di sana memeliharanya. Penerimaan dan pemeliharaan inilah yang membedakan penggunaan yang kita maksudkan di sini, namun sama sekali belum menghabiskan hakikatnya. Penggunaan, dipikirkan dengan cara ini, tidak lagi—dan tidak pernah—merupakan hasil dari perbuatan manusia. Sebaliknya, seluruh perbuatan manusia fana berada di dalam ranah tempat xpr mengajukan seruannya. Penggunaan mempercayakan yang digunakan kepada kodrat dan hakikatnya sendiri. Di dalam penggunaan ini tersembunyi suatu perintah, suatu panggilan. Dalam xpr pada ungkapan Parmenides, suatu panggilan dikenali, meskipun tidak dipikirkan, apalagi diuraikan. Setiap pengenalan yang asali dan sejati menyatakan sesuatu yang tak terucapkan, dan menyatakannya sedemikian rupa sehingga ia tetap tak terucapkan.

“xpr: tὸ λέγειν τε νοεῖν τε”

“Adalah berguna: menyatakan, demikian pula mempersepsi…”

Kata kerja Yunani λέγειν (legein) dan νοεῖν (noein), menurut kamus, diterjemahkan dengan tepat di sini. Kamus memberi tahu kita bahwa λέγειν berarti menyatakan, dan νοεῖν berarti berpikir. Namun apa arti “menyatakan”? Apa arti “berpikir”? Kamus yang mencatat λέγειν sebagai menyatakan dan νοεῖν sebagai berpikir bertindak seolah-olah makna menyatakan dan berpikir adalah hal yang paling jelas di dunia. Dan dalam arti tertentu, memang demikian.

Namun kebiasaan umum bukanlah kasus ungkapan Parmenides. Juga bukan kasus terjemahan yang mesti dihadapi oleh dialog yang sungguh-sungguh berpikir dengan ungkapan itu. Kita sama sekali tidak menyadari kekerasan dan kekasaran yang kita lakukan dengan terjemahan lazim—justru karena terjemahan itu benar menurut kamus—bagaimana kita membalikkan segalanya dan mencampuradukkannya. Bahkan tidak terlintas di benak kita bahwa pada akhirnya—atau lebih tepatnya, pada awal mula—berpikir Barat, ungkapan Parmenideslah yang pertama kali berbicara kepada kita tentang apa yang disebut berpikir. Karena itu kita meleset dari sasaran jika menggunakan kata “berpikir” dalam terjemahan. Dengan begitu kita mengandaikan bahwa teks Yunani sudah berbicara tentang berpikir seolah-olah itu perkara yang telah mapan, padahal teks itu justru baru mengantar kita menuju hakikat berpikir. Kita tidak boleh menerjemahkan λέγειν sendirian, maupun νοεῖν sendirian, dengan “berpikir.”

Namun kita sudah cukup sering diberi tahu bahwa logika—teori tentang λόγος (logos) dan λέγειν—adalah teori tentang berpikir. Maka λέγειν sendirian sudah mengimplikasikan “berpikir.” Tentu. Hal yang sama berlaku, dengan cara yang sama, juga bagi νοεῖν. Sebab kata ini pun dipakai oleh Plato dan Aristoteles untuk menandai berpikir.

Berpikir secara khusus adalah διαλέγεσθαι (dialegesthai) dan διανοεῖσθαι (dianoeisthai). Baik λέγειν maupun νοεῖν dipandang sebagai ciri-ciri penentu hakikat berpikir. Tetapi di mana dan kapan? Hanya pada masa ketika berpikir Yunani mencapai pemenuhannya pada Plato dan Aristoteles. Namun kita sedang menelusuri ke masa lalu, menanyakan panggilan yang mula-mula memanggil λέγειν dan νοεῖν ke hakikat yang kemudian membatasi dirinya pada suatu modus yang penentuannya akan diatur oleh logika sebagai hakikat berpikir.

“…tὸ λέγειν τε νοεῖν τε”: λέγειν dan νοεῖν bersama-sama, dalam kebersamaan mereka, membentuk apa yang darinya hakikat berpikir untuk pertama kali mulai muncul dalam salah satu ciri dasarnya.

Bahwa terjemahan lazim mengandung sesuatu yang tidak sehat—bahkan mustahil—seharusnya menjadi jelas bahkan dari pandangan sepintas. Namun untuk membuat pengamatan ini, kita perlu membuat suatu asumsi: bahwa Parmenides adalah seorang pemikir yang, terutama dalam ungkapan semacam ini, menata kata-katanya dengan pemikiran dan pertimbangan. Untuk melihat kesulitan yang kita maksud, kita perlu sementara tetap berpegang pada terjemahan lazim.

“Perlu: menyatakan dan juga berpikir, bahwa yang-ada adalah.”

Bahwa yang-ada adalah—itulah yang harus dinyatakan dan dipikirkan. Sifat yang menentukan dan mengherankan dari kalimat “yang-ada adalah” telah ditekankan. Secara umum, mungkinkah kita terlebih dahulu mengatakan kalimat semacam itu dan baru sesudahnya memikirkannya? Bukankah sebaliknya kita harus sudah memikirkannya terlebih dahulu—betapapun samar—agar kita kemudian dapat mengatakannya, dengan mengandaikan bahwa kata λέγειν berarti sesuatu yang sangat berbeda dari omongan kosong tanpa pikir? Jelas, ungkapan itu tidak menuntut kita pertama-tama sekadar mengatakan bahwa yang-ada adalah, lalu kemudian baru memikirkan persoalannya.

Namun bagaimana mungkin ungkapan itu tetap menyebut λέγειν lebih dulu daripada νοεῖν, ketika keduanya bukan sekadar dituntut oleh suatu “perlu” yang tak tentu, melainkan justru membentuk apa yang menerima “adalah berguna” ke dalam hakikatnya dan menahannya di sana? Kita hanya dapat mengatasi hambatan yang ditimbulkan oleh terjemahan lazim ini jika kita tidak menerjemahkan λέγειν maupun νοεῖν secara gegabah—tidak λέγειν dengan “mengatakan,” dan tidak νοεῖν dengan “berpikir.”

Namun λέγειν memang tak terbantahkan berarti menyatakan, melaporkan, menceritakan. Tentu. Tetapi kita kembali dengan pertanyaan: apa sebenarnya arti “menyatakan”? Kita tidak perlu menyangkal bahwa λέγειν berarti “menyatakan.” Namun sama pastinya bahwa λέγειν, dipahami sebagai “menyatakan,” tidak berarti berbicara dalam arti mengaktifkan organ-organ bicara seperti mulut dan lidah, gigi, laring, paru-paru, dan seterusnya.

Mari akhirnya kita katakan dengan terang: apa arti “menyatakan” itu! Mari akhirnya kita beri perhatian berpikir pada mengapa dan dengan cara apa orang Yunani menamai “menyatakan” dengan kata λέγειν. Sebab λέγειν sama sekali tidak berarti “berbicara.” Makna λέγειν tidak niscaya merujuk pada bahasa dan apa yang terjadi di dalam bahasa. Kata kerja λέγειν adalah kata yang sama dengan bahasa Latin legere dan kata kita lay (meletakkan). Ketika seseorang “meletakkan” suatu permintaan di hadapan kita, yang kita maksud bukan bahwa ia menaruh berkas-berkas di atas meja, melainkan bahwa ia mengemukakan permintaan itu. Ketika seseorang menceritakan suatu peristiwa, ia membentangkannya di hadapan kita. Ketika kita berusaha keras, kita “lay to” (mengerahkan diri). Meletakkan di hadapan, membentangkan; mengerahkan—semua peletakan ini adalah λέγειν dalam Yunani. Bagi orang Yunani, kata ini tidak pernah berarti “menyatakan” seolah-olah maknanya muncul dari kehampaan; justru sebaliknya: orang Yunani memahami menyatakan dalam terang meletakkan, membentangkan, mengerahkan, dan karena itu menamai “peletakan” itu λέγειν.

Makna kata λόγος (logos) ditentukan sesuai dengan itu. Parmenides sendiri, dengan kejelasan yang diinginkan siapa pun, memberi tahu kita di tempat lain apa arti λόγος. Dalam fragmen 7, sang pemikir dijauhkan dari jalan buntu berpikir, dan sekaligus diperingatkan terhadap jalan lain yang juga terbuka—jalan yang biasanya diikuti manusia fana. Namun jalan itu dengan sendirinya tidak pernah membawa kepada apa yang harus dipikirkan. Peringatan terhadap jalan lazim manusia fana tidak berarti bahwa jalan itu ditolak. Peringatan adalah bentuk penjagaan dari sesuatu. Dalam peringatan itu berbicara suatu panggilan untuk berhati-hati, untuk memelihara sesuatu. Dalam teks berikut, pemikir diperingatkan terhadap jalan lazim manusia fana: terhadap kekeliruan mengira pandangan umum—yang sudah siap dengan penilaian atas segala sesuatu—sebagai jalan berpikir, seolah-olah keumuman dan kebiasaan keumuman pasti benar. Peringatan itu berbunyi:

“Dan janganlah kebiasaan yang sangat umum memaksamu ke jalan ini,

membiarkan mata tanpa pandang, telinga penuh hiruk,

dan lidah berceloteh;

melainkan bedakanlah dalam permenungan…”

Di sini λόγος dengan tajam dikontraskan dengan tatapan tak-reflektif, pendengaran yang sekadar membuka telinga, dan celoteh. Dalam teks, γλώσσα—lidah, celoteh belaka—ditempatkan dalam kontras langsung dan hampir kasar dengan λόγος, permenungan. Yang dituntut bukanlah lidah yang lincah berceloteh tentang apa pun, melainkan λέγειν dari λόγος, dan hanya melalui ini κρίνειν: membedakan satu hal dari yang lain, menonjolkan yang satu dan menempatkan yang lain ke latar belakang. Inilah krisis yang membentuk kritik.

Namun sekali lagi kita bertanya: apa arti λέγειν? Kita sama sekali tidak sedang bermain-main dengan etimologi ketika kita menunjukkan: λέγειν memang berarti menyatakan, tetapi menyatakan bagi orang Yunani pada hakikatnya adalah meletakkan. Betapa anehnya, bahwa menyatakan adalah suatu peletakan! Apakah dengan rujukan ini kita bermaksud mengguncang dasar-dasar filologi dan filsafat bahasa, dan menelanjangi keduanya sebagai semu? Ya, memang demikian. Tetapi apakah peletakan itu sendiri? Dengan pertanyaan ini, penjelasan hakikat λέγειν sebagai peletakan baru saja dimulai. Penjelasan itu tidak dapat diberikan secara rinci di sini.

Ketika kita meletakkan sesuatu, kita membuatnya terbaring. Lalu ia terbaring di hadapan kita. Namun sesuatu juga dapat terbaring di hadapan kita tanpa kita terlebih dahulu datang untuk meletakkannya. Laut terbaring di hadapan kita, demikian pula gunung-gunung. “Terbaring” dalam Yunani adalah κεῖσθαι (keisthai). Apa yang terbaring di hadapan kita adalah ὑποκείμενον (hypokeimenon), dalam Latin subiectum. Itu bisa laut, desa, rumah, atau apa pun. Hanya sebagian sangat kecil dari apa yang terbaring di hadapan kita dengan cara ini yang diletakkan oleh manusia—dan itupun hanya dengan bantuan dari apa yang sudah terbaring di sana sebelumnya. Batu-batu dari mana rumah dibangun berasal dari batuan alam.

Namun orang Yunani tidak memikirkan apa yang terbaring ini sebagai berlawanan dengan apa yang berdiri. Bukan hanya pohon yang tumbang, tetapi juga pohon yang berdiri tegak di hadapan kita adalah sesuatu yang terbaring di hadapan kita, sama seperti laut. Kata Yunani θέσις (thesis), karenanya, tidak terutama berarti tindakan mendirikan atau menetapkan, melainkan apa yang telah didirikan; apa yang telah mendirikan dirinya, menetap, dan sebagai demikian terbaring di hadapan kita. θέσις adalah situasi di mana sesuatu terbaring.

Sebagai contoh, ketika Plato berbicara tentang ὑπόθεσις (hypothesis) pada akhir buku keenam Politeia ketika ia menggambarkan metode matematika, θέσις di sana tidak berarti hipotesis (andaian) dalam pengertian modern, juga tidak berarti “praanggapan belaka”; melainkan fondasi yang mendasari; situasi dari fondasi itu, apa yang sudah diberikan kepada dan terbaring di hadapan para matematikawan: yang ganjil, yang genap, bentuk-bentuk, sudut-sudut. Hal-hal yang sudah terbaring di hadapan kita ini—model-model kita, ὑποθέσεις—disebut sebagai τὰ φανερά (yang tampak bagi semua orang): hal-hal yang kita biarkan ada.

Hal-hal yang sudah terbaring di hadapan kita ini bukanlah yang terbaring lebih jauh dalam arti jauh dan terpencil. Mereka sangat dekat dengan segalanya. Mereka adalah apa yang telah mendekat terlebih dahulu. Namun biasanya kita gagal melihatnya dalam kehadirannya.

Plato, dalam petikan terkenal itu, melihat sesuatu yang harus dilihat kembali oleh setiap pemikir setiap kali—kalau tidak, ia bukan pemikir: bahwa segala sesuatu yang terbaring di hadapan kita itu ambigu. Ambiguitas ini, sebagaimana akan kita lihat, untuk pertama kalinya dan secara menentukan menyatakan dirinya dalam ungkapan Parmenides.

Bahkan ketika makna Yunani θέσις mendekati apa yang kita sebut mendirikan atau menetapkan, yang didirikan itu bagi orang Yunani selalu berarti apa yang telah datang untuk terbaring, dan karena itu memang terbaring, di hadapan kita. Apa yang didirikan dilepaskan ke dalam kebebasan posisinya, dan bukanlah hasil perbuatan kita sehingga bergantung pada kita. Karena penggunaan selanjutnya atas istilah tesis, antitesis, dan sintesis—terutama oleh Kant dan Idealisme Jerman—kita langsung dan hanya mendengar dalam kata tesis tindakan spontan dan gerak subjek pembentuk-ide. Akibatnya, kita kesulitan mendengar dengan kemurnian penuh apa yang dikatakan kata Yunani itu ketika θέσις masih merujuk pada terbaring dan apa yang terbaring di hadapan kita.

Yang esensial dari terbaring bukanlah bahwa ia berlawanan dengan berdiri; baik dalam terbaring maupun berdiri, yang esensial adalah bahwa ia menampakkan diri, setelah maju dengan sendirinya. Karena itu kita bahkan hari ini berbicara tentang buku-buku yang “baru terbit.” Buku itu telah muncul—yakni, ia terbaring di hadapan kita, ia ada di sana, dan dalam kehadirannya ia kini dapat menyangkut kita.

Peletakan, λέγειν, menyangkut apa yang terbaring di sana. Meletakkan adalah membiarkan ia terbaring di hadapan kita. Ketika kita mengatakan sesuatu tentang sesuatu, kita membuatnya terbaring di hadapan kita—yang sekaligus berarti kita membuatnya tampak. Membuat-tampak dan membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita inilah, dalam pemikiran Yunani, hakikat λέγειν dan λόγος.

Hakikat menyatakan tidak ditentukan oleh sifat fonetis kata-kata sebagai tanda. Hakikat bahasa diterangi oleh keterkaitan antara apa yang terbaring di hadapan kita dan pembiarkan-terbaring-di-hadapan-kita ini. Namun hakikat bahasa ini tetap tersembunyi bagi orang Yunani. Mereka tidak pernah menekankannya secara eksplisit; apalagi mengangkatnya menjadi masalah. Tetapi pernyataan-pernyataan mereka beroperasi di ranah ini.

Relasi-relasi yang kita bicarakan di sini begitu berbobot dan luas jangkauannya sehingga tetap sederhana. Itulah sebabnya manusia terus-menerus mengabaikannya, dengan kekerasan kepala yang hampir tak terbayangkan. Para pakar modern kita masih sepenuhnya kekurangan kepekaan untuk menilai relasi-relasi yang telah kita sebutkan di sini. Menerjemahkan λέγειν dalam ungkapan Parmenides dengan “pernyataan” memang benar menurut kamus, tetapi tidak mengatakan apa-apa. Sebaliknya, terjemahan itu menjerumuskan kita ke dalam tuntutan mustahil yang harus kita ajukan kepada Parmenides: bahwa menyatakan itu perlu terlebih dahulu, dan bahwa berpikir kemudian harus menyusul. Tetapi jika kita menerjemahkan λέγειν dalam arti yang telah kita jelaskan, maka “xpr: tὸ λέγειν …” berarti “adalah berguna: meletakkan, membiarkan terbaring di hadapan kita …”

Baru sekarang kita dapat melihat jalan menuju apa yang menyusul. Namun bahkan sekarang, dan lebih daripada sebelumnya, kita tidak boleh menerjemahkan νοεῖν yang mengikuti itu dengan “berpikir,” kata yang diucapkan terjemahan lazim dengan gegabah sebagaimana ia mengatakan “menyatakan” untuk λέγειν.

Kita akan melangkah lebih hati-hati, menerjemahkan νοεῖν dengan “mempersepsi,” alih-alih langsung mengatakan “berpikir” seakan-akan apa yang dimaksud sudah jelas. Namun tidak ada yang diperoleh jika dalam terjemahan νοεῖν kita mengganti “berpikir” dengan “mempersepsi,” selama kita tidak melibatkan diri dalam apa yang ditunjukkan oleh νοεῖν. Di atas segalanya, kita tidak boleh menerima “mempersepsi” begitu saja sebagai terjemahan yang paling tepat—terutama jika kita hanya memaksudkannya dalam arti yang tercermin dalam pernyataan: “Saya mempersepsi suatu bunyi.”

“Mempersepsi” di sini berarti hal yang sama dengan menerima. νοεῖν yang diterjemahkan demikian menunjuk—untuk kemudahan, dengan meminjam pembedaan Kant—kepada persepsi dalam arti reseptivitas, dibedakan dari spontanitas dengan mana kita mengambil sikap ini atau itu terhadap apa yang kita persepsi. Dalam persepsi reseptif, kita tetap pasif, tanpa sikap aktif terhadap yang dipersepsi. Namun penerimaan pasif semacam inilah yang justru tidak dimaksud oleh νοεῖν. Itulah sebabnya, dalam kuliah-kuliah yang saya berikan bertahun-tahun lalu, saya menegaskan bahwa νοεῖν, sebagai mempersepsi, juga mencakup ciri aktif dari mengerjakan sesuatu.

Dalam νοεῖν, apa yang dipersepsi menyangkut kita sedemikian rupa sehingga kita secara khusus mengambilnya dan melakukan sesuatu dengannya. Tetapi ke mana kita membawa apa yang harus dipersepsi? Bagaimana kita mengambilnya? Kita membawanya ke dalam hati. Namun apa yang dibawa ke dalam hati dibiarkan tetap sebagaimana adanya. Membawa ke dalam hati tidak mengubah apa yang diambil. Membawa ke dalam hati adalah: menyimpan di hati.

νοεῖν adalah mengambil sesuatu ke dalam hati. Kata benda dari kata kerja νοεῖν, yaitu νοῦς (nous), pada asalnya hampir persis berarti apa yang telah kita jelaskan sebelumnya sebagai makna dasar thanc: devosi, ingatan. Ungkapan Yunani yang sering dipakai ἐν νῷ ἔχειν dan χαίρειν νῷ tidak dapat diterjemahkan dengan “menyimpan dalam akal” dan “ia bergembira dalam akalnya,” melainkan: χαίρειν νῷ—ia bergembira di hati; ἐν νῷ ἔχειν—menyimpan dalam ingatan.

Ringkasan dan Peralihan

xpr tὸ λέγειν — “adalah berguna, menyampaikan …”

Apa arti λέγειν (legein)? Sejak Homeros, kata ini berarti menceritakan kisah dan melaporkan. Namun selain itu, sejak masa awal dan di wilayah yang luas, dalam berbagai ragam dan turunannya, kata ini juga berarti meletakkan. Mudah dibuktikan bahwa λέγειν berarti sekaligus menceritakan dan meletakkan. Kedua makna ini tampak begitu berjauhan sehingga seolah-olah tidak saling mengganggu. λόγος (logos)—sebuah kata yang kelak mencapai puncak tertinggi spekulasi teologis—dan λέχος (lechos)—kata yang menunjuk benda sesederhana ranjang—jelas tidak berhubungan satu sama lain. Lalu mengapa kita harus gelisah oleh kenyataan bahwa kata λέγειν memiliki banyak makna?

Kita sendiri begitu sibuk dengan rutinitas sehingga membayangkan jalannya dunia pun dapat dikendalikan dengan ukuran-ukuran rutin.

Di sisi lain, kita bisa menjadi sungguh-sungguh berpikir ketika berhadapan dengan kenyataan bahwa λέγειν berarti sekaligus menyatakan dan meletakkan. Bagi manusia modern, renungan semacam ini tentu tampak tidak pada tempatnya—kalau bukan eksentrik—dan dalam segala hal dianggap tak berguna. Namun mungkin manusia modern akan memaklumi kita jika kita mengingatkannya bahwa kata yang mengagumkan ini, λέγειν, λόγος—atau lebih tepatnya, apa yang ditandainya—berada di akar logika Barat.

Tanpa λέγειν dari logika itu, manusia modern harus hidup tanpa mobil. Tidak akan ada pesawat terbang, turbin, atau Komisi Energi Atom. Tanpa λέγειν dan λόγος-nya, Kekristenan tidak akan memiliki doktrin Tritunggal, juga tidak akan ada penafsiran teologis tentang Pribadi Kedua Tritunggal. Tanpa λέγειν dan λόγος, tidak akan ada Zaman Pencerahan. Tanpa λέγειν, tidak akan ada materialisme dialektis. Tanpa λόγος dari logika, dunia akan tampak berbeda. Namun berspekulasi tentang seperti apa dunia itu jelas sia-sia.

Tetapi bukankah sama sia-sianya membahas keunikan yang tak terbantahkan dari kata Yunani λέγειν, bahwa ia berarti pada satu waktu meletakkan, dan pada waktu lain menceritakan? Itu memang sia-sia—bahkan tak berguna—dan apa yang tak berguna seolah tidak memiliki tempat. Karena itu, ia tampak tak pada tempatnya di mana pun ia muncul. Fakta ini memiliki konsekuensi yang ganjil. Kami tidak mengklaim mampu berurusan dengan yang tak berguna; kami hanya membuka kemungkinan bahwa pembahasan λέγειν sebagai meletakkan dan menceritakan mungkin suatu saat akan berguna—meski hanya sedikit. Maka, pada akhirnya, kita bertanya sekali lagi.

Kita bertanya: apa yang terjadi ketika λέγειν berarti sekaligus meletakkan dan menceritakan? Apakah kebetulan semata kedua makna ini bertemu di bawah atap bunyi kata yang sama? Ataukah ada sesuatu yang lain? Mungkinkah bahwa apa yang menjadi hakikat menceritakan—yang disebut λέγειν—tersingkap sebagai suatu peletakan? Dalam bentuk hakiki apa bahasa menyingkapkan diri ketika pernyataannya diambil alih dan dilaksanakan sebagai meletakkan?

Karena itu kita perlu terlebih dahulu memperjelas apa arti meletakkan. Menarik bahwa kita harus terlebih dahulu menjernihkan sesuatu seperti meletakkan—sesuatu yang kita lakukan setiap hari dan setiap jam dengan berbagai cara. Hal yang menentukan ketika kita meletakkan sesuatu—yang membuat meletakkan sungguh menjadi meletakkan—adalah ini: apa yang harus diletakkan itu terbaring di sana, dan sejak saat itu menjadi bagian dari apa yang sudah terbaring di hadapan kita. Dan apa yang terbaring di hadapan kita itu bersifat primer, terutama ketika ia terbaring di sana sebelum semua peletakan dan penataan yang merupakan karya manusia—ketika ia terbaring di sana lebih dahulu daripada segala sesuatu yang manusia bentangkan, letakkan, atau runtuhkan.

Bagi orang Yunani, menceritakan adalah meletakkan. Bahasa memiliki keberadaan hakikinya di dalam penceritaan. Jika bagi orang Yunani hakikat kisah puitis ditentukan oleh peletakan, maka meletakkan, terbaring, dan apa yang terbaring di hadapan pasti begitu dekat dengan hati mereka, sedemikian menentukan, sehingga bagi orang Yunani bahkan yang ada—dan bukan hanya pernyataannya—menyingkapkan diri dan ditentukan oleh peletakan dan keterbaringan. Laut dan gunung, kota dan pulau, kuil dan langit, terbaring di hadapan manusia dan tampil ke hadapan sebagai apa adanya ketika mereka terbaring di sana.

Ketika manusia berada di tengah apa yang demikian terbaring di hadapannya, tidakkah ia seharusnya menanggapi dengan kemurnian penuh dengan membiarkannya terbaring di hadapannya sebagaimana adanya? Dan pembiaran-terbaring ini—bukankah itu peletakan yang menjadi panggung bagi semua peletakan lain yang dilakukan manusia? Dengan demikian, meletakkan akan tiba-tiba tampil sebagai suatu keterkaitan yang meresapi keberadaan manusia di bumi ini dari dasar hingga ke atas—meskipun kita tak pernah bertanya dari mana keterkaitan ini berasal. Maka λέγειν, sebagai meletakkan dan membiarkan-terbaring, akan menjadi sesuatu yang ganjil di tengah segala keakraban kehidupan manusia?

Dan λέγειν sebagai menceritakan? Menceritakan adalah urusan bahasa. Apa yang diceritakan bahasa? Apa yang diceritakan bahasa—apa yang diucapkannya dan apa yang dibiarkannya diam—selalu dan di mana-mana adalah yang ada, yang mungkin ada, yang telah ada, dan yang akan datang. Paling langsung dan paling berlimpah, semua itu hadir bahkan ketika istilah “ada” dan “menjadi” tidak diucapkan secara eksplisit. Sebab apa pun yang sungguh-sungguh dimasukkan ke dalam bahasa selalu lebih kaya daripada apa yang tertangkap dalam bentuk bunyi dan rupa yang terdengar dan terlihat; dan sebagai demikian, ia kembali menjadi diam ketika dituliskan. Namun demikian, setiap pernyataan tetap, secara misterius, berhubungan dengan segala sesuatu yang dapat dipanggil oleh sebuah “Ada …”

“Ada cahaya yang dipadamkan angin.

Ada sebuah penginapan di padang yang ditinggalkan seorang pemabuk pada sore hari.

Ada sebuah kebun anggur, hangus dan hitam dengan lubang-lubang penuh laba-laba.

Ada sebuah kamar yang diputihkan dengan susu.

Orang gila itu telah mati …”

Ini tidak ditulis dalam buku teks logika, melainkan di tempat lain. Meletakkan, dipikirkan sebagai membiarkan-terbaring dalam arti seluas-luasnya, berhubungan dengan apa yang dalam arti seluas-luasnya terbaring di hadapan kita, dan berbicara tanpa bunyi: ada.

Meletakkan dan menceritakan berhubungan dengan yang sama, dengan cara yang sama, yakni sebagai membiarkan-muncul. Menceritakan ternyata adalah suatu peletakan, dan karena itu disebut λέγειν.

xpr tὸ λέγειν τε … — “berguna adalah membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita juga, νοεῖν.”

Kata νοεῖν (noein) pada asalnya tidak berarti berpikir, sama halnya λέγειν tidak berarti itu. Keduanya baru dipersatukan dalam kekerabatan yang paling dekat oleh kodrat aslinya, lalu kemudian direduksi menjadi apa yang logika tangani sebagai hakikat berpikir. νοεῖν mengandaikan suatu mempersepsi yang tidak pernah dan tidak bisa menjadi penerimaan belaka. νοεῖν mempersepsi lebih dahulu dengan mengambil ke dalam pikiran dan hati. Hati adalah penjaga yang menuntun apa yang terbaring di hadapan kita, meskipun penjagaan itu sendiri membutuhkan penjagaan yang terlaksana dalam λέγειν sebagai penghimpunan. Maka νοῦς dan νοεῖν pada asalnya tidak menandai apa yang kemudian berkembang menjadi rasio; νοῦς menandai perhatian batin yang menaruh sesuatu di dalam pikiran dan membawanya ke hati. Karena itu νοεῖν juga berarti apa yang kita pahami sebagai mencium jejak—meski kata ini biasanya kita pakai untuk hewan di alam.

Penciuman jejak manusia adalah penyingkapan melalui firasat. Namun karena kini kita memahami semua pengetahuan dan keterampilan menurut ukuran berpikir logika, kita mengukur “penyingkapan” itu dengan ukuran yang sama. Padahal kata itu berarti lebih. Penyingkapan yang otentik adalah cara di mana hal-hal yang esensial datang kepada kita dan dengan demikian masuk ke dalam pikiran, agar kita menyimpannya di dalam pikiran. Jenis penyingkapan ini bukan halaman luar di depan gerbang pengetahuan; ia adalah aula besar tempat segala sesuatu yang dapat diketahui disimpan—secara tersembunyi.

Karena itu, kita menerjemahkan νοεῖν sebagai “mengambil ke dalam hati.”

xpr tὸ λέγειν τε νοεῖν τε …

“Berguna adalah membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita juga, dan juga mengambil-ke-dalam-hati …”

LECTURE IX 

Kita menerjemahkan λέγειν (legein) sebagai membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita, dan νοεῖν (noein) sebagai mengambil-ke-dalam-hati. Terjemahan ini bukan hanya lebih tepat, tetapi juga lebih jernih. Pokok-pokoknya dapat dijabarkan dalam empat butir berikut.

(1) Terjemahan ini menjelaskan mengapa dan dengan cara bagaimana λέγειν mendahului νοεῖν, dan karena itu disebut lebih dahulu. Membiarkan sesuatu terbaring di hadapan kita diperlukan agar apa yang demikian terbaring itu dapat diambil ke dalam hati. λέγειν lebih awal daripada νοεῖν, bukan hanya karena ia harus dilaksanakan terlebih dahulu agar νοεῖν menemukan sesuatu yang bisa diambil ke dalam hati. Lebih dari itu, λέγειν juga melampaui νοεῖν, sebab ia kembali menghimpun, serta menjaga dan melindungi di dalam penghimpunan itu, apa pun yang diambil ke dalam hati oleh νοεῖν; karena λέγειν, sebagai meletakkan, juga adalah legere, yakni membaca. Biasanya kita memahami membaca hanya sebagai menangkap dan mengikuti tulisan. Namun hal itu terjadi dengan menghimpun huruf-huruf. Tanpa penghimpunan ini—tanpa “memungut” dalam arti seperti memungut gandum atau anggur—kita tak akan pernah dapat membaca satu kata pun, betapapun tajamnya kita mengamati tanda-tanda tulisan.

(2) Karena itu, λέγειν dan νοεῖν bukan hanya tersusun berurutan—mula-mula λέγειν, lalu νοεῖν—melainkan masing-masing masuk ke dalam yang lain. λέγειν, pembiaran-terbaring-di-hadapan-kita, dengan sendirinya terbuka ke arah νοεῖν. Yang kita bicarakan di sini sama sekali bukan membiarkan sesuatu tergeletak begitu saja sementara kita lewat dengan acuh tak acuh. Misalnya, ketika kita membiarkan laut terbaring di hadapan kita sebagaimana adanya, di dalam λέγειν kita sudah terlibat dalam mengingat dan menyimpan di hati apa yang terbaring di hadapan kita. Kita sudah mengambil ke dalam hati apa yang terbaring di hadapan kita. λέγειν secara diam-diam memang terarah kepada νοεῖν.

Sebaliknya, νοεῖν selalu tetap merupakan suatu λέγειν. Ketika kita mengambil ke dalam hati apa yang terbaring di hadapan kita, kita mengambilnya sebagaimana ia terbaring. Dengan mengambil ke dalam hati dan pikiran, kita menghimpun dan memusatkan diri pada apa yang terbaring di hadapan kita, dan menghimpun apa yang telah kita ambil ke dalam hati. Kita menghimpunnya dari mana? Dari dirinya sendiri, agar ia menyingkapkan diri sebagaimana adanya ia terbaring di hadapan kita. Bahasa ungkapan ini sungguh sangat cermat. Ia tidak sekadar mengikat λέγειν pada νοεῖν dengan kata penghubung biasa kai (“dan”); melainkan berbunyi: tò légein te noein te. Te—te ini bermakna refleksif, dan mengatakan bahwa pembiaran-terbaring-di-hadapan-kita dan pengambilan-ke-dalam-hati saling memasuki dan berinteraksi satu sama lain, dalam suatu timbal balik. Hubungan antara λέγειν dan νοεῖν bukanlah tempelan dari hal-hal dan sikap-sikap yang pada dasarnya asing satu sama lain. Hubungan ini adalah suatu pertautan, dan yang dipertautkan di sini masing-masing, dari dirinya sendiri, sudah berhubungan—yakni serasi secara kodrati—dengan yang lain. Karena itu, kita menerjemahkan tò légein te noein te sebagai: pembiaran-terbaring-di-hadapan-kita yang demikian, dan juga pengambilan-ke-dalam-hati yang demikian.

(3) Terjemahan ini tidak hanya menampilkan dengan lebih tepat makna kedua kata λέγειν dan νοεῖν; hanya terjemahan inilah yang membuat keseluruhan ungkapan terdengar sebagaimana yang dikatakannya. Ungkapan itu tidak mengandaikan apa yang disebut berpikir, melainkan mula-mula menunjukkan ciri-ciri dasar dari apa yang kemudian mendefinisikan dirinya sebagai berpikir. Perpaduan λέγειν dan νοεῖν pertama-tama mengumumkan apa yang disebut berpikir. Pembatasan kemungkinan berpikir pada pengertian berpikir yang ditetapkan oleh logika di sini baru sedang dipersiapkan. λέγειν dan νοεῖν, berkat perpaduannya, melaksanakan apa yang kelak—dan hanya untuk waktu yang singkat—secara khusus disebut alētheuein: menyingkapkan dan menjaga agar yang tersingkap tetap tersingkap.

Sifat tersembunyi dari λέγειν dan νοεῖν terletak pada kenyataan bahwa keduanya bersesuaian dengan yang tak-tersembunyi dan ketak-tersembunyiannya. Di sini kita memperoleh isyarat tentang bagaimana χρή (chrē), yang mengatur perpaduan λέγειν dan νοεῖν, diekspresikan melalui alētheia. Untuk membuatnya lebih jelas, diperlukan terjemahan seluruh bagian pembuka dari apa yang biasanya disebut Puisi Didaktik Parmenides. Namun sebelumnya kita harus memikirkan sesuatu yang lain; sesuatu yang mengantar kepada isyarat tadi dan—tanpa dibahas secara khusus—menerangi perkara yang ditunjukkan di akhir perkuliahan kita.

Namun perpaduan λέγειν dan νοεῖν tidak berdiri di atas dirinya sendiri. Pembiaran-terbaring-di-hadapan-kita dan pengambilan-ke-dalam-hati pada dirinya sendiri menunjuk ke arah sesuatu yang menyentuh keduanya dan justru dengan itu sepenuhnya menentukan keduanya. Karena itu, hakikat berpikir tidak dapat didefinisikan secara memadai baik oleh λέγειν saja, maupun oleh νοεῖν saja, ataupun oleh keduanya bersama-sama sebagai sebuah perpaduan.

Kelak, jalan itu tetap ditempuh. Berpikir menjadi λέγειν dari λόγος dalam arti proposisi. Pada saat yang sama, berpikir menjadi νοεῖν dalam arti penangkapan oleh rasio. Kedua definisi ini dipadukan, dan dengan demikian menentukan apa yang selanjutnya disebut berpikir dalam tradisi Eropa-Barat.

Perpaduan λέγειν dan νοεῖν, sebagai proposisi dan sebagai rasio, disuling menjadi apa yang oleh orang Romawi disebut ratio. Berpikir tampil sebagai yang rasional. Ratio berasal dari kata kerja reor. Reor berarti mengambil sesuatu sebagai sesuatu—νοεῖν; dan pada saat yang sama menyatakan sesuatu sebagai sesuatu—λέγειν. Ratio menjadi reason (akal). Akal adalah pokok bahasan logika. Karya utama Kant, Critique of Pure Reason, membahas kritik atas akal murni melalui logika dan dialektika.

Namun kodrat asli λέγειν dan νοεῖν lenyap di dalam ratio. Ketika ratio berkuasa, semua relasi dibalikkan. Filsafat abad pertengahan dan modern kini menjelaskan hakikat Yunani dari λέγειν dan νοεῖν, λόγος dan νοῦς, dengan menggunakan konsep ratio mereka sendiri. Penjelasan itu tidak mencerahkan, melainkan mengaburkan. Pencerahan justru mengaburkan asal-usul esensial berpikir. Secara umum, ia menutup setiap akses ke berpikirnya orang Yunani. Ini bukan berarti bahwa filsafat setelah orang Yunani adalah palsu atau keliru. Paling jauh, ini berarti bahwa filsafat—meskipun dengan segala logika dan dialektikanya—tidak sampai pada pembahasan pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” Dan filsafat paling jauh menyimpang dari pertanyaan tersembunyi ini ketika ia mengira bahwa berpikir harus dimulai dengan meragukan.

(4) Jika sekarang kita mendengarkan dengan lebih saksama daripada sebelumnya apa yang dinyatakan oleh λέγειν dan νοεῖν dalam terjemahan ini; jika kita menelusuri perpaduan keduanya untuk menangkap kilasan pertama dari ciri-ciri esensial berpikir—maka kita harus sangat berhati-hati untuk tidak segera menganggap apa yang dikatakan ungkapan itu sebagai definisi kaku tentang berpikir. Jika kita terus berhati-hati, kita justru akan menemukan sesuatu yang ganjil. Ia akan tampak asing—dan kesan ini sama sekali tidak boleh dilunakkan.

νοεῖν, pengambilan-ke-dalam-hati, ditentukan oleh λέγειν. Ini berarti dua hal.

Pertama, νοεῖν berkembang dari λέγειν. Mengambil bukanlah mencengkeram, melainkan membiarkan datang apa yang terbaring di hadapan kita.

Kedua, νοεῖν tetap berada di dalam λέγειν. Hati yang ke dalamnya sesuatu diambil termasuk dalam penghimpunan di mana apa yang terbaring di hadapan kita dijaga dan dipelihara sebagai apa adanya.

Perpaduan λέγειν dan νοεῖν adalah ciri dasar berpikir yang di sini bergerak menuju hakikatnya. Maka berpikir bukanlah pencengkeraman—bukan mencengkeram apa yang terbaring di hadapan kita, dan bukan pula serangan terhadapnya. Dalam λέγειν dan νοεῖν, apa yang terbaring di hadapan kita tidak dimanipulasi dengan cara mencengkeram. Berpikir bukanlah mencengkeram atau menangkap. Pada masa muda yang luhur dari pengembangan hakikatnya, berpikir tidak mengenal apa pun tentang konsep yang mencengkeram (Begriff). Alasannya sama sekali bukan karena berpikir pada masa itu belum berkembang. Sebaliknya, pemanggilan berpikir belum dibatasi oleh batas-batas yang membatasi pengembangan hakikatnya. Pembatasan yang datang kemudian tentu tidak dianggap sebagai kerugian atau cacat, melainkan sebagai satu-satunya keuntungan yang ditawarkan berpikir ketika karyanya diselesaikan melalui konsep.

Namun seluruh pemikiran besar para pemikir Yunani, termasuk Aristoteles, berpikir secara non-konseptual. Apakah karena itu ia berpikir tidak tepat, kabur? Tidak—justru sebaliknya: ia berpikir secara tepat, sesuai dengan perkara yang dipikirkan. Artinya juga: berpikir setia pada jalannya sendiri. Jalan itu menuju apa yang layak dipertanyakan, yang problematis. Apa gerangan makhluk-makhluk tertentu dalam Ada-nya, tetap merupakan pertanyaan abadi bahkan bagi Aristoteles. Di akhir buku saya Kant and the Problem of Metaphysics (1929), saya menyinggung sebuah pernyataan Aristoteles yang telah lama dilupakan dari risalah Metaphysics, yang berbunyi:

“Dan demikianlah, sejak dahulu, sekarang, dan selamanya, ia tetap merupakan sesuatu yang dicari, dan karenanya tak pernah memberi jalan keluar: apakah Ada itu?”

Tentu tidak ada gunanya kita mengutip pernyataan Aristoteles ini lagi jika kita lalai mendengar bahwa ia dengan tak kenal lelah menuntut kita menempuh jalan menuju yang problematis. Ketekunannya dalam sikap mempertanyakan itulah yang memisahkan pemikir Aristoteles oleh jurang dari segala Aristotelianisme yang, sebagaimana semua pengikut, memalsukan yang problematis dan dengan demikian menghasilkan jawaban palsu yang tegas. Dan ketika tidak ada jawaban palsu yang dihasilkan, yang problematis direduksi menjadi sekadar yang dapat dipertanyakan. Yang dapat dipertanyakan lalu tampak sebagai sesuatu yang tidak pasti, lemah, rapuh, sesuatu yang terancam runtuh. Kini kita membutuhkan suatu kepastian yang akan merangkai semuanya kembali ke dalam keamanan yang dapat dipahami. Perangkaian yang menenangkan ini adalah sistem, σύστημα. Cara berpikir sistematis dan pembentukan sistem melalui konsep mengambil alih kendali.

Baik konsep maupun sistem asing bagi pemikiran Yunani. Karena itu, pemikiran Yunani pada dasarnya berbeda dari cara-cara berpikir yang lebih modern seperti pada Kierkegaard dan Nietzsche yang, meskipun berpikir menentang sistem, justru karena itu tetap menjadi tawanan sistem. Melalui metafisika Hegelian, Kierkegaard secara filosofis terjerat di satu pihak oleh Aristotelianisme dogmatis yang sepenuhnya sepadan dengan skolastik abad pertengahan, dan di pihak lain oleh subjektivitas idealisme Jerman. Tidak ada akal budi yang jernih yang akan menyangkal rangsangan yang dihasilkan pemikiran Kierkegaard sehingga mendorong perhatian baru pada yang “eksistensial”. Namun tentang pertanyaan yang menentukan—hakikat esensial Ada—Kierkegaard sama sekali tidak mengatakan apa-apa.

Namun di sini kita harus memperhatikan hal lain. Penafsiran atas pemikiran Yunani yang dipandu oleh pemikiran konseptual modern bukan hanya tidak tepat bagi pemikiran Yunani; ia juga menghalangi kita mendengar panggilan dari yang problematis dalam pemikiran Yunani, dan dengan demikian menghalangi kita untuk terikat pada panggilan yang kian mendesak untuk terus bertanya. Tentu kita tidak boleh gagal merenungkan mengapa dan bagaimana justru pemikiran Yunani pada dasarnya mempersiapkan perkembangan berpikir dalam arti pembentukan gagasan konseptual; bahkan pemikiran Yunani memang terikat untuk mengisyaratkan perkembangan itu. Namun pada jalan yang kita tempuh di sini, yang penting pertama-tama adalah melihat bahwa cara representasi gagasan kita yang modern, selama ia dengan keras kepala bertahan pada caranya sendiri, menutup aksesnya sendiri ke permulaan dan dengan demikian ke ciri dasar pemikiran Barat. Terjemahan-terjemahan saja sudah memperjelas hal ini.

Kini kita menerjemahkan:

“χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τε …”

sebagai

“Berguna adalah: pembiaran-terbaring-di-hadapan-kita yang demikian, dan juga pengambilan-ke-dalam-hati …”

Namun λέγειν dan νοεῖν tidak berguna sekadar secara umum, seolah-olah kita hanya berurusan dengan anjuran untuk berhati-hati ketika membentuk gagasan—seolah ungkapan itu, menurut terjemahan biasa, hanya hendak mengatakan: perlu bahwa kita berpikir. Sebaliknya, ungkapan ini mengantar menuju kilasan fajar pertama dari hakikat berpikir.

Tetapi apa yang menentukan hakikat itu? Tidak lain daripada apa yang dirujuk oleh λέγειν dan νοεῖν. Dan itu diidentifikasi dalam kata yang segera menyusul. Kata itu adalah ἐόν. ἐόν diterjemahkan sebagai “ada/being”. Kemudian kata itu menjadi sekadar ὄν. Epsilon menghilang, tetapi justru vokal epsilon itulah yang memberikan akar kata: i, e, εἶναι, est, “is”. Kita tidak menerjemahkan ἐόν sebagai “yang ada” karena tidak ada artikel. Ketiadaan artikel ini semakin menambah keanehannya. ἐόν menunjuk kepada Yang olehnya pembiaran-terbaring-di-hadapan-kita dan pengambilan-ke-dalam-hati dilibatkan.

ἐόν, ada—sekali lagi terjemahan ini sama benarnya menurut kamus seperti menerjemahkan λέγειν dengan “menyatakan”. Dan kita memahami terjemahan “ada” tanpa kesulitan sedikit pun—setidaknya selama gagasan dan pandangan kita tetap tidak mempertanyakan, rata-rata, dan biasa.

Ringkasan dan Peralihan 

Judul rangkaian kuliah ini adalah sebuah pertanyaan. Pertanyaannya berbunyi: Apa yang disebut berpikir? Sebagai suatu rangkaian kuliah, kita biasanya berharap bahwa kuliah-kuliah ini akan memberikan jawaban atas pertanyaan tersebut. Seiring berjalannya kuliah, judul itu seakan-akan akan sedikit demi sedikit menghilang, karena pertanyaannya telah terjawab. Namun judul rangkaian kuliah ini tetap bertahan—karena memang dimaksudkan persis seperti bunyinya. Judul itu tetap menjadi judul bagi seluruh rangkaian kuliah. Dan rangkaian kuliah itu sendiri tetap merupakan satu pertanyaan tunggal: Apakah yang memanggil kita untuk berpikir? Apakah Itu yang memanggil kita masuk ke dalam berpikir?

Melalui jalan yang telah kita pilih, kita berusaha menelusuri panggilan yang dengannya pemikiran Eropa-Barat dipanggil dan diarahkan kepada apa yang akhirnya terlaksana sebagai berpikir.

Kita mencoba mendengarkan panggilan yang kita tanyakan itu, dalam sebuah ungkapan dari Parmenides yang mengatakan:

“χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τε”

“Berguna adalah: λέγειν demikian pula νοεῖν.”

Kelak, pada Plato dan Aristoteles, kedua istilah ini—masing-masing secara terpisah—menandai apa yang oleh filsafat sesudahnya dipahami sebagai berpikir.

Namun jika kita, dengan mengikuti tradisi yang lebih kemudian, langsung menerjemahkan λέγειν dan νοεῖν dalam ungkapan Parmenides itu sebagai “berpikir”, maka justru kita menghalangi tujuan kita sendiri. Sebab yang sedang kita usahakan adalah pertama-tama mendeteksi, dalam ungkapan itu, kepada ciri-ciri dasar apa dari hakikatnya sendiri berpikir itu dipanggil. Karena itulah kita menerjemahkan λέγειν secara harfiah sebagai membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita, dan νοεῖν, di sisi lain, sebagai mengambil-ke-dalam-hati. Keduanya termasuk dalam satu kesatuan pertautan timbal balik. Namun bahkan pertautan ini pun belum secara tegas membedakan karakter fundamental dari berpikir.

Perpaduan itu, pada gilirannya, menuntut penentuan oleh apa yang kepadanya ia menyesuaikan diri. Apakah itu? Jelaslah: Ia adalah Yang kepadanya λέγειν dan νοεῖν merujuk. Ungkapan itu menyebutkannya dalam kata yang segera menyusul. Kata itu adalah: ἐόν. Terjemahan yang benar menurut kamus adalah: ada (being). Semua orang memahami kata ini—setidaknya secara garis besar dan dalam penggunaan sehari-hari, sejauh kata itu memang pernah diucapkan dalam bahasa sehari-hari.

LECTURE X 

Jika kita meneliti apa yang ada dalam benak setiap orang setiap kali ia mendengar atau mengucapkan kata “ada” (being), kita akan mengumpulkan informasi yang sangat beragam dan sering kali aneh. Kita akan berhadapan dengan suatu kekacauan yang ganjil, dan mungkin harus mengakui bahwa kekacauan terkenal yang melanda keadaan dunia dewasa ini juga mengekspresikan dirinya dalam wilayah yang tampaknya sepele, seperti rentang makna yang dimiliki kata ini. Bahkan, boleh jadi kekacauan itu justru berakar di sini. Namun teka-teki yang lebih besar lagi adalah kenyataan bahwa manusia tetap saling memahami satu sama lain. Segala sesuatu direduksi pada suatu penyebut bersama, yang kemudian bagi kita menamai apa yang secara umum dipahami sebagai sebuah “yang-ada”. Kita selalu dapat menunjukkan secara langsung, dengan berbagai petunjuk sederhana, apa arti kata “ada”. Kita menunjuk gunung-gunung, laut, hutan, kuda, kapal, langit, Tuhan, pertandingan, sidang rakyat. Dan penunjukan-penunjukan itu benar.

Tetapi lalu, bagaimana seseorang dapat memahami apa gunanya sebuah ungkapan Yunani yang mengatakan: “Berguna adalah membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita …” tentang apa yang terbaring di hadapan kita? λέγειν, membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita, menjadi sama sia-sianya dengan νοεῖν yang menyusul sesudahnya. Sebab manusia fana secara otomatis dan terus-menerus mempersepsi apa yang terbaring di hadapan mereka. Ketika mereka berjalan di darat, mereka melihat gunung-gunung; ketika mereka berlayar, mereka melihat laut. Mereka memperhatikan tanda-tanda di langit, dan peka terhadap tanda-tanda yang diberikan oleh Tuhan. Mereka saling mengamati dalam pertandingan. Mereka saling memperhatikan dalam perjamuan dan dalam pertemuan rakyat. Membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita dan mempersepsi τὸ ἐόν terjadi dengan sendirinya, semata-mata karena makhluk hidup seperti manusia memang ada. Manusia tidak terlebih dahulu memerlukan suatu panggilan khusus untuk λέγειν dan νοεῖν. Bahkan mereka tidak mengetahui apa-apa tentangnya.

Namun demikian, ungkapan itu berbicara dan mengatakan: χρὴ — berguna adalah membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita demikian pula pengambilan-ke-dalam-hati: ἐόν, ada. Akan tetapi, ungkapan itu tidak berhenti pada ἐόν. Kata terakhir dalam ungkapan itu adalah kata terakhir yang diucapkannya: ἐμμεναί. Infinitif ἐμμεναί, seperti ἐσμέναι, adalah bentuk lama dari εἶναι, dan berarti: menjadi, ada.

“Berguna adalah: membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita dan demikian pula mengambil-ke-dalam-hati: ada: menjadi.”

Tentang apa sebenarnya kita berbicara ketika sekarang kita menggunakan istilah-istilah ini? Kita memperlakukannya seolah-olah mereka hanyalah cangkang kosong. “Ada” dan “menjadi” hampir tidak lebih dari bunyi-bunyi kosong. Selain itu, kita memiliki pengetahuan historis bahwa sejak dahulu filsafat menggunakan kata-kata ini untuk menamai tema yang diperjuangkannya. Kita berada dalam suatu posisi yang ganjil.

Di satu sisi, kata-kata “ada” dan “menjadi” tidak mengatakan apa pun yang dapat digenggam. Di sisi lain, mereka adalah rubrik tertinggi filsafat. Namun rubrik-rubrik yang sama ini, ketika digunakan dengan penekanan, terasa asing dalam bahasa. Mereka mengganggu alur wajar dan polos dari tuturan sehari-hari. Pada akhirnya, ada suatu rasa dingin yang mengelilingi istilah-istilah ini. Kita tidak benar-benar tahu dari mana rasa dingin itu berasal: apakah dari apa yang mereka tunjukkan, atau dari cara beku dan hantu-hantuan di mana istilah-istilah itu menghantui seluruh wacana dan tulisan filosofis. Semua ini akan menimbulkan penderitaan bagi seseorang yang jujur terhadap dirinya sendiri, yang tidak mau membiarkan dirinya dibingungkan oleh segala kegaduhan tentang Ada dan Eksistensi.

Dengan sarana yang menyedihkan seperti istilah-istilah kabur dan kosong “ada” dan “menjadi” ini, bagaimana kita dapat memenuhi tuntutan penerjemahan ungkapan Parmenides, khususnya penerjemahan kata-kata penutupnya yang jelas-jelas menentukan segalanya?

Kata-kata penutup itu adalah ἐόν: ἐμμεναί. Ungkapan itu hendak memberitahukan kepada kita apa yang memanggil manusia fana untuk berpikir, dengan melibatkan dan mengarahkan mereka ke dalam unsur-unsur dasar berpikir, ke dalam pertautan λέγειν dan νοεῖν. Tetapi untuk sementara ini, yang kita dengar dalam ungkapan itu hanyalah bahwa λέγειν dan νοεῖν, pada gilirannya, merujuk kepada ἐόν: ἐμμεναί. ἐόν: ἐμμεναί adalah, boleh dikatakan, objek rujukan mereka. Apakah kebetulan semata bahwa λέγειν dan νοεῖν sampai pada objek yang bukan objek ini? Barangkali tidak. Sebab kata pertama dari ungkapan itu mengatakan χρὴ: “berguna adalah …”

Namun mengapa, dan dengan cara apa, membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita dan mengambil-ke-dalam-hati merujuk kepada ἐόν: ἐμμεναί, kepada “ada”, kepada “menjadi”? Rujukan itu berguna. Tetapi bagi siapa atau bagi apa rujukan λέγειν dan νοεῖν kepada ἐόν: ἐμμεναί itu berguna? Apakah “ada”, apakah “menjadi” memerlukan membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita dan mengambil-ke-dalam-hati?

Ada dapat ada, bukan, tanpa adanya manusia yang mengambilnya ke dalam hati? Sudah lama beredar pembicaraan bahwa Ada itu “pada dirinya sendiri”. Apakah pembicaraan semacam itu juga “pada dirinya sendiri”? Ataukah pembicaraan itu, bersama dengan isi pikirannya, tunduk pada suatu panggilan? Apakah panggilan yang memanggil kita ke dalam berpikir berasal dari yang-ada, atau dari Ada, atau dari keduanya, atau dari bukan keduanya? Apakah ἐόν: ἐμμεναί, bertentangan dengan kesan awal, lebih dari sekadar objek bagi λέγειν dan νοεῖν? Apakah ἐόν: ἐμμεναί, apakah “ada”, apakah “menjadi” justru merupakan subjek yang menarik semua λέγειν dan νοεῖν ke dirinya, merujukkannya kepada dirinya sendiri—dan melakukannya dengan keharusan? Namun ketika kita di sini berbicara tentang “objek” dan “subjek”, kita hanya menggunakan penunjuk paling kasar untuk menandai relasi yang kini mulai tampak dari kejauhan.

Untuk memperoleh kejelasan, untuk sekadar mampu mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang tepat dalam perkara ini, kita harus terlebih dahulu memperjelas apa yang ditandai oleh kata-kata Yunani ἐόν dan ἐμμεναί. Apa yang mereka tunjukkan tampaknya saling berkaitan. Bahkan secara linguistik, “ada” dan “menjadi” hanyalah bentuk-bentuk berbeda dari kata yang sama. Mereka tampaknya menunjuk pada hal yang sama.

Kita dapat menegaskan dan merinci bahwa kedua kata itu saling berkaitan, dan tetap saja tidak mampu memikirkan dengan tepat apa yang ditunjuk oleh kata-kata tersebut. Bahkan, kita harus memberi perhatian khusus pada cara di mana keduanya saling berkaitan, jika kita hendak mendengar ungkapan Parmenides secara tepat.

Untungnya, Parmenides sendiri, melalui caranya mengungkapkan, memberi kita suatu petunjuk yang membantu kita menyingkap cara di mana ἐόν dan ἐμμεναί, “ada” dan “menjadi”, saling berkaitan.

Sebab di tempat lain Parmenides sering menggunakan kata ὄν untuk ἐμμεναί, “menjadi”. Pada pandangan pertama, dan terutama dalam terang ungkapan yang sedang kita bahas, hal ini tampak aneh. Namun secara hakiki, penggunaan itu memiliki dasar yang kuat, sekuat apa pun yang dapat dimiliki. Jika kita menggantikan penggunaan yang disebutkan itu, ὄν, dengan ἐμμεναί, maka ungkapan itu berbunyi:

“χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ὂν ἐόν.”

Menurut bunyinya, hal yang sama kini dikatakan dua kali, dan dengan demikian tidak mengatakan apa pun sama sekali—kecuali jika kata yang sama, ὄν, mengatakan hal yang berbeda pada tempat pertama dan tempat kedua. Dan memang demikianlah adanya. Ini hanya mungkin jika satu kata yang sama memiliki dua makna yang berbeda. Tetapi bukankah setiap kata memiliki lebih dari satu makna? Tentu saja. Namun kebermaknaan ganda dari kata ὄν bukanlah sesuatu yang kebetulan atau kabur. Kata ini memiliki dua makna dalam arti yang khas dan menentukan.

Untuk memperjelas hal ini diperlukan suatu refleksi gramatikal. Batas-batas keberlakuannya akan menjadi jelas dalam uraian berikut.

Kata “ada” (being), dari segi bentuknya, terdengar dan berbicara seperti istilah “bermekaran”, “berkilau”, “beristirahat”, “sakit”, dan seterusnya. Nama gramatikal yang sejak lama diberikan kepada kata-kata semacam ini adalah partisip. Mereka “berpartisipasi”, mereka mengambil bagian dalam dua makna. Namun hal yang esensial bukanlah bahwa ada dua makna, bukannya tiga atau empat, melainkan bahwa kedua makna itu saling merujuk satu sama lain. Masing-masing dari dua makna itu merupakan satu pasangan.

Kata “bermekaran” dapat berarti sesuatu yang sedang bermekaran—semak mawar atau pohon apel. Jika kata itu dimaksudkan dalam arti ini, ia menunjuk pada sesuatu yang sedang berada dalam keadaan mekar. “Bermekaran” menunjuk pada sesuatu yang diberikan yang sedang bermekaran, dan memaksudkan sesuatu ini sebagai sesuatu yang memang cocok dan tepat untuk bermekaran. Dalam bentuk kebahasaannya, ia memiliki karakter sebagai kata benda. “Bermekaran” dipakai sebagai nomina.

Namun “bermekaran” juga dapat berarti “tindakan bermekaran”, sebagai lawan dari “tindakan layu”. Yang dimaksudkan bukanlah tanaman tertentu yang kebetulan sedang bermekaran atau layu, melainkan bermekaran dan layu itu sendiri. Di sini “bermekaran” dipakai dalam arti verbalnya.

Partisip mengambil bagian baik dalam makna nominal maupun verbal. Ini kita pelajari di sekolah. Kita tidak terlalu memikirkannya. Namun pada saat ini dan di tempat ini, tidak lagi cukup sekadar menunjukkan bahwa partisip memiliki dua makna, seolah-olah yang perlu kita lakukan hanyalah mengklasifikasikan kata yang bersangkutan, ἐόν, ada, sebagai partisip. Klasifikasi itu benar—tentu saja, jika kita puas dengan tata bahasa dan dengan fakta bahwa kata-kata semacam itu kebetulan ada dalam bentuk linguistik ini. Bermekaran berarti sesuatu yang bermekaran dan tindakan bermekaran; mengalir berarti sesuatu yang mengalir dan tindakan mengalir; dan dengan demikian, “ada” berarti sesuatu yang berada-dalam-ada dan tindakan berada.

Namun mengapa partisip memiliki dua makna? Apakah karena mereka mengambil bagian dalam dua makna? Tidak. Justru kata-kata ini adalah partisip karena apa yang mereka nyatakan selalu diterapkan pada sesuatu yang pada dirinya sendiri bersifat ganda. Bermekaran dalam arti nominal menunjuk pada suatu yang-ada yang sedang bermekaran. Bermekaran dalam arti verbal menunjuk pada menjadi-mekar. Ketika kata itu digunakan dalam arti nominal, “sesuatu yang bermekaran”, tidak lagi secara khusus dinyatakan bahwa sesuatu itu, tentu saja, adalah suatu yang-ada; dan ketika kata “bermekaran” dipakai sebagai verba, kata “menjadi” pun tidak diucapkan. Apa implikasi dari semua ini?

Partisip ὄν, ada, bukanlah sekadar satu partisip di antara tak terhitung banyaknya partisip lain; ὄν, ens, being adalah partisip yang menghimpun semua partisip lain yang mungkin ke dalam dirinya. Makna ganda dari partisip berasal dari kegandaan apa yang mereka tunjukkan secara diam-diam. Namun dualisme ini pada gilirannya berasal dari suatu dualitas khas yang tersembunyi dalam kata ἐόν, ada. Orang mungkin mengira bahwa partisip seperti bermekaran, berbunyi, mengalir, sakit bersifat konkret, sementara partisip ὄν, ada, selalu abstrak. Yang benar justru sebaliknya.

Partisip yang di dalamnya semua partisip lain berakar, di dalamnya mereka tumbuh bersama (concrescere), dan darinya mereka terus-menerus tumbuh—meskipun tanpa mengungkapkannya secara khusus—adalah partisip yang berbicara dari suatu dualitas yang unik dan karenanya khas. Sejalan dengan sifat ganda ini, suatu yang-ada memiliki keberadaannya dalam Ada, dan Ada bertahan sebagai Ada dari yang-ada. Tidak ada jenis kegandaan lain yang dapat dibandingkan dengan yang satu ini.

Partisip adalah istilah gramatikal. Apa yang dirujuknya—secara fundamental meskipun tidak secara eksplisit—adalah dualitas yang, secara linguistik dan gramatikal, melalui kata-kata ὄν, ens, being, dihitung sebagai tampaknya satu di antara semua partisip lainnya. Para ahli tata bahasa Romawi kuno mengambil istilah-istilah mereka dari para ahli tata bahasa Yunani. Penyelidikan para ahli tata bahasa Yunani didasarkan pada penamaan bahasa yang dihasilkan dari refleksi logika atas λόγος dan λεκτόν. Dan refleksi-refleksi logika itu, pada gilirannya, kembali pada filsafat Plato dan Aristoteles.

Dengan demikian, pembedaan kita sekarang antara kata benda dan kata kerja, substantiva dan verba, tidak berasal dari tata bahasa. Ia juga tidak muncul dari buku-buku logika. Ia untuk pertama kalinya muncul secara sadar dan dengan usaha keras dalam salah satu dialog Plato yang paling mendalam, Sophist. Istilah Latin participium adalah terjemahan dari kata Yunani μετοχή. Pengambilan bagian dari sesuatu dalam sesuatu yang lain disebut μετέχειν. Kata ini mendasar bagi pemikiran Plato. Ia menandai partisipasi suatu yang-ada tertentu dalam apa yang melaluinya—misalnya meja ini—ia menampakkan wajah dan bentuknya (dalam bahasa Yunani, ἰδέα atau εἶδος) sebagai yang-ada ini. Dalam penampakan ini ia berada dalam kehadiran-ada, ia ada. Menurut Plato, ide membentuk Ada dari suatu yang-ada. Ide adalah wajah yang melaluinya sesuatu yang diberikan menampakkan bentuknya, memandang kita, dan dengan demikian muncul, misalnya, sebagai meja ini. Dalam bentuk ini, benda itu “memandang” kita.

Plato menyebut relasi suatu yang-ada tertentu dengan idenya sebagai μέθεξις, partisipasi. Namun partisipasi yang satu, yang-ada, dalam yang lain, Ada, sudah mengandaikan bahwa dualitas antara yang-ada dan Ada memang ada. Μέθεξις, partisipasi yang-ada dalam Ada, tersusun dalam apa yang μετοχή, partisip ὄν, ens, tunjukkan secara gramatikal.

Dalam pernyataan Aristoteles yang telah kita kutip sebelumnya, kita belajar bahwa pertanyaan abadi pemikiran adalah: τί τὸ ὄν—apakah yang-ada tertentu dalam Adanya? Pergulatan untuk menjawab pertanyaan unik ini menentukan karakter dasar sejarah filsafat.

Pemikiran Eropa-Barat, sejalan dengan pertanyaan penuntun τί τὸ ὄν, apakah yang-ada tertentu dalam Adanya?, bergerak dari yang-ada menuju Ada. Pemikiran naik dari yang pertama ke yang kedua. Sejalan dengan pertanyaan penuntun itu, pemikiran melampaui yang-ada tertentu ke arah Adanya—bukan untuk meninggalkan dan menelantarkan yang-ada tertentu, melainkan agar melalui pendakian ini, transendensi ini, ia dapat merepresentasikan yang-ada tertentu dalam apa yang ia, sebagai yang-ada, adalah.

Apa yang dengan sendirinya terbaring di hadapan kita, yang-ada tertentu, bagi orang Yunani adalah apa yang bangkit dengan sendirinya (φύσις), dan karenanya dapat disebut fisik. Kata ini dipahami di sini secara luas, mencakup yang psikis dan yang spiritual. Pertanyaan penuntun—apakah Ada itu, apakah yang fisik dalam arti seluas-luasnya?—melampaui yang-ada tertentu. “Melampaui dari satu hal ke hal lain” dalam bahasa Yunani adalah μετά. Pemikiran dalam arti pertanyaan τί τὸ ὄν—apakah yang-ada tertentu dalam Adanya?—dengan demikian mengambil bentuk khas yang disebut metafisika. Ranah tematik metafisika Barat ditandai oleh μέθεξις, partisipasi yang-ada tertentu dalam Ada; sehingga pertanyaannya kini adalah bagaimana yang-ada yang berpartisipasi itu dapat ditentukan dalam terang Ada. Ranah metafisika ini berakar dalam apa yang μετοχή, apa yang ditandai oleh partisip unik ὄν dengan satu kata: dualitas antara yang-ada individual dan Ada. Namun agar pemikiran metafisik terlebih dahulu dapat mengenali ranahnya sendiri, dan mencoba langkah-langkah pertamanya di dalam ranah itu,

“χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ὄν ἐόν”

“Berguna adalah membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita dan demikian pula mengambil-ke-dalam-hati: yang-ada dalam Ada.”

Dualitas antara yang-ada individual dan Ada harus terlebih dahulu terbaring terbuka di hadapan kita, diambil ke dalam hati dan dijaga di sana, sebelum ia dapat dipahami dan diolah dalam arti partisipasi yang satu, yang-ada tertentu, dalam yang lain, Ada.

Apakah panggilan yang berbicara kepada kita dari ungkapan Parmenides? “Biarkan terbaring di hadapanmu, dan ambillah ke dalam hatimu, ὄν ἐμμεναί—yang-ada dalam Ada!”

Dalam tata bahasa kemudian, dan dengan demikian dilihat dari luar, ungkapan Parmenides mengatakan: ambillah ke dalam hati ὄν sebagai partisip, dan bersama dengannya perhatikan ἐμμεναί dalam ὄν, Ada dari yang-ada. Namun tidak ada penyelidikan dan pemikiran lebih lanjut yang diberikan pada dualitas itu sendiri—baik tentang hakikat dualitas itu maupun tentang asal-usulnya. Dualitas itu hanya muncul sejauh ἐμμεναί dari ὄν, Ada dari yang-ada, dapat diambil ke dalam hati. Dengan demikian, satu-satunya hal yang tetap harus ditanyakan—apakah yang-ada tertentu dalam Adanya?—muncul ke depan dalam ranah dualitas ini. Gaya seluruh filsafat Eropa-Barat—dan tidak ada filsafat lain, baik Cina maupun India—ditentukan oleh dualitas “yang-ada dalam Ada”. Prosedur filsafat dalam ranah dualitas ini secara menentukan dibentuk oleh penafsiran Plato atas dualitas tersebut. Bahwa dualitas itu tampil sebagai partisipasi sama sekali tidak dapat dianggap begitu saja.

Agar suatu metafisika Eropa-Barat dapat muncul, agar pemikiran metafisik dapat menjadi tugas dan nasib historis manusia fana, pertama-tama diperlukan suatu panggilan yang memanggil kita ke dalam λέγειν τε νοεῖν τ’ ὄν ἐμμεναί.

Dengan demikian, apakah yang disebut “berpikir”, sejauh ia mengikuti panggilan ini? Berpikir berarti: membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita dan demikian pula mengambil-ke-dalam-hati: yang-ada dalam Ada. Pemikiran yang terstruktur demikian menembus fondasi metafisika, dualitas antara yang-ada dan Ada. Pemikiran semacam ini mengembangkan berbagai posisi berturut-turut di atas fondasi ini, dan menentukan posisi-posisi dasar metafisika.

Apakah ungkapan itu, dengan demikian, akhirnya memberikan jawaban atas pertanyaan tentang apa yang harus dipahami sebagai berpikir? Tidak. Jika kita mendengarnya dengan benar, ia hanya membantu kita untuk terus bertanya. Namun ungkapan itu memang memberitahukan kepada kita apa yang akan berguna bagi kita—λέγειν τε νοεῖν τ’ ὄν ἐμμεναί yang sederhana dan rendah hati ini.

Karena itu, terjemahan yang tepat dari ungkapan itu harus berbunyi:

“Berguna adalah membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita dan demikian pula mengambil-ke-dalam-hati: yang-ada dalam Ada.”

Terjemahan ini menjelaskan bagaimana relasi infinitif ἐμμεναί terhadap partisip ὄν harus dipahami. Namun apakah ini saja memberi kita kejelasan yang diperlukan tentang apa yang ditunjuk oleh “ada”, “dalam Ada”, dan “menjadi”? Jelas tidak. Namun istilah-istilah “ada” dan “menjadi” sejak lama memainkan peran sebagai rubrik penentu dalam bahasa konseptual filsafat. Philosophia perennis yang sering dipuji, yang konon melampaui abad-abad, akan runtuh pada fondasinya jika bahasa rubrik-rubrik ini diambil darinya. Jika kita berhenti sejenak dan mencoba, secara langsung dan tepat serta tanpa akal-akalan, merepresentasikan dalam pikiran kita apa yang dinyatakan oleh istilah “ada” dan “menjadi”, kita mendapati bahwa pemeriksaan semacam itu tidak memiliki pegangan apa pun. Semua gagasan kita meluncur pergi dan larut dalam kekaburan. Namun tidak sepenuhnya, karena selalu masih bergema, gelap dan samar, sesuatu dari jenis yang dianugerahkan pada pendapat dan proposisi kita. Jika tidak demikian, kita tidak akan pernah dapat dengan cara apa pun memahami apa yang tetap kita ulangi setiap saat sekarang ini: “Musim panas ini panas.”

Marilah kita bayangkan sekali lagi, dalam pikiran, bahwa kata kecil yang tidak mencolok ini—“adalah”—tidak dapat dipikirkan. Apa yang akan terjadi pada keberadaan kita di dunia, jika “adalah” yang kukuh dan terus-menerus ditegaskan ini direnggut dari kita?

Namun untuk memperjelas apa yang dikatakan “menjadi”, kita sebenarnya hanya perlu menunjuk pada suatu yang-ada—sebuah gunung, sebuah rumah yang terbaring di hadapan kita, sebuah pohon yang berdiri di sana. Apa yang kita tunjukkan ketika kita menolong diri kita dengan penunjukan-penunjukan semacam itu? Tentu saja kita menunjuk pada suatu yang-ada; tetapi secara ketat, penunjukan itu berhenti pada gunung, rumah, pohon. Kini kita membayangkan bahwa kita telah memiliki jawaban atas apa yang justru masih dipertanyakan. Sebab kita tidak bertanya tentang suatu yang-ada sebagai gunung, sebagai rumah, sebagai pohon—seolah-olah kita hendak mendaki gunung, menempati rumah, atau menanam pohon. Kita bertanya tentang gunung, tentang rumah, tentang pohon sebagai suatu yang-ada yang diberikan, untuk memikirkan Ada dari gunung, Ada dari rumah, Ada dari pohon.

Kita segera menyadari, memang, bahwa Ada tidak menempel pada gunung di suatu tempat, atau dilekatkan pada rumah, atau tergantung pada pohon. Dengan demikian kita menyadari problematika yang ditandai oleh “Ada”. Pertanyaan kita karena itu menjadi semakin mempertanyakan. Kita membiarkan yang-ada, sebagai yang-ada, terbaring di hadapan kita dan memberikan hati dan pikiran kita kepada Ada dari yang-ada tertentu.

Namun selama apa yang dinyatakan oleh kata-kata ὄν dan ἐμμεναί larut dalam istilah kabur “yang-ada” dan “menjadi”, kita tidak dapat mendengar apa yang dikatakan oleh ungkapan itu. Sebab istilah-istilah ini tidak memberi jaminan bahwa mereka benar-benar menyampaikan kepada kita apa yang dikatakan oleh bahasa Yunani ὄν ἐμμεναί. Terjemahan itu masih bukan terjemahan jika kita hanya mengganti kata-kata ὄν dan ἐμμεναί dengan istilah kita sendiri “ada” dan “menjadi”, atau dengan bahasa Latin ens dan esse.

Apakah yang masih kurang dalam terjemahan tradisional dari kata ὄν sebagai “ada” dan ἐμμεναί sebagai “menjadi”? Yang kurang adalah bahwa kita tidak mencoba mengucapkan kembali kata-kata itu dengan cara yang sama seperti kita mengucapkan kembali kata χρὴ, λέγειν, νοεῖν, dan partikel τε … τε. Apa yang masih dibutuhkan? Bahwa kita sendiri, alih-alih sekadar memindahkan istilah-istilah Yunani ke dalam istilah bahasa kita, benar-benar menyeberang masuk ke dalam ranah Yunani dari ὄν dan ἐμμεναί, ὄν dan εἶναι. Penyeberangan ini sulit—bukan pada dirinya sendiri, melainkan bagi kita. Namun ia bukanlah sesuatu yang mustahil.

Ringkasan dan Peralihan

Ungkapan Parmenides bergerak menuju apa yang ditunjuk oleh kata ὄν. Hal ini menjadi sangat jelas jika, berdasarkan penggunaan Parmenides sendiri, kita mengganti kata terakhir ἐμμεναί dengan ὄν. Secara gramatikal, kata ini adalah sebuah partisip. Refleksi telah menunjukkan bahwa ὄν adalah partisip dari semua partisip. ὄν adalah μετοχή yang unik dan karena itu khas. Ia mengungkapkan dualitas: yang-ada di dalam Ada; Ada dari yang-ada individual. Selain makna verbalnya, bahasa juga menggunakan bentuk infinitif ἐμμεναί, εἶναι, esse, menjadi.

Bentuk ὄν yang sudah sangat lazim, sebagaimana digunakan dalam tulisan Plato dan Aristoteles, adalah τὸ ὄν, yang-ada dalam Ada. Seluruh metafisika Barat, tanpa mengalami kekerasan sedikit pun, dapat ditempatkan di bawah judul τὸ ὄν. Namun, jika kita melakukan hal itu, ada satu syarat yang harus dipenuhi. Sejak awal, dan secara terus-menerus serta eksklusif, kita harus mendengar dan membaca kata τὸ ὄν sebagai partisip yang khas itu, sekalipun kita tidak selalu mengungkapkannya secara eksplisit dalam bahasa filsafat.

Ketika kita mengatakan “Ada”, yang dimaksud adalah “Ada dari yang-ada”. Ketika kita mengatakan “yang-ada”, yang dimaksud adalah “yang-ada dalam hubungannya dengan Ada”. Kita selalu berbicara di dalam dualitas ini. Dualitas ini selalu merupakan sesuatu yang telah ada terlebih dahulu—baik bagi Parmenides maupun Plato, baik bagi Kant maupun Nietzsche. Dualitas itu telah lebih dulu membentuk ranah di mana relasi antara yang-ada dan Ada menjadi dapat direpresentasikan secara mental. Relasi itu kemudian dapat ditafsirkan dan dijelaskan dengan berbagai cara.

Salah satu penafsiran yang menentukan bagi pemikiran Barat adalah yang diberikan oleh Plato. Ia mengatakan bahwa antara yang-ada dan Ada berlaku χωρισμός; χώρα adalah locus, tempat, wilayah. Plato hendak mengatakan: yang-ada dan Ada berada di tempat yang berbeda. Yang-ada individual dan Ada memiliki kedudukan yang berlainan. Maka, ketika Plato memikirkan perbedaan tempat antara yang-ada dan Ada, ia sedang menanyakan tempat yang sama sekali berbeda dari Ada, berlawanan dengan tempat yang ditempati oleh yang-ada.

Agar pertanyaan tentang χωρισμός, perbedaan penempatan antara yang-ada dan Ada, menjadi mungkin, pembedaan—yakni dualitas keduanya—harus telah diberikan terlebih dahulu, sedemikian rupa sehingga dualitas itu sendiri tidak sebagai demikian mendapat perhatian khusus.

Hal yang sama berlaku bagi segala bentuk transendensi. Ketika kita melampaui dari yang-ada menuju Ada, lintasan kita melewati dualitas keduanya. Namun lintasan itu tidak pernah pertama-tama menciptakan dualitas tersebut. Dualitas itu sudah bekerja. Ia adalah sesuatu yang paling sering dipakai, dan karenanya paling biasa, dalam seluruh pernyataan dan gagasan kita, dalam segala yang kita lakukan.

Jika kita mendengar kata ὄν dalam makna gandanya, berdasarkan bentuk gramatikalnya sebagai partisip, kini kita dapat menerjemahkan ungkapan itu dengan lebih jelas:

“Berguna adalah membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita, demikian pula mengambil-ke-dalam-hati: yang-ada di dalam Ada.”

Namun ini pun masih belum merupakan terjemahan sejati dari kata-kata penutup ungkapan tersebut. Kita baru saja mengganti kata-kata Yunani dengan kata-kata lain—dengan ens dan esse, atau dengan “Ada” dan “menjadi”. Tetapi sekadar mengganti kata tidak membawa kita ke mana-mana. Jika kita hendak mendengar ungkapan itu, jika kita hendak digugah olehnya untuk bertanya, tidaklah cukup hanya menukar kata-kata Yunani dengan kata-kata dari bahasa lain, betapapun akrabnya kata-kata itu. Yang dibutuhkan adalah bahwa kita membiarkan kata-kata Yunani itu sendiri berbicara langsung kepada kita tentang apa yang mereka tunjukkan. Kita harus memindahkan cara mendengar kita ke wilayah di mana pernyataan yang berbicara dari bahasa Yunani itu berada dan berdiam.

LECTURE XI 

Apa arti ὄν εἶναι jika dipikirkan dalam cara Yunani? Inilah pertanyaan yang kini kita capai melalui pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” Bagaimana mungkin pertanyaan tentang berpikir membawa kita untuk memikirkan apa yang dimaksud orang-orang Yunani ketika mereka mengatakan ὄν (yang-ada) dan εἶναι (menjadi)?

Pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” sejak awal menghadapi kita dalam empat cara.

“Apa yang disebut berpikir?” pertama-tama dan secara paling langsung berarti: apa makna kata “berpikir” itu sendiri? Kita telah belajar bahwa maknanya adalah ingatan, syukur, berpikir yang mengingat kembali. Sejak itu, di sepanjang jalan kita, kita tidak lagi banyak mendengar hal-hal semacam ini.

“Apa yang disebut berpikir?” selanjutnya, dalam arti kedua, berarti: menurut ajaran panjang dan tradisional tentang berpikir—yakni logika—apa yang sampai hari ini kita pahami sebagai berpikir? Meskipun kita tidak mengulas rincian ajaran logika, kita mencatat bahwa nama logika sesuai dengan apa yang ajaran itu pahami sebagai berpikir. Berpikir adalah λέγειν, λόγος dalam arti proposisi, yakni putusan. Menghakimi dipahami sebagai kegiatan akal budi dalam arti luas dari rasio. Persepsi rasio itu ditelusurkan kembali pada νοεῖν. Ungkapan Parmenides berbicara kepada kita tentang putusan rasio, tentang λέγειν dalam kaitannya dengan νοεῖν. Ungkapan itu tidak berbicara tentang λόγος logika, juga bukan tentang putusan-putusan rasio, melainkan semata-mata tentang pertautan λέγειν dan νοεῖν. Membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita dan mengambil-ke-dalam-hati sejauh ini tampil hanya sebagai ciri dasar dari apa yang kemudian disebut berpikir dan dipandang dari sudut logika.

Dengan demikian, upaya kita menerjemahkan ungkapan Parmenides dalam arti tertentu memang memberi kita jawaban atas pertanyaan kedua. Maka, apa yang disebut berpikir adalah, secara tepat, membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita dan sekaligus mengambil-ke-dalam-hati. Namun ternyata, penentuan ini masih jauh dari memadai. Masih ada sesuatu yang kurang di dalamnya—dan yang kurang itu tidak lain adalah hal yang paling utama, yakni penunjukan kepada apa yang dirujuk oleh λέγειν dan νοεῖν. Hanya penunjukan itulah yang memungkinkan kita bertanya secara memadai: “Apa yang disebut berpikir?” Dan apa yang menjadi tujuan dan ukuran bagi pertautan λέγειν dan νοεῖν itu adalah εἶναι. Apa arti εἶναι jika dipikirkan dalam cara Yunani—itulah pertanyaan tempat kita berhenti sekarang. Artinya, usaha kita yang tampak berliku-liku untuk menemukan terjemahan yang tepat bagi ὄν εἶναι, kata-kata penutup ungkapan itu, hanya mempunyai satu tujuan: memusatkan perhatian pada pertanyaan ini—apa sesungguhnya yang menurut tradisi disebut berpikir?

Rangkaian kuliah ini berusaha mengikuti pertanyaan tersebut, tetapi bukan dengan memisahkan cara bertanya yang kedua dari keseluruhan empat cara bertanya itu. Sebaliknya, sejak awal cara bertanya kedua itu ditempatkan di bawah cara bertanya yang menentukan, yakni cara keempat, di mana pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” tetap harus diajukan. Cara itu adalah: apa Yang mengarahkan kita ke dalam berpikir? Berpikir kita berjalan di jalan dan berada di wilayah tradisi berpikir. Namun hakikat berpikir kita menjadi tampak melalui terjemahan ungkapan Parmenides. Apa yang menentukan hakikat λέγειν dan νοεῖν kini adalah Yang kepadanya pertautan keduanya menyesuaikan diri. Kiranya kedua kata itu menyesuaikan diri dengan apa pun yang mengatur λέγειν dan νοεῖν, dengan mengarahkan dan menarik keduanya kepada apa yang sama-sama mereka rujuk. Dan itulah ὄν εἶναι. ὄν εἶναι mengarahkan apa yang membentuk ciri dasar berpikir—yakni λέγειν dan νοεῖν—ke dalam hakikatnya sendiri. Yang mengarahkan demikian itulah yang memanggil kita untuk berpikir.

Upaya menemukan terjemahan yang memadai bagi kata-kata penutup ungkapan itu—usaha untuk mendengar apa yang dinyatakan dalam kata Yunani ὄν εἶναι—tidak kurang dari upaya untuk mengambil ke dalam hati Yang memanggil kita untuk berpikir. Sejauh kita berusaha mengambilnya ke dalam hati, sejauh itu pula kita mengajukan pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” dalam arti keempat yang menentukan: apakah Yang memanggil kita untuk berpikir, dengan mengatur pertautan λέγειν dan νοεῖν sedemikian rupa sehingga keduanya berhubungan dengan-Nya?

Sejauh kita mampu mengajukan pertanyaan dalam arti keempat yang menentukan ini, kita juga menanggapi cara bertanya ketiga dari “Apa yang disebut berpikir?” Cara ketiga itu bertujuan mencapai apa yang diperlukan, dan karenanya dituntut dari kita, bila kita hendak melaksanakan berpikir secara hakiki dan layak. Tidak seorang pun mengetahui apa yang disebut “berpikir” dalam arti pertanyaan ketiga sebelum ia mampu λέγειν τε νοεῖν τε.

Namun dalam hal berpikir, kita hidup di dalam wilayah tradisi yang telah berusia dua setengah ribu tahun. Karena itu, kita tidak boleh membayangkan bahwa cukup bagi seseorang untuk sekadar menghuni dunia representasi gagasannya sendiri dan hanya mengungkapkannya. Dunia ungkapan semacam itu ditembusi oleh gagasan dan konsep yang diadopsi secara buta dan tidak pernah diuji kembali. Bagaimana cara membentuk gagasan yang kacau seperti ini dapat disebut berpikir, betapapun lantangnya ia mengklaim diri kreatif? Kita hanya mampu berpikir jika pertama-tama kita berusaha mengembangkan pertanyaan “Apa yang disebut berpikir?” dalam makna empat serangkainya, dan dalam terang pertanyaan keempat yang menentukan.

Sebuah rangkaian kuliah yang berani menempuh usaha seperti ini harus menetapkan batas-batasnya. Itulah sebabnya kita mengarahkan pertanyaan keempat yang menentukan—“Apa yang mengarahkan kita ke dalam berpikir?”—ke arah pertanyaan kedua: “Apa itu berpikir dalam pengertian tradisional?”

Namun ini bukan penyelidikan historis tentang berbagai pandangan mengenai berpikir yang dibentuk sepanjang sejarahnya. Pertanyaan kita adalah: apa Yang mengarahkan dan mengatur kita menuju ciri-ciri dasar dari apa yang, seiring waktu, berkembang menjadi berpikir Barat-Eropa? Apa yang memanggil, dan kepada panggilan siapa sesuatu menanggapi sedemikian rupa sehingga kemudian disebut berpikir, dalam arti λέγειν dari λόγος dan νοεῖν dari rasio? Yang memanggil adalah apa yang dirujuk oleh λέγειν dan νοεῖν karena Ia mengaitkan keduanya kepada diri-Nya, dan itu berarti Ia menggunakannya. Itulah yang disebut ungkapan itu dalam kata-kata penutupnya: ὄν εἶναι.

Kita bersusah payah menerjemahkan kata-kata ini hanya demi satu alasan: satu-satunya pertanyaan kita adalah, apa yang memanggil kita untuk berpikir. Bagaimana lagi kita dapat mendengar Yang memanggil, yang berbicara dalam berpikir, dan mungkin berbicara sedemikian rupa sehingga inti terdalam-Nya sendiri tetap tak terucapkan?

Pertanyaan tentang Yang memanggil kita untuk berpikir memberi kita mandat untuk menerjemahkan kata-kata ὄν εἶναι. Bukankah kata-kata itu sudah lama diterjemahkan ke dalam bahasa Latin ens dan esse, atau ke dalam bahasa Inggris “being” dan “to be”? Memang, menerjemahkan ὄν εἶναι ke dalam Latin atau Inggris adalah berlebihan. Namun bagi kita perlu untuk akhirnya menerjemahkan kata-kata itu ke dalam bahasa Yunani itu sendiri. Terjemahan semacam ini hanya mungkin jika kita memindahkan diri kita ke dalam apa yang berbicara dari kata-kata itu. Dan pemindahan ini hanya dapat berhasil melalui sebuah lompatan—lompatan dari satu penglihatan yang melihat apa yang dinyatakan atau diceritakan oleh kata-kata ὄν εἶναι ketika didengar dengan telinga Yunani.

Dapatkah kita melihat sesuatu yang diceritakan? Kita dapat, asalkan yang diceritakan itu lebih dari sekadar bunyi kata-kata, dan asalkan penglihatan itu lebih dari sekadar melihat dengan mata jasmani. Karena itu, pemindahan melalui lompatan penglihatan semacam ini tidak terjadi dengan sendirinya. Lompatan dan penglihatan memerlukan persiapan yang panjang dan lambat, terutama jika kita hendak memindahkan diri ke kata yang bukan sekadar satu kata di antara banyak kata.

ὄν berbicara tentang apa yang berbicara dalam setiap kata bahasa, dan bukan hanya dalam setiap kata, melainkan terutama dalam setiap pertautan kata, dan dengan demikian khususnya dalam simpul-simpul bahasa yang tidak secara khusus diungkapkan dengan kata-kata. ὄν berbicara di seluruh bahasa, dan menjaga bagi bahasa kemungkinan untuk menceritakan, untuk menyatakan.

Di sini kita tidak dapat menguraikan persiapan yang diperlukan untuk lompatan penglihatan yang memindahkan kita ke dalam Yang berbicara dari kata ini. Di sini kita hanya dapat menyatakan secara langsung apa yang dilihat oleh lompatan semacam itu. Apa pun yang telah dilihat hanya dapat ditunjukkan dengan cara dilihat kembali dan kembali. Apa yang telah dilihat tidak pernah dapat dibuktikan dengan mengajukan alasan dan bantahan. Prosedur semacam itu mengabaikan yang menentukan—yakni melihat. Jika apa yang dilihat itu diucapkan dengan kata-kata, penyebutannya dengan nama tidak pernah dapat memaksa pandangan untuk melihat. Paling-paling, ia dapat menawarkan sebuah isyarat tentang apa yang barangkali akan diperlihatkan lebih jelas oleh pandangan yang melihat dan memperbarui dirinya berulang-ulang.

Karena itu, ketika kita berbicara tentang pemindahan diri kita ke dalam ὄν, dan menyebutnya sebagai apa yang dilihat, pernyataan ini selalu tetap sebagai pernyataan yang bertanya. Ia segera tampak seperti sekadar pernyataan sewenang-wenang. Kesan ini tidak dapat disingkirkan secara langsung. Maka mungkin tampak sebagai pernyataan yang arbitrer jika sekarang kita mengatakan, dalam nada bertanya: kata ὄν menunjuk pada apa yang hadir, dan εἶναι berarti “menjadi-hadir”.

Apa yang telah kita peroleh? Kita hanya mengganti kata-kata yang sudah biasa, “being” dan “to be”, dengan kata-kata yang kurang biasa. Namun perbedaannya adalah bahwa kata “to be” selalu menguap seperti kabut ke dalam segala macam makna yang samar, sementara kata “hadir” segera berbicara lebih jelas: sesuatu yang hadir, yakni hadir bagi kita. Hadir dan kehadiran berarti: apa yang ada bersama kita. Dan itu berarti: bertahan dalam perjumpaan.

Kita dapat mengingat di sini bagaimana Kant, pada puncak pemikiran Eropa modern, dalam Critique of Pure Reason mendefinisikan yang-ada individual (Objekt) yang dapat dibuktikan dalam keberadaannya. Kant mendefinisikan keberadaan sebagai objek pengalaman. Objek dicirikan oleh ketahanannya dalam perjumpaan. Objek dicirikan oleh kehadiran, dan karenanya oleh keberadaan di sini. Jika yang-ada individual, τὸ ὄν, tidak menampakkan diri bahkan sebagai sesuatu yang “di sini”, maka yang-ada tidak akan pernah dapat tampil sebagai objek. Jika εἶναι (Ada) tidak berlaku sebagai yang-hadir, maka pertanyaan tentang kehadiran objek—yakni objektivitas objek—bahkan tidak akan dapat diajukan. Jika ὄν εἶναι, dalam arti keberadaan di sini dari yang hadir, tidak berlaku, maka pemikiran Kant tidak akan memiliki tempat untuk mengemukakan satu pernyataan pun dari Critique of Pure Reason. Dan itu belum semuanya.

Jika Ada dari yang-ada, dalam arti keberadaan di sini dari yang hadir, tidak sudah berlaku, maka yang-ada tidak akan pernah tampil sebagai objek, sebagai apa yang objektif dalam objek; dan hanya melalui objektivitas semacam itulah ia menjadi tersedia bagi gagasan dan proposisi dalam penempatan dan pengaturan alam yang dengannya kita terus-menerus melakukan inventarisasi energi yang dapat kita rampas dari alam. Pengaturan alam menurut persediaan energinya ini muncul dari hakikat tersembunyi teknologi modern.

Jika εἶναι, Ada dari yang-ada, tidak berlaku—dalam arti keberadaan di sini dan karenanya objektivitas inventaris objek—maka bukan saja mesin pesawat terbang tidak akan berfungsi, mereka bahkan tidak akan ada. Jika Ada dari yang-ada, sebagai keberadaan di sini dari yang hadir, tidak menampakkan diri, maka energi listrik atom tidak akan pernah muncul, tidak akan pernah menempatkan manusia untuk bekerja menurut caranya sendiri—bekerja dalam segala hal yang ditentukan oleh teknologi.

Karena itu, mungkin penting apakah kita mendengar apa yang dikatakan rubrik penentu pemikiran Barat-Eropa, ὄν, ataukah kita gagal mendengarnya. Barangkali bergantung pada pilihan ini—ya atau tidak—apakah kita akan melampaui sekadar pembicaraan tentang teknologi dan akhirnya sampai pada suatu relasi dengan hakikatnya. Sebab pertama-tama kita harus menanggapi hakikat teknologi, dan baru sesudah itu bertanya apakah dan bagaimana manusia dapat menjadi tuannya. Dan pertanyaan ini mungkin ternyata tidak masuk akal, karena hakikat teknologi bersumber dari kehadiran yang hadir, yakni dari Ada dari yang-ada—sesuatu yang tidak pernah dikuasai manusia, dan yang paling-paling hanya dapat ia layani.

Pelayanan pertama yang dapat dilakukan manusia adalah memberi perhatian pada Ada dari yang-ada—yakni pertama-tama menaruh perhatian padanya. Persiapan jauh untuk itu adalah usaha memberi perhatian, dalam bertanya, pada apa yang dikatakan kata ὄν. Kata itu mengatakan: kehadiran dari yang hadir. Apa yang dikatakannya berbicara dalam ujaran kita jauh sebelum berpikir memberi perhatian dan nama sendiri kepadanya. Ketika berpikir diberi ujaran, yang tak terucapkan ini hanya dikenakan sebuah kata. Ia bukan ciptaan, melainkan penemuan—ditemukan dalam kehadiran yang hadir yang sudah lebih dulu diungkapkan dalam bahasa.

Pemikiran Yunani, bahkan sebelum permulaannya, telah berada di rumah dengan keberlakuan ὄν sebagai kehadiran dari yang hadir. Hanya dengan cara ini berpikir dapat dibangunkan dan dipanggil untuk mengambil ke dalam hati yang hadir, sejauh kehadirannya. Jika itu terjadi—dan memang terjadi dalam pemikiran para pemikir Yunani dari Parmenides sampai Aristoteles—itu tetap bukan jaminan bahwa pemikiran semacam itu juga akan mengungkapkan kehadiran yang hadir, dengan kata-kata, dengan segala kejelasan dan dalam segala hal. Lebih jauh lagi, tetap belum diputuskan apakah dalam “kehadiran yang hadir” akan tampak Yang yang membentuk kehadiran itu sendiri. Karena itu, adalah keliru jika kita beranggapan bahwa Ada dari yang-ada selalu dan untuk selamanya hanya berarti kehadiran dari yang hadir.

Tentu saja, hakikat kehadiran saja sudah memberi kita cukup bahan untuk dipikirkan. Bahkan ini—apa arti kehadiran dari yang hadir dalam pengertian Yunani—belum ditelusuri secara memadai dalam penyelidikan kita.

Tidak segala sesuatu yang dalam suatu cara “ada” hadir dengan cara yang sama. Namun kini kita akan mencoba menampilkan setidaknya beberapa ciri dasar dari kehadiran yang hadir. Mengapa kita menerjemahkan εἶναι dan ὄν dengan “menjadi-hadir”? Karena dalam bahasa Yunani, εἶναι selalu harus dipahami secara implisit dan sering dinyatakan secara eksplisit: παρεῖναι dan ἀπεῖναι. Yang pertama berarti mendekat; yang kedua, menjauh.

Orang Yunani tidak memahami menjadi-hadir dan bertahan terutama dalam arti durasi belaka. Bagi mereka, ciri yang sama sekali berbeda yang mendominasi menjadi-hadir dan bertahan—kadang dinyatakan secara khusus melalui παρά dan ἀπό. Menjadi-hadir berarti mendekat, berada di sini dalam kontras dan pertentangan dengan berada di sana. Namun dari mana kehadiran itu mendekat, dan mendekat kepada apa?

Sebagai contoh, sebuah rangkaian pegunungan yang terhampar di hadapan kita. Kita memberi perhatian pada pegunungan itu bukan dari segi struktur geologis atau lokasi geografisnya, melainkan semata-mata dari segi kehadirannya. Yang hadir telah bangkit dari ketersembunyian. Ia mengambil asalnya dari kebangkitan itu dalam menjadi-hadir. Setelah bangkit dari ketersembunyian, yang hadir juga telah masuk ke dalam apa yang sudah tidak tersembunyi: pegunungan itu terletak di dalam lanskap. Kehadirannya adalah masuknya yang bangkit ke dalam apa yang tersingkap di dalam keterbukaan, bahkan dan terutama ketika pegunungan itu tetap berdiri sebagaimana adanya, memanjang dan menjulang.

Namun kebangkitan dari ketersembunyian ini, sebagai masuk ke dalam keterbukaan, tidak secara khusus menonjol dalam kehadiran yang hadir. Termasuk dalam kehadiran adalah menahan ciri-ciri ini, dan dengan demikian membiarkan hanya yang hadir itu sendiri tampil. Bahkan—dan khususnya—keterbukaan tempat kebangkitan dan masuk ini terjadi, tetap tersembunyi, berlawanan dengan hal-hal hadir yang tersingkap.

Kehadiran yang kita gambarkan menghimpun dirinya dalam keberlanjutan yang membuat gunung, laut, rumah bertahan dan, melalui durasi itu, terhampar di hadapan kita di antara hal-hal lain yang hadir. Segala sesuatu yang terhampar di hadapan kita sudah dibentuk oleh kehadiran. Dan kehadiran itu sendiri? Kehadiran itu sendiri justru adalah kehadiran dari yang hadir, dan tetap demikian bahkan ketika kita secara khusus menekankan berbagai cirinya. Kehadiran memang menuntut keterbukaan, dan merupakan kebangkitan dari ketersembunyian—namun tidak secara umum, melainkan sedemikian rupa sehingga kehadiran adalah masuk ke dalam suatu durasi keterbukaan. Orang Yunani mengalami durasi semacam itu sebagai penampakan bercahaya, sebagai manifestasi diri yang terang dan bercahaya. Keberlanjutan adalah kemunculan yang telah beristirahat, telah datang ke istirahat di hadapan keterbukaan dari apa yang terhampar di hadapan kita. Namun istirahat dalam durasi bukanlah ketiadaan gerak. Istirahat, dalam kehadiran yang hadir, adalah suatu penghimpunan. Ia menghimpun kebangkitan menuju kemunculan, bersama ketersembunyian mendadak dari kemungkinan menjauh. παρά dalam παρεῖναι, datang ke dalam keberadaan-hadir dan menjadi-hadir, tidak berarti bahwa yang hadir datang menuju kita sebagai objek. παρά berarti kedekatan, dalam arti pancaran yang memancar dari ketersembunyian ke dalam keterbukaan. Apa yang mendekat dalam kedekatan semacam itu bisa saja sangat jauh.

Di mana pun pemikiran Yunani memberi perhatian pada kehadiran yang hadir, ciri-ciri kehadiran yang telah kita sebutkan itu menemukan ungkapannya: keterbukaan, kebangkitan dari ketersembunyian, masuk ke dalam keterbukaan, datang dan pergi, durasi, penghimpunan, pancaran, istirahat, ketersembunyian mendadak dari kemungkinan menjauh. Inilah ciri-ciri kehadiran yang dengannya orang Yunani memikirkan apa yang hadir. Namun mereka tidak pernah memikirkan ciri-ciri itu sendiri, karena kehadiran tidak menjadi problematis atau layak dipertanyakan bagi mereka sebagai kehadiran dari yang hadir. Mengapa? Karena satu-satunya hal yang mereka tanyakan—dan barangkali memang harus mereka tanyakan—menjawab pertanyaan mereka di dalam ciri-ciri kehadiran itu.

Pemikiran Eropa berikutnya, dengan mengajukan pertanyaan τί τὸ ὄν, ditempatkan di jalan yang telah ditentukan. Kehadiran yang hadir menjadi semakin kurang problematis baginya. Bahkan, ia semakin kehilangan jejak ciri-ciri kehadiran itu, demi memihak ciri-ciri lain. Namun ciri-ciri lain dalam Ada dari yang-ada—objektivitas objek yang telah kita sebutkan, realitas dari yang nyata—tetap dibentuk oleh ciri dasar kehadiran; sebagaimana dalam segala subjektivitas ὑποκείμενον tetap bersinar—apa yang hadir sebagai apa yang terhampar di hadapan kita—dan yang bersesuaian dengannya, dalam penangkapan dan pengonsepan intelektual, adalah bentuk termodifikasi dari membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita, λέγειν sebagai λόγος logika. Rubrik ini, setelah dipersiapkan dalam “logika transendental” Kant, mencapai makna tertingginya dalam metafisika melalui Hegel. “Logika” di sini berarti ontologi subjektivitas absolut. “Logika” ini bukan disiplin, melainkan bagian dari perkara itu sendiri; dalam pengertian Ada, sebagaimana Ada dipikirkan dalam metafisika Hegel, ia adalah Ada dari yang-ada sebagai keseluruhan.

Logika Barat akhirnya menjadi logistics, yang perkembangannya yang tak tertahankan kini telah melahirkan otak elektronik, dengan mana kodrat dan hakikat manusia disesuaikan dan dipasang ke dalam Ada dari yang-ada yang hampir tak disadari, yang tampil dalam hakikat teknologi.

Apakah sekarang kita memberi perhatian yang lebih bertanya daripada sebelumnya pada apa yang ditunjuk oleh kata-kata ὄν εἶναι, yakni kehadiran dari yang hadir? Mungkin, dan jika demikian, maka yang terbaik adalah dengan melepaskan gagasan bahwa kita dapat berhasil pada percobaan pertama, tanpa persiapan panjang. Opini publik dewasa ini memelihara gagasan bahwa pemikiran para pemikir harus dapat dipahami dengan cara yang sama seperti surat kabar harian. Bahwa tidak semua orang dapat mengikuti proses pemikiran fisika teoretis modern dianggap wajar. Namun mempelajari pemikiran para pemikir pada hakikatnya jauh lebih sulit—bukan karena pemikiran itu lebih rumit, melainkan karena ia sederhana, terlalu sederhana bagi kelancaran mudah dari gagasan-gagasan umum.

Menurut ungkapan itu, ὄν εἶναι adalah Yang kepada-Nya λέγειν τε νοεῖν τε harus tetap terarah, agar dari pertautan keduanya berkembang hakikat berpikir yang kemudian menentukan. Artinya: ὄν εἶναι menuntut λέγειν τε νοεῖν τε bagi dirinya sendiri, dalam hubungannya dengan dirinya sendiri. Hanya jika membiarkan-terbaring-di-hadapan-kita dan mengambil-ke-dalam-hati menyesuaikan dan mengaitkan diri mereka pada ὄν εἶναι, serta tetap bergantung dan terfokus padanya, barulah pertautan mereka memadai bagi hakikat berpikir yang dituntut oleh ὄν εἶναι. χρή—“adalah berguna”—berbicara melalui ὄν εἶναι, kehadiran dari yang hadir. ὄν εἶναι, secara terselubung, menamai “Itu” dalam χρή—“Itu adalah berguna.” Karena itu, ὄν εἶναι menamai apa yang memanggil berpikir ke dalam hakikatnya, ke dalam pertautan λέγειν dan νοεῖν.

Perta u tan itu menentukan sejauh mana berpikir berikutnya mendefinisikan dirinya sebagai διαλέγεσθαι dan διαλογίζεσθαι. Hakikatnya sejak itu diarahkan oleh logika dan dialektika—logika sebagai dialektika. Nama “logika” mencapai martabat tertingginya ketika ia menjadi judul puncak tertinggi metafisika Barat. Ia lalu menunjuk pada apa yang, dalam Phenomenology of Spirit Hegel, Roh persiapkan bagi dirinya sendiri sebagai elemennya sendiri, di mana momen-momennya “menghampar dalam bentuk kesederhanaan” dan “mengorganisasi diri menjadi keseluruhan.” Gerak pengorganisasian Yang Absolut ini adalah “Logika atau Filsafat Spekulatif.”

Di dalam ὄν εἶναι tersembunyi panggilan yang memanggil ke dalam berpikir Barat.

Jika demikian keadaannya, situasi ini dapat dipaparkan lebih ringkas lagi. Kita hanya mengikuti cara pemaparan yang dianggap Parmenides sendiri sebagai yang ditunjukkan. Alih-alih λέγειν τε νοεῖν τε, ia paling sering hanya mengatakan νοεῖν, mengambil-ke-dalam-hati. Alih-alih ὄν εἶναι, ia hanya mengatakan εἶναι, atau bahkan sekadar ὄν.

Sebagaimana dipaparkan, νοεῖν—yang untuk singkatnya diterjemahkan sebagai berpikir—adalah berpikir hanya sejauh ia tetap bergantung dan terfokus pada εἶναι, Ada. νοεῖν bukanlah “berpikir” semata-mata karena ia terjadi sebagai aktivitas non-material jiwa dan roh. νοεῖν sebagai νοεῖν termasuk bersama εἶναι, dan dengan demikian termasuk pada εἶναι itu sendiri. Apakah Parmenides mengatakan hal ini? Ia memang mengatakannya, misalnya dalam fragmen 5, dan lagi dalam fragmen besar 8, ayat 54 dan seterusnya. Petikan pertama berbunyi:

“τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.”

Terjemahan yang biasa adalah: “Sebab yang sama adalah berpikir dan menjadi.”

Namun, dalam menerjemahkan ungkapan yang kita bahas sebelumnya, kita telah belajar untuk membedakan dengan lebih tepat: εἶναι berarti ὄν εἶναι, kehadiran dari yang hadir; sedangkan νοεῖν termasuk dalam satu pertautan dengan λέγειν dan berarti “mengambil-ke-dalam-hati.” Lalu apa arti τὸ αὐτό dalam petikan yang baru saja dikutip? Ia diterjemahkan dengan benar sebagai “yang sama.” Apa maksudnya? Apakah identik dengan “sejenis”? Sama sekali tidak. Pertama, τὸ αὐτό tidak pernah bermakna demikian; kedua—sebagaimana terjemahan sebelumnya memperjelas—Parmenides jauh dari pandangan bahwa Ada dan berpikir itu sejenis, sehingga kita dapat saling menggantikannya. Mungkin τὸ αὐτό, “yang sama,” dapat dipahami sebagai “identik”? Namun “identik” dalam bahasa Yunani adalah ὁμοῦον, bukan αὐτό. Lagi pula, bagaimana mungkin berpikir dan Ada identik? Keduanya justru berbeda: kehadiran dari yang hadir, dan mengambil-ke-dalam-hati.

Namun justru dalam perbedaan itulah keduanya saling termasuk. Di mana dan bagaimana? Apa unsur tempat mereka termasuk bersama? Apakah νοεῖν, atau εἶναι, atau bukan keduanya? Ataukah suatu yang ketiga, yang sesungguhnya adalah yang pertama bagi keduanya—bukan sebagai sintesis mereka, melainkan lebih awal dan lebih asali daripada setiap tesis? Kita telah belajar: νοεῖν yang dipahami terpisah dan berdiri sendiri, yakni tanpa relasi apa pun dengan εἶναι, sama sekali bukan berpikir. Jika perlu penegasan, Parmenides sendiri menyatakannya dengan tegas dalam petikan lain, fragmen 8, ayat 54 dan seterusnya:

“οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος … εὑρήσεις τὸ νοεῖν.”

“Sebab tidak terpisah dari kehadiran yang hadir engkau akan menemukan pengambilan-ke-dalam-hati.”

Ketika Parmenides di sini mengatakan ἄνευ τοῦ ἐόντος alih-alih ἄνευ τοῦ εἶναι, ia barangkali melakukannya karena alasan substantif, bukan sekadar gaya. Kata ἄνευ berarti “tanpa” dalam arti terpisah dari; ἄνευ adalah relasi yang berlawanan dengan σύν, bersama. “οὐ γὰρ ἄνευ”—sebab tidak terpisah dari, melainkan hanya bersama dengan: γάρ, “sebab,” merujuk pada ταὐτό, “yang sama.” Maka apa arti τὸ αὐτό, “yang sama”? Ia berarti: yang termasuk bersama.

“τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.”

“Sebab yang sama: mengambil-ke-dalam-hati demikian pula kehadiran dari yang hadir.”

Keduanya termasuk bersama dengan cara ini: hakikat νοεῖν, yang disebut pertama, terletak pada tetap terfokusnya ia pada kehadiran dari yang hadir. εἶναι, kehadiran dari yang hadir, dengan demikian menjaga νοεῖν di dalam dirinya sebagai apa yang menjadi miliknya. Dari εἶναι, kehadiran dari yang hadir, berbicara dualitas keduanya. Dari sana berbicara panggilan yang memanggil kita ke dalam hakikat berpikir, yang menerima berpikir ke dalam hakikatnya sendiri dan di sana menjaganya.

Bagaimana hal ini demikian? Mengapa dan dengan cara apa berpikir diarahkan dan dipanggil ke dalam hakikatnya sendiri oleh Ada dari yang-ada? Bahwa hal ini demikian, Parmenides menyatakannya dengan tegas dalam fragmen 5 dan 8, ayat 54–56. Memang, Parmenides tidak berbicara tentang “panggilan.” Namun ia mengatakan: dalam kehadiran dari yang hadir berbicara panggilan yang memanggil kita ke dalam berpikir, panggilan yang memanggil berpikir ke dalam hakikatnya sendiri dengan cara mengarahkan νοεῖν kepada εἶναι.

Namun dalam petikan kedua dari dua yang barusan dikutip, Parmenides memberi petunjuk yang menentukan mengapa dan bagaimana νοεῖν termasuk bersama εἶναι. Untuk menelusuri petunjuk ini diperlukan lebih dari apa yang dapat diberikan rangkaian kuliah ini. Kita terlebih dahulu harus memikirkan hakikat bahasa, sehubungan dengan apa yang telah dikatakan sebelumnya tentang λέγειν dan λόγος. Tetaplah belum jelas mengapa tepatnya ὄν εἶναι memanggil kita untuk berpikir, dan dengan cara apa. Mari kita catat dengan saksama: ὄν εἶναι, kehadiran dari yang hadir—bukan yang hadir sebagai demikian, bukan Ada sebagai demikian, dan bukan pula keduanya dijumlahkan dalam suatu sintesis—melainkan dualitas mereka, yang muncul dari kesatuan mereka yang tersembunyi, menyimpan panggilan itu.

Namun satu hal lain jelas: pernyataan τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι menjadi tema dasar seluruh pemikiran Barat-Eropa. Sejarah pemikiran itu pada dasarnya adalah rangkaian variasi atas satu tema ini, bahkan ketika ungkapan Parmenides tidak secara khusus dikutip. Variasi yang paling agung—yang, meskipun seluruh perbedaan posisi metafisisnya, sebanding dalam kebesarannya dengan keagungan pemikiran Yunani awal—adalah proposisi Kant yang ia pikirkan sebagai prinsip tertinggi dari semua putusan sintetis a priori. Apa yang Kant sebut putusan sintetis a priori adalah penafsiran modern atas λέγειν τε νοεῖν τε ὄν εἶναι. Dalam proposisi itu, Kant mengatakan bahwa, dan bagaimana, berpikir—pembentukan gagasan tentang Ada dari yang-ada empiris—termasuk bersama dengan Ada dari yang-ada. Namun bagi Kant, yang-ada individual tampil sebagai objek pengalaman. “Ada” menunjuk pada objektivitas objek.

Variasi atas pernyataan Parmenides berbunyi:

“Kondisi-kondisi kemungkinan pengalaman pada umumnya sekaligus adalah kondisi-kondisi kemungkinan objek-objek pengalaman” (Critique of Pure Reason, A 158, B 197). Ungkapan “sekaligus” adalah penafsiran Kant atas τὸ αὐτό, “yang sama.”

Apa yang dikatakan pernyataan ini secara radikal berbeda dari apa yang dikatakan Parmenides (fragmen 5). Karena itu, pernyataan Parmenides tidak dapat ditafsirkan dalam istilah Kant, sedangkan sebaliknya adalah mungkin dan perlu. Meskipun Kant mengatakan sesuatu yang sepenuhnya berbeda, pemikirannya tetap bergerak dalam ranah yang sama—bukan identik—dengan pemikiran para pemikir Yunani. Apa yang dikatakan Parmenides dalam τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι juga berbeda dari pernyataan Hegel yang memindahkan dan mengubah prinsip Kant ke dalam Yang Absolut, ketika ia mengatakan bahwa “Ada adalah Berpikir” (Kata Pengantar Phenomenology of Spirit).

Pertanyaan kita dapat sampai pada apa yang disebut berpikir hanya jika kita memberi perhatian pada apa yang dipanggil untuk kita lakukan—λέγειν τε νοεῖν τε ὄν εἶναι—dan bersamanya berada dalam pencarian dan kewaspadaan terhadap apa yang memanggil, yakni ὄν εἶναι, kehadiran dari yang hadir, dualitas yang ditunjuk oleh satu kata itu—partisip dari semua partisip—kata ὄν: yang hadir di dalam kehadiran.

“Apa yang disebut berpikir?” Pada akhirnya kita kembali ke pertanyaan yang mula-mula kita ajukan ketika kita menemukan apa arti asli kata “berpikir.” Thanc berarti ingatan, berpikir yang mengingat kembali, syukur.

Namun sementara itu kita telah belajar melihat bahwa hakikat berpikir ditentukan oleh apa yang harus dipikirkan: kehadiran dari yang hadir, Ada dari yang-ada. Berpikir adalah berpikir hanya ketika ia mengingat dalam pikiran εἶναι, Yang ditunjuk oleh kata ini secara tepat dan sejati—yakni secara tak terucapkan, tersirat. Dan itulah dualitas yang-ada dan Ada. Kualitas inilah yang sungguh-sungguh memberi bahan bagi berpikir. Dan apa yang demikian diberikan adalah anugerah dari apa yang paling layak dipertanyakan.

Dapatkah berpikir menerima anugerah ini ke dalam tangannya—yakni mengambilnya ke dalam hati—untuk kemudian mempercayakannya, dalam λέγειν, dalam pernyataan yang menceritakan, kepada ujaran asali bahasa?