Saat Filsafat Berhenti Jadi Cermin dan Mulai Ikut Ngobrol - Richard Rorty

Philosophy and The Mirror of Nature

Richard Rorty

Pengantar

Di bagian awal buku Philosophy and the Mirror of Nature, Richard Rorty menyadari sesuatu yang mendasar namun sering luput: apa yang selama ini dianggap sebagai “masalah abadi” dalam filsafat—seperti persoalan hubungan pikiran dan tubuh atau hakikat kebenaran—sebenarnya bukanlah masalah yang sejak awal melekat pada realitas itu sendiri. Masalah-masalah tersebut, menurut Rorty, lahir dari cara pandang tertentu dalam sejarah filsafat, yakni sebuah tradisi yang memahami filsafat sebagai disiplin yang bertugas menjadi “cermin” bagi realitas.

Rorty kemudian menunjukkan bahwa perkembangan filsafat modern, terutama sejak Descartes hingga Kant, digerakkan oleh hasrat untuk menjadikan filsafat sebagai disiplin yang fondasional. Para filsuf pada periode ini berupaya membangun struktur pemikiran yang dianggap begitu kokoh dan tak tergoyahkan, sehingga dapat menjadi dasar bagi seluruh pengetahuan lainnya—baik sains, moralitas, maupun seni. Dalam kerangka ini, filsuf diposisikan sebagai penilai tertinggi: mereka mengaudit klaim-klaim pengetahuan dari berbagai bidang dan menentukan mana yang sah, rasional, atau dapat dibenarkan.

Namun, menurut Rorty, proyek besar ini bertumpu pada sebuah metafora visual yang keliru, yakni gagasan tentang pikiran sebagai cermin alam. Filsafat modern, katanya, terjebak dalam obsesi untuk terus memoles cermin tersebut agar pantulannya—yakni representasi mental kita tentang dunia—semakin akurat. Dari obsesi inilah epistemologi kemudian naik menjadi pusat filsafat modern. Pertanyaan utama yang terus diulang adalah apakah apa yang ada di dalam pikiran kita sungguh-sungguh sesuai dengan realitas di luar sana.

Dalam upaya membongkar ilusi ini, Rorty mengangkat tiga tokoh besar abad ke-20 yang ia anggap sebagai sekutu penting: Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger, dan John Dewey. Meski berasal dari tradisi dan gaya berpikir yang sangat berbeda, ketiganya, menurut Rorty, berbagi kesamaan yang menentukan. Mereka menolak gagasan bahwa filsafat memiliki metode khusus atau akses istimewa menuju kebenaran. Mereka memandang filsafat bukan sebagai pencarian fondasi yang abadi, melainkan sebagai kegiatan yang selalu terikat oleh sejarah dan budaya, bersifat terapeutik alih-alih konstruktif. Lebih jauh lagi, mereka mengajak kita berhenti memahami pengetahuan sebagai representasi atau pencerminan realitas, dan mulai melihatnya sebagai cara manusia berinteraksi dengan dunia secara praktis dan kontekstual.

Dengan kerangka ini, Rorty menegaskan bahwa bukunya tidak dimaksudkan untuk menawarkan teori baru yang menggantikan teori lama. Tujuannya bersifat terapeutik, dalam arti menyembuhkan. Ia ingin membebaskan pembaca dari obsesi filosofis terhadap persoalan-persoalan yang sebenarnya tidak perlu dipecahkan secara teoretis, melainkan perlu ditinggalkan. Masalah-masalah seperti skeptisisme atau dualisme pikiran-tubuh, menurutnya, bukanlah teka-teki mendalam tentang struktur alam semesta, tetapi kekusutan bahasa dan sejarah pemikiran yang diciptakan oleh tradisi filsafat itu sendiri.

Rorty juga menyinggung perubahan penting dalam filsafat analitik. Pada mulanya, aliran ini berharap dapat menyelesaikan persoalan-persoalan filsafat secara lebih ilmiah melalui analisis bahasa yang ketat. Namun, secara ironis, perkembangan internal dalam filsafat analitik—melalui pemikir seperti Quine dan Sellars—justru meruntuhkan harapan tersebut. Mereka membantu menunjukkan bahwa pemisahan tajam antara bahasa dan fakta, atau antara makna dan pengalaman, pada akhirnya tidak dapat dipertahankan dan berujung pada jalan buntu.

Dengan demikian, buku ini tampil sebagai sebuah survei historis sekaligus kritik tajam terhadap “Filsafat” (dengan huruf besar)—yakni filsafat yang terobsesi pada epistemologi dan metafora pencerminan. Harapan Rorty, setelah pembaca menelusuri kritik ini, adalah munculnya orientasi baru: sebuah filsafat yang lebih rendah hati, yang tidak lagi mengklaim diri sebagai hakim atas seluruh kebudayaan, melainkan sebagai salah satu peserta dalam percakapan manusia yang terus berlangsung. Peralihan yang ia tawarkan bukan dari ketidaktahuan menuju kepastian, melainkan dari pencarian kepastian menuju kebijaksanaan praktis.

Pendahuluan

Dalam kelanjutan pembukaannya, pembaca melihat bagaimana Richard Rorty secara terang-terangan menyatakan tujuan utama bukunya—sebuah tujuan yang sejak awal terdengar hampir destruktif. Ia ingin meruntuhkan rasa percaya diri kita terhadap gagasan tentang “Pikiran”. Namun yang ia maksud bukanlah ajakan untuk berhenti berpikir. Yang hendak ia runtuhkan adalah keyakinan bahwa Pikiran (The Mind) merupakan suatu benda atau entitas khusus yang menuntut perlakuan filosofis istimewa, seolah-olah ia adalah objek misterius yang harus terus diselidiki dan dijelaskan.

Rorty menunjukkan, bahwa hampir seluruh tradisi filsafat Barat yang diajarkan di universitas-universitas bertumpu pada sebuah gambaran visual yang sangat kuat: Pikiran sebagai Cermin Alam (The Mind as the Mirror of Nature). Dalam gambaran ini, manusia dibayangkan memiliki sebuah cermin batin—entah disebut akal budi, kesadaran, atau intelektus—yang bertugas memantulkan realitas di luar dirinya. Jika cermin itu jernih, bersih, dan utuh, maka kita memperoleh pengetahuan. Sebaliknya, jika cermin itu kotor, buram, atau terdistorsi, maka yang muncul adalah kesalahan dan kesesatan.

Tanpa disadari, metafora cermin ini, menurut Rorty, telah mendikte cara kita mendefinisikan filsafat itu sendiri. Filsafat dipahami sebagai disiplin yang tugas utamanya adalah memeriksa, membersihkan, dan memoles cermin tersebut. Dalam posisi ini, filsuf berubah menjadi semacam “inspektur intelektual”, sosok yang merasa memahami dasar-dasar semua bentuk pengetahuan lain. Dari sinilah epistemologi—teori pengetahuan—menduduki posisi pusat dalam filsafat modern.

Sejak Kant, para filsuf semakin memposisikan diri sebagai hakim di pengadilan rasionalitas. Mereka menganggap diri berhak mengadili klaim-klaim yang datang dari sains, agama, seni, dan moralitas, lalu memutuskan mana yang sah dan mana yang tidak. Tolok ukurnya selalu sama: seberapa akurat cermin pikiran itu bekerja. Dengan cara ini, filsafat menjelma menjadi disiplin yang fondasional, yang bercita-cita menjadi landasan kokoh bagi seluruh kebudayaan manusia.

Namun, Rorty menunjukkan bahwa pada abad ke-20, keyakinan ini mulai retak. Tokoh-tokoh seperti Wittgenstein, Heidegger, dan Dewey tidak lagi puas sekadar membersihkan cermin. Mereka justru mengajak kita mempertanyakan mengapa kita masih memerlukannya. Alih-alih menyempurnakan metafora lama, mereka mendorong kita untuk meninggalkannya sama sekali. Dalam pandangan Rorty, mereka berhasil menunjukkan bahwa obsesi terhadap “representasi yang akurat” bukanlah kebutuhan intelektual yang netral, melainkan sisa-sisa dari cara berpikir teologis lama yang sudah kehilangan relevansinya.

Dari titik inilah argumen utama buku ini bergerak. Rorty berpendapat bahwa kita harus berhenti memahami filsafat sebagai pencarian akan teori pengetahuan yang universal. Pengetahuan, baginya, bukanlah soal mencocokkan keyakinan kita dengan “realitas telanjang”—karena kita tidak pernah benar-benar dapat keluar dari diri kita sendiri untuk mengakses realitas semacam itu. Pengetahuan lebih tepat dipahami sebagai urusan percakapan dan praktik sosial. Kita membenarkan apa yang kita yakini melalui dialog, argumentasi, dan pertukaran alasan dengan sesama manusia, bukan melalui perbandingan langsung dengan dunia “sebagaimana adanya”.

Karena itu, pergeseran besar yang ditawarkan Rorty adalah pergeseran dari epistemologi menuju hermeneutika. Epistemologi, sebagaimana ia kritik, berangkat dari asumsi bahwa semua kontribusi dalam percakapan manusia—baik sains, puisi, politik, maupun agama—harus dapat diukur dengan satu standar kebenaran yang sama. Asumsi ini ia sebut sebagai tuntutan komensurabilitas. Hermeneutika, sebaliknya, menolak tuntutan tersebut. Ia tidak berambisi menemukan satu kebenaran tunggal yang mengikat semua orang, melainkan berusaha memahami bagaimana orang lain melihat dunia, menjaga agar percakapan tetap hidup, dan mencegahnya macet oleh dogma.

Dengan demikian, Pendahuluan buku ini tampil sebagai sebuah ajakan untuk melihat filsafat secara berbeda. Filsafat tidak lagi diperlakukan sebagai “Ratu Ilmu Pengetahuan” yang angkuh dan menghakimi, melainkan sebagai salah satu suara di tengah percakapan umat manusia yang luas. Suara ini berguna bukan karena ia memberikan fondasi terakhir, tetapi karena ia mengingatkan kita agar tidak terperangkap dalam satu cara pandang saja. Di titik ini, Rorty mengajak pembaca bergerak meninggalkan filsafat yang sistematis menuju filsafat yang membina—dari hasrat akan kepastian menuju keterbukaan yang lebih bijaksana.

Sebagai penutup bagian ini, Rorty mengarahkan pembaca ke Bagian Satu bukunya, “Esensi Kaca Kita”. Di sanalah, dengan mengikuti struktur sub-bab yang tersusun rapi, ia mulai membedah fondasi dari seluruh argumennya. Bagian ini menjadi upaya sistematis untuk melacak bagaimana “hantu” bernama Pikiran diciptakan dalam sejarah filsafat—dan, lebih penting lagi, bagaimana kita dapat mulai menghilangkannya.

BAGIAN 1: ESENSI KACA KITA.

BAB I: PENEMUAN PIKIRAN (The Invention of the Mind)

Rorty sejak awal menolak anggapan bahwa “Pikiran” adalah sesuatu yang sudah ada begitu saja, sesuatu yang alamiah dan diberikan (given). Ia justru memperlakukan pikiran sebagai sebuah konsep racikan—sebuah gado-gado konseptual yang disusun secara bertahap dalam sejarah filsafat Barat. Konsep ini bukan muncul secara netral atau tak terhindarkan, melainkan diramu dari berbagai unsur yang berbeda dan sering kali tidak sejalan satu sama lain. 

Dalam penelusuran Rorty, peran paling menentukan dalam peracikan ini dimainkan oleh Descartes, yang melalui manuver filosofisnya berhasil menyatukan berbagai persoalan yang sebelumnya terpisah ke dalam satu entitas tunggal bernama “Pikiran”. 

Bab ini, menjadi upaya untuk membongkar asal-usul historis konsep tersebut dan menunjukkan bahwa apa yang selama ini kita anggap sebagai kenyataan metafisik justru merupakan hasil konstruksi intelektual yang panjang dan problematis.

1. Kriteria Mental (Criteria of the Mental)

Rorty memulai pembahasan dengan sebuah pertanyaan yang tampak sederhana tetapi segera menyingkap kebingungan mendasar: apa sebenarnya yang membuat sesuatu layak disebut “mental”? Ia mencatat bahwa ketika pertanyaan ini diajukan kepada para filsuf, jawabannya justru tidak jelas dan cenderung saling bertentangan. Secara tradisional, ada dua kriteria besar yang kerap digunakan, namun keduanya tidak pernah benar-benar selaras.

Di satu sisi, ada kriteria intensionalitas, sebagaimana dirumuskan oleh Brentano. Menurut pandangan ini, yang mental selalu bersifat “tentang” sesuatu. Keyakinan, harapan, dan ketakutan selalu memiliki objek; seseorang percaya bahwa bumi itu bulat, berharap akan sesuatu, atau takut pada sesuatu yang tertentu. Di sisi lain, ada kriteria fenomenalitas, yang merujuk pada apa yang sering disebut sebagai raw feels, yakni kualitas rasa yang khas dan langsung dialami, seperti rasa sakit, perih, atau gatal.

Rorty kemudian menunjukkan bahwa kedua kriteria ini justru saling meniadakan. Rasa sakit, misalnya, tidak bersifat intensional: ia tidak “tentang” apa pun, ia hanya hadir sebagai rasa sakit. Sebaliknya, keyakinan matematis—seperti ketika seseorang memahami bahwa dua tambah dua sama dengan empat—tidak memiliki kualitas fenomenal apa pun; tidak ada sensasi khusus yang menyertainya, tidak ada rasa gatal atau perih ketika pikiran itu muncul. Dari sinilah muncul pertanyaan yang menjadi inti kritik Rorty: mengapa dua hal yang begitu berbeda, pemikiran rasional dan sensasi mentah, digabungkan ke dalam satu kotak konseptual yang sama dan diberi satu nama, yaitu “Pikiran”?

2. Yang Fungsional, Fenomenal, dan Imaterial

Pada bagian ini, Rorty mulai menjelaskan secara lebih sistematis di mana letak kekacauan tersebut. Ia menunjukkan bahwa filsafat tradisional berusaha memaksa penyatuan tiga hal yang sebenarnya tidak saling berkaitan. Yang pertama adalah aspek fungsional, yaitu peran suatu keadaan dalam menjelaskan perilaku. Rasa sakit, misalnya, berfungsi membuat kita menarik tangan dari api atau menghindari bahaya. Yang kedua adalah aspek fenomenal, yakni bagaimana keadaan itu terasa bagi kita secara subjektif—betapa perih, menyengat, atau tidak nyamannya pengalaman tersebut. Yang ketiga adalah aspek imaterial, yaitu anggapan bahwa keadaan mental bukanlah sesuatu yang bersifat materi.

Menurut Rorty, kekeliruan muncul ketika ketiga aspek ini disatukan begitu saja. Kita cenderung berpikir bahwa karena rasa sakit memiliki kualitas rasa yang khas—karena ia fenomenal—maka ia pasti bukan sesuatu yang material. Dari sini lahir keyakinan bahwa yang mental haruslah imaterial. Padahal, Rorty mengingatkan, sebuah komputer dapat memiliki keadaan yang sepenuhnya fungsional—ia merespons input, memproses informasi, dan menghasilkan keluaran—tanpa memiliki rasa fenomenal sedikit pun. Kesalahan mendasar kita adalah mengasumsikan bahwa harus ada satu substansi ajaib yang menampung fungsi, rasa, dan sifat non-materi sekaligus, lalu menyebut substansi rekaan itu sebagai “Pikiran”.

3. Keragaman Masalah Pikiran-Tubuh

Rorty kemudian mengajak pembaca menyadari bahwa apa yang selama ini disebut sebagai “Masalah Pikiran–Tubuh” sebenarnya bukanlah satu persoalan tunggal yang utuh. Ia adalah jalinan dari beberapa masalah yang berbeda, yang kerap disatukan secara tergesa-gesa. Di dalamnya terkandung persoalan kesadaran, yakni pertanyaan tentang bagaimana sesuatu yang bersifat materi bisa memiliki rasa atau pengalaman subjektif. Ada pula persoalan akal budi, yaitu bagaimana materi dapat berpikir secara rasional, mengikuti aturan logika, dan membentuk penilaian yang masuk akal. Selain itu, terdapat persoalan personalitas, yang menyentuh pertanyaan eksistensial tentang siapa diri kita sebenarnya: apakah manusia hanyalah mesin yang sangat kompleks, ataukah agen bebas yang bertanggung jawab atas tindakan dan pilihannya.

Masalahnya, menurut Rorty, kita sering kali mencampuradukkan persoalan-persoalan yang berbeda ini. Pertanyaan tentang bagaimana seseorang merasakan sakit dicampur dengan pertanyaan tentang bagaimana ia menilai kebenaran moral atau bertindak secara bertanggung jawab. Dalam kerangka Cartesian, semua persoalan tersebut dilebur menjadi satu. Akibatnya, jika seseorang mulai meragukan satu aspek saja—misalnya gagasan tentang jiwa yang abadi—ia seolah-olah dipaksa untuk meragukan semuanya sekaligus, termasuk keberadaan kesadaran dan kemampuan rasional manusia. Di sinilah Rorty melihat bagaimana penyatuan yang dilakukan Descartes justru memperkeruh persoalan alih-alih menjelaskannya.

4. Pikiran Sebagai Pemahaman Universal (Mind as the Grasp of Universals)

Untuk memperjelas betapa historisnya konsep ini, Rorty mengajak pembaca mundur jauh ke Yunani Kuno. Di sana, pada pemikiran Aristoteles, “pikiran” atau nous dipahami sebagai sesuatu yang istimewa bukan karena kemampuannya merasakan, melainkan karena kemampuannya menangkap hal-hal yang bersifat universal. Pikiran bernilai tinggi karena ia mampu memahami bentuk-bentuk umum, seperti konsep segitiga yang sempurna, yang tidak pernah sepenuhnya hadir dalam pengalaman indrawi mana pun. Dalam kerangka Yunani ini, aktivitas merasakan—melihat warna, mendengar bunyi, atau merasakan sakit—dianggap sebagai urusan tubuh dan indra, bukan urusan pikiran.

Rorty kemudian menekankan ironi besar yang muncul dalam filsafat modern. Cara berpikir kita justru membalik pemahaman Yunani tersebut. Saat ini, sensasi seperti rasa sakit sering diperlakukan sebagai contoh paling murni dari apa yang disebut “mental”, sementara kemampuan untuk berpikir matematis atau menangkap struktur rasional justru dianggap sebagai sesuatu yang bisa dilakukan oleh mesin, seperti kalkulator. Dengan kata lain, makna “mental” telah bergeser secara drastis: dari kemampuan intelektual menangkap universal menjadi pengalaman sensasional yang privat. Bagi Rorty, pergeseran ini menunjukkan bahwa konsep “pikiran” bukanlah sesuatu yang tetap dan alamiah, melainkan hasil perubahan historis yang radikal dari zaman Yunani hingga filsafat modern.

5. Kemampuan untuk Ada Secara Terpisah dari Tubuh

Pada titik inilah, menurut Rorty, kita sampai pada momen kunci dalam sejarah konsep “Pikiran”. Descartes memiliki kepentingan yang sangat jelas: ia ingin menyelamatkan agama, khususnya gagasan tentang keabadian jiwa. Untuk mencapai tujuan itu, ia perlu mendefinisikan pikiran sebagai sesuatu yang dapat tetap ada bahkan jika tubuh hancur. Ia tidak lagi dapat mengandalkan argumen Aristotelian tentang kemampuan menangkap bentuk-bentuk universal, karena argumen tersebut tidak cukup kuat untuk menjamin keberlangsungan jiwa setelah kematian tubuh.

Sebagai gantinya, Descartes memperkenalkan argumen ketakraguan (indubitability). Ia berangkat dari pengamatan bahwa seseorang masih dapat membayangkan tubuhnya lenyap atau tidak ada, tetapi tidak dapat membayangkan pikiran itu sendiri lenyap ketika ia sedang berpikir. Selama aktivitas berpikir berlangsung, keberadaan pikiran terasa mustahil untuk diragukan. Bagi Descartes, perbedaan dalam tingkat ketakraguan inilah yang menjadi dasar pemisahan tajam antara pikiran dan tubuh. Rorty menekankan bahwa di sinilah terjadi langkah konseptual yang menentukan: sebuah trik filosofis yang memisahkan pikiran dari tubuh secara radikal, bukan karena temuan empiris, melainkan demi memenuhi kebutuhan teologis dan metafisik tertentu.

6. Dualisme dan "Materi-Pikiran" (Dualism and "Mind-Stuff")

Sebagai akibat dari manuver konseptual Descartes tersebut, Rorty menunjukkan bahwa kita mewarisi sebuah gagasan yang ganjil, yakni apa yang dapat disebut sebagai “materi-pikiran” atau mind-stuff. Pikiran tidak lagi dipahami sebagai fungsi, kemampuan, atau aktivitas, melainkan dibayangkan sebagai semacam benda halus—seperti asap atau hantu—yang menempati ruang di dalam kepala. Ia bukan materi keras seperti tubuh, tetapi juga bukan sekadar pola perilaku atau cara berfungsi; ia menjadi sesuatu yang samar, privat, dan sulit disentuh.

Dari sini lahirlah pandangan dunia yang terbelah dua. Di satu sisi terdapat dunia fisik yang keras, publik, dan tunduk pada hukum-hukum alam. Di sisi lain terdapat dunia mental yang cair, subjektif, dan hanya dapat diakses oleh pemiliknya sendiri. Rorty menutup bab ini dengan kesimpulan tegas bahwa dualisme semacam itu bukanlah cerminan fakta-fakta alam tentang manusia, melainkan hasil dari kebingungan konseptual—kekacauan dalam penggunaan bahasa dan metafora—yang diwariskan oleh sejarah filsafat dan terus kita pertahankan tanpa disadari.

BAB II: ORANG TANPA PIKIRAN (Persons Without Minds)

Setelah menelusuri sejarah lahirnya konsep “Pikiran” yang bersifat historis dan genealogi—melacak bagaimana sebuah konsep dibentuk dan diwariskan—maka bab ini, menurutnya, lebih menyerupai sebuah fiksi ilmiah filosofis. Pembaca diajak keluar dari jalur sejarah yang biasa, dan kemudian diminta melakukan sebuah eksperimen imajinatif: yaitu membayangkan sebuah dunia di mana konsep “Pikiran” tidak pernah diciptakan sama sekali.

Dalam dunia imajiner ini, Rorty tidak bermaksud menyajikan utopia atau teori alternatif yang siap pakai. Ia ingin menunjukkan bahwa banyak persoalan filosofis yang selama ini kita anggap tak terelakkan sebenarnya hanya muncul karena kita sudah lebih dulu menerima konsep “Pikiran” sebagai sesuatu yang niscaya. Dengan membayangkan dunia tanpa konsep tersebut, kita diajak melihat, bahwa apa yang selama ini tampak sebagai masalah mendalam tentang hakikat manusia bisa jadi hanyalah produk dari cara kita berbicara dan mengklasifikasikan pengalaman. 

Bab II berfungsi sebagai alat pembongkar: bukan untuk menggantikan satu metafisika dengan metafisika lain, melainkan untuk melonggarkan cengkeraman konsep “Pikiran” atas imajinasi filosofis kita.

1. Orang Antipodea (The Antipodeans)

Dalam eksperimen imajinatif ini, Rorty memperkenalkan tokoh-tokoh fiktif yang ia sebut sebagai Kaum Antipodea. Mereka adalah makhluk yang secara biologis manusia seperti kita, hidup di sebuah planet lain, dan menjalani kehidupan sosial yang kompleks. Perbedaannya terletak pada sejarah intelektual mereka. Sejak zaman batu, kaum Antipodea tidak pernah mengembangkan konsep tentang “jiwa” atau “pikiran”. Dalam bahasa mereka, tidak pernah muncul ide tentang entitas batin yang terpisah dari tubuh.

Meski demikian, peradaban mereka justru sangat maju dalam bidang neurologi. Mereka memahami sistem saraf dengan tingkat presisi yang tinggi. Karena itu, cara mereka berbicara tentang pengalaman pun sangat berbeda dari kita. Mereka tidak mengatakan “saya merasa sakit”, melainkan menjelaskan bahwa “serat-C sedang menembak”. Mereka tidak mengatakan “saya jatuh cinta”, melainkan menyebut “terjadi sekresi dopamin di area tertentu”. Seluruh laporan pengalaman mereka dinyatakan dalam istilah fisiologis dan neurokimiawi, bukan dalam bahasa mental.

Rorty lalu mengajukan pertanyaan yang sengaja memancing ketidaknyamanan: apakah kaum Antipodea ini kehilangan sesuatu yang penting? Apakah, karena mereka tidak berbicara tentang pikiran dan perasaan, mereka harus dianggap sebagai makhluk tanpa kesadaran, semacam zombie filosofis? Jawaban Rorty tegas: tidak. Mereka sepenuhnya sadar, sepenuhnya hidup sebagai subjek yang mengalami dunia. Perbedaannya bukan terletak pada apa yang mereka alami, melainkan pada bahasa yang mereka gunakan untuk melaporkan pengalaman tersebut. Dengan contoh ini, Rorty ingin menunjukkan bahwa kesadaran tidak bergantung pada keberadaan konsep “Pikiran”, melainkan pada praktik kehidupan yang dapat dijelaskan dengan berbagai cara bahasa yang berbeda.

2. Sifat-sifat Fenomenal

Rorty kemudian membayangkan keberatan yang hampir pasti akan diajukan oleh kaum dualis. Mereka akan berkata, “Tapi, Rorty, orang-orang Antipodea itu tidak benar-benar tahu rasanya sakit. Yang mereka ketahui hanya apa yang terjadi pada neuron mereka.” Terhadap keberatan ini, Rorty memberikan jawaban yang lugas dan tegas. Kaum Antipodea, katanya, sungguh-sungguh tahu rasanya sakit. Ketika serat-C mereka menembak, pengalaman yang mereka alami persis sama seperti yang kita alami ketika kita merasa sakit.

Perbedaannya bukan terletak pada pengalaman itu sendiri, melainkan pada cara melaporkannya. Ketika ditanya “apa yang kamu rasakan?”, mereka menjawab dengan kosakata saraf, bukan dengan kosakata mental. Bagi mereka, deskripsi tentang gejala neuron tidak merujuk pada sesuatu yang lain di baliknya; deskripsi itulah rasa sakit itu sendiri. Dari sudut pandang ini, Rorty menegaskan bahwa apa yang sering disebut sebagai “sifat fenomenal” bukanlah suatu entitas tambahan yang melayang di atas proses fisik. Ia hanyalah cara tertentu—cara orang pertama—dalam berbicara tentang proses fisik tersebut.

3. Inkorigibilitas dan Perasaan Mentah (Incorrigibility and Raw Feels)

Di sinilah, menurut Rorty, letak poin yang paling penting dari seluruh pembahasan ini. Pertanyaan kuncinya bukan lagi apa itu “pikiran” sebagai benda atau substansi, melainkan apa sebenarnya ciri khas yang membuat sesuatu disebut “mental” dan membedakannya dari yang “fisik”. Jawaban yang ia ajukan bukanlah jawaban metafisik, melainkan epistemologis: ciri khas itu adalah inkorigibilitas, atau ketakterkoreksian.

Rorty menjelaskan perbedaannya dengan contoh sederhana. Jika seseorang berkata, “Saya melihat gajah,” pernyataan itu masih bisa salah—mungkin yang ia lihat hanyalah bayangan, ilusi, atau kesalahan persepsi. Namun jika seseorang berkata, “Saya merasa sakit,” pernyataan itu tidak bisa dikoreksi dengan cara yang sama. Orang lain boleh jadi mengetahui kondisi otak atau tubuhnya lebih baik darinya, tetapi mereka tidak dapat menyangkal atau membetulkan apa yang ia laporkan tentang apa yang ia rasakan saat itu. Dalam arti inilah laporan mental memiliki keistimewaan.

Dari sini Rorty menarik kesimpulan yang menentukan: “mental” bukanlah nama bagi suatu substansi gaib yang tersembunyi di balik proses fisik. Ia hanyalah sebutan bagi jenis laporan tertentu, yakni laporan tentang hal-hal yang tidak mungkin kita keliru mengenainya dari sudut pandang orang pertama. Dengan kata lain, “mental” menunjuk pada status epistemologis yang istimewa, bukan pada jenis benda yang berbeda dari fisik.

Dengan kerangka ini, kaum Antipodea kembali menjadi contoh penegas. Mereka pun memiliki laporan yang bersifat inkorigibel—misalnya, ketika mereka mengatakan bahwa serat-C mereka tampak aktif. Laporan semacam itu, dalam praktik mereka, tidak bisa dikoreksi oleh orang lain. Maka, mereka pun memiliki “mental” dalam pengertian fungsional ini, tanpa perlu mengandaikan keberadaan jiwa, pikiran, atau “hantu” non-fisik apa pun.

4. Behaviorisme

Pada bagian ini, Rorty mengantisipasi kesalahpahaman yang sering muncul terhadap posisinya. Ia tahu bahwa banyak pembaca akan segera bertanya: apakah semua ini berarti ia seorang behavioris, seseorang yang menyangkal keberadaan perasaan batin? Jawabannya, ia tegaskan, adalah tidak—setidaknya bukan dalam pengertian kasar dan simplistis. Rorty sama sekali tidak menyangkal bahwa manusia memiliki perasaan batin, bahwa kita merasakan sakit, senang, takut, atau jatuh cinta.

Yang ia tolak adalah gagasan bahwa perasaan batin tersebut menuntut penjelasan dalam bentuk suatu benda atau entitas non-fisik. Ia tidak melihat perlunya mengandaikan adanya “sesuatu” tambahan di balik tubuh dan perilaku untuk menjelaskan pengalaman manusia. Dari sinilah ia memperkenalkan apa yang ia sebut sebagai behaviorisme epistemologis. Dalam pendekatan ini, seluruh pengetahuan kita tentang manusia—tentang apa yang mereka ketahui, yakini, dan alami—dapat dijelaskan dengan mengamati apa yang mereka lakukan dan apa yang mereka katakan di ruang publik. Tidak diperlukan asumsi tentang sebuah “teater batin” yang tersembunyi dan misterius, tempat peristiwa-peristiwa mental konon berlangsung secara privat.

5. Skeptisisme Tentang Pikiran Lain

Rorty lalu menyinggung salah satu masalah klasik dalam filsafat modern: pertanyaan tentang bagaimana kita bisa mengetahui bahwa orang lain memiliki pikiran. Bagaimana jika, sebenarnya, mereka hanyalah robot yang berperilaku seperti manusia? Dalam tradisi filsafat yang masih terikat pada gagasan pikiran sebagai ruang batin yang tersembunyi, pertanyaan ini tampak serius dan mengganggu.

Namun, bagi kaum Antipodea, Rorty menunjukkan, masalah semacam ini sama sekali tidak masuk akal. Dalam kerangka mereka, “berpikir” bukanlah aktivitas yang berlangsung di ruang batin yang tak terlihat, melainkan proses saraf yang dapat dipelajari dan diamati. Jika mereka membedah kepala seseorang dan menemukan pola saraf yang sama dengan pola yang mereka kenal sebagai berpikir, maka persoalannya selesai: orang itu berpikir. Tidak ada misteri tambahan yang harus ditebak atau dibuktikan.

Dengan menyingkirkan konsep “Pikiran” sebagai ruang tersembunyi yang privat, kita sekaligus menyingkirkan seluruh keluarga masalah skeptisisme semacam ini. Kita tidak mengetahui bahwa orang lain sadar karena kita berhasil menebak isi “jiwa” mereka, melainkan karena kita hidup bersama mereka, berbicara dengan mereka, dan terlibat dalam praktik sosial yang sama. Kesadaran orang lain tidak disimpulkan dari spekulasi metafisik, tetapi diakui dalam interaksi sehari-hari yang konkret.

6. Materialisme Tanpa Identitas Pikiran-Tubuh

Rorty kemudian memasuki bagian yang ia akui agak teknis, tetapi sangat penting bagi keseluruhan argumennya. Ia menyinggung upaya banyak filsuf materialis yang mencoba membuktikan bahwa keadaan mental tertentu identik dengan keadaan fisik tertentu—misalnya, bahwa “rasa sakit sama dengan serat-C yang menembak”. Pendekatan ini dikenal sebagai identitas tipe. Menurut Rorty, proyek semacam ini bukan hanya sulit untuk dibuktikan secara meyakinkan, tetapi juga sebenarnya tidak diperlukan.

Sebagai gantinya, Rorty mengajukan apa yang ia sebut sebagai materialisme eliminatif, atau setidaknya versi yang lunak dari posisi tersebut. Ia menegaskan bahwa kita tidak perlu menyamakan “pikiran” dengan “otak” secara ketat dan metafisik. Yang perlu kita lakukan hanyalah secara bertahap berhenti berbicara dalam kosakata lama tentang pikiran, dan mulai berbicara dalam kosakata baru tentang otak atau perilaku. Pergeseran ini bukanlah soal menemukan identitas tersembunyi, melainkan soal mengubah cara kita berbicara dan menjelaskan.

Untuk memperjelas maksudnya, Rorty menggunakan analogi historis. Ketika ilmu kedokteran berkembang, kita berhenti berbicara tentang “setan penyakit” dan mulai berbicara tentang virus. Kita tidak pernah mengidentifikasi setan dengan virus, seolah-olah keduanya adalah hal yang sama. Kita hanya mengganti topik pembicaraan karena kosakata lama tidak lagi berguna. Dengan cara yang sama, Rorty menyarankan agar kita secara perlahan meninggalkan pembicaraan tentang “Pikiran” dan beralih ke pembicaraan tentang otak dan praktik manusia, tanpa harus mempertahankan entitas metafisik yang semakin tidak diperlukan.

7. Epistemologi dan "Filsafat Pikiran"

Di bagian penutup Bab II, Rorty menarik kesimpulan yang tajam dan provokatif. Seluruh disiplin yang dikenal sebagai “Filsafat Pikiran”, menurutnya, pada dasarnya berdiri di atas sebuah kekeliruan mendasar. Kita mengira sedang menyelidiki hakikat terdalam dari kesadaran, seolah-olah ada objek metafisik yang menunggu untuk ditemukan. Padahal, yang sebenarnya kita lakukan hanyalah berputar-putar di dalam jerat aturan bahasa dan metafora yang kita ciptakan sendiri.

Rorty menegaskan bahwa jika kita mampu belajar berbicara dengan cara seperti kaum Antipodea—yakni tanpa mengandaikan adanya entitas bernama “Pikiran”—maka gambaran tentang diri kita akan berubah secara radikal. Kita akan melihat diri kita sebagai makhluk fisik yang sangat kompleks, yang hidup, bertindak, dan berinteraksi dengan lingkungannya. Tidak ada lagi kebutuhan akan sebuah “cermin kaca” misterius yang berdiri di antara diri dan dunia. Yang tersisa adalah organisme yang berfungsi, berkomunikasi, dan memahami dunia melalui praktik-praktik konkret, bukan melalui pantulan metafisik yang tersembunyi.

BAB III: GAGASAN TENTANG "TEORI PENGETAHUAN" (The Idea of a "Theory of Knowledge")

Memasuki bab berikutnya, Rorty mengalihkan perhatian pembaca dari persoalan pikiran menuju persoalan yang lebih luas, yakni bagaimana epistemologi—teori pengetahuan—bisa naik tahta dan menempatkan diri sebagai apa yang disebut “Filsafat Pertama” (First Philosophy). Dalam bab ini, ia tidak lagi berbicara tentang eksperimen imajinatif, melainkan kembali melakukan penelusuran historis untuk menunjukkan bahwa kedudukan istimewa epistemologi bukanlah sesuatu yang alamiah atau tak terelakkan.

Rorty melacak bagaimana, dalam tradisi filsafat Barat, epistemologi perlahan-lahan diperlakukan sebagai fondasi bagi seluruh filsafat. Ia menjadi disiplin yang dianggap paling dasar, tempat semua pertanyaan lain—tentang sains, moralitas, seni, dan agama—harus terlebih dahulu diuji dan dibenarkan. Dengan menjadi “filsafat pertama”, epistemologi diberi wewenang untuk menentukan apa yang dapat disebut pengetahuan yang sah dan apa yang tidak.

Bab ini, sebagaimana disusun Rorty, bertujuan menunjukkan bahwa kenaikan epistemologi ke posisi puncak tersebut bukanlah hasil penemuan kebenaran mendasar tentang manusia atau dunia, melainkan akibat dari rangkaian keputusan historis, metafora yang diterima tanpa disadari, dan kebutuhan intelektual tertentu pada masa modern. Dengan menelusuri sejarah ini, Rorty kembali menyiapkan untuk melihat bahwa apa yang sering dianggap sebagai struktur permanen filsafat sesungguhnya adalah konstruksi yang bisa dipertanyakan—dan, pada akhirnya, bisa ditinggalkan.

1. Epistemologi dan Citra Diri Filsafat

Rorty kemudian mengajukan pertanyaan yang menjadi kunci bagi bab ini: mengapa para filsuf merasa memiliki otoritas untuk menilai ilmuwan, seniman, atau pendeta? Dari mana datangnya keyakinan bahwa filsafat berhak menjadi hakim atas seluruh praktik kebudayaan? Jawaban yang ia berikan berpusat pada satu tokoh penentu, yaitu Immanuel Kant.

Menurut Rorty, Kant mengukuhkan secara sistematis gagasan bahwa filsafat adalah “pengadilan akal budi”. Dalam kerangka Kantian, sebelum manusia dapat mengklaim pengetahuan tentang dunia—seperti yang dilakukan oleh sains—kita terlebih dahulu harus menyelidiki alat yang kita gunakan untuk mengetahui dunia tersebut, yakni pikiran beserta kategori-kategorinya. Filsafat, dalam pengertian ini, tidak bersaing dengan sains, seni, atau agama pada tingkat isi, melainkan berdiri di tingkat yang lebih dasar. Ia bertugas memeriksa syarat-syarat kemungkinan pengetahuan itu sendiri.

Dari sinilah muncul citra filsuf sebagai profesional fondasional. Filsuf merasa tidak perlu menguasai fisika untuk mengkritik fisikawan, atau teologi untuk menilai klaim keagamaan, karena mereka mengklaim memahami “dasar-dasar pengetahuan” yang mendasari semua bidang tersebut. Epistemologi, dalam kerangka ini, memberi filsafat posisi istimewa sebagai penentu legitimasi rasional.

Rorty menutup pembahasan ini dengan kritik yang tegas. Ia berargumen bahwa klaim otoritas semacam itu bersifat ilusif. Tidak ada “posisi super” yang berada di luar sejarah dan budaya, dari mana seseorang—termasuk filsuf—dapat menilai seluruh praktik manusia secara netral dan final. Filsuf, seperti ilmuwan, seniman, dan pendeta, selalu berbicara dari dalam tradisi tertentu, dengan kosakata dan kepentingan yang terbentuk secara historis. Dengan menyadari hal ini, runtuhlah dasar klaim bahwa filsafat memiliki hak istimewa untuk mengadili yang lain.

2. Kekeliruan Locke Tentang Penjelasan dan Justifikasi

Pada bagian ini, Rorty mengarahkan kritiknya kepada salah satu tokoh paling berpengaruh dalam tradisi empirisme, yakni John Locke. Locke, menurut Rorty, memiliki ambisi besar untuk menjelaskan bagaimana pengetahuan manusia mungkin terjadi. Namun justru dalam upaya inilah ia melakukan sebuah kesalahan mendasar yang dampaknya sangat panjang dalam sejarah filsafat. Kesalahan itu adalah mencampuradukkan dua hal yang seharusnya dibedakan dengan tegas: penjelasan kausal dan justifikasi.

Rorty menjelaskan perbedaan ini secara sederhana namun menentukan. Penjelasan kausal berkaitan dengan pertanyaan tentang bagaimana suatu ide muncul di dalam diri manusia. Misalnya, bagaimana seorang bayi bisa memiliki ide tentang warna merah? Jawaban atas pertanyaan ini akan berbicara tentang cahaya yang mengenai retina, rangsangan saraf yang dikirim ke otak, dan proses fisiologis atau psikologis lain yang akhirnya menghasilkan pengalaman visual tertentu. Semua ini adalah wilayah ilmu alam dan ilmu empiris—fisiologi, psikologi, atau neurosains.

Justifikasi, sebaliknya, bergerak di ranah yang sama sekali berbeda. Ia tidak bertanya bagaimana sebuah keyakinan muncul, melainkan mengapa keyakinan itu layak dipercaya. Ketika seseorang mengatakan, “Ini merah,” alasan pembenarannya bukanlah cerita tentang apa yang terjadi di retina atau neuron, melainkan fakta bahwa ia melihat objek tersebut dalam kondisi normal dan memahami penggunaan kata “merah” dalam praktik bahasa bersama. Di sini yang berperan bukan hukum kausal alam, melainkan aturan logis dan sosial.

Menurut Rorty, Locke mengira bahwa dengan menceritakan riwayat sebuah ide—bagaimana ide itu “masuk ke dalam kepala”—ia sudah sekaligus memberikan alasan bagi kebenaran ide tersebut. Inilah kekeliruan fatalnya. Mengetahui asal-usul sebuah keyakinan tidak sama dengan mengetahui apakah keyakinan itu benar atau sah. Dengan mencampuradukkan penjelasan kausal dan justifikasi, Locke tanpa sadar membuka jalan bagi epistemologi untuk salah arah: ia mengubah persoalan pembenaran rasional menjadi persoalan psikologis, dan dari sinilah, menurut Rorty, banyak kebuntuan epistemologi modern bermula.

3. Kekeliruan Kant Tentang Predikasi dan Sintesis

Rorty kemudian melanjutkan kritiknya dengan beralih kepada Kant. Ia mengakui bahwa Kant dengan tajam melihat kesalahan Locke. Locke menganggap pikiran sebagai sesuatu yang pasif, semacam kertas putih yang hanya menerima kesan-kesan dari dunia luar. Kant menolak gambaran ini. Menurutnya, pikiran justru aktif: ia tidak sekadar menerima data indrawi, melainkan menyusunnya melalui proses sintesis. Pikiranlah yang menyatukan ragam kesan indra menjadi pengalaman yang teratur dan bermakna.

Namun, bagi Rorty, koreksi Kant ini justru melahirkan kekeliruan baru. Kant mengambil apa yang sebenarnya hanyalah kebiasaan-kebiasaan berpikir manusia—cara kita terbiasa mengorganisasi pengalaman—lalu mengangkatnya menjadi struktur yang mutlak dan niscaya. Ia mengklaim bahwa kita harus berpikir dalam kerangka ruang, waktu, dan kausalitas bukan karena kebiasaan historis atau biologis tertentu, melainkan karena itulah “aturan main” pikiran sebagai syarat kemungkinan pengalaman. Struktur-struktur ini, dalam pandangan Kant, bersifat transendental: tidak dipelajari dari pengalaman, tetapi justru membuat pengalaman menjadi mungkin.

Rorty menilai bahwa langkah ini tidak benar-benar membebaskan filsafat dari proyek fondasional, melainkan hanya mengubah bentuknya. Jika Locke mencoba menjelaskan pengetahuan dengan merujuk pada fisiologi dan mekanisme psikologis, Kant menggantinya dengan struktur transendental yang sama-sama dimaksudkan untuk menentukan batas-batas pengetahuan manusia. Dalam kedua kasus tersebut, filsafat tetap sibuk mencari apa yang bisa disebut sebagai “mesin cermin”—sebuah perangkat dasar yang konon bekerja di balik layar dan menjelaskan mengapa dan sejauh mana pengetahuan kita mungkin. Menurut Rorty, Kant tidak meninggalkan proyek itu; ia hanya mengganti bahasanya.

4. Pengetahuan Sebagai Kebutuhan akan "Fondasi"

Rorty kemudian mengajukan pertanyaan yang lebih mendasar: mengapa kita begitu terobsesi dengan teori pengetahuan? Mengapa epistemologi terus-menerus mencari dasar yang paling kokoh? Jawabannya, menurut Rorty, berakar pada ketakutan yang sangat dalam terhadap skeptisisme. Kita takut bahwa mungkin saja kita terputus dari realitas, bahwa apa yang kita yakini tidak benar-benar bersentuhan dengan dunia sebagaimana adanya.

Dari ketakutan inilah lahir dorongan untuk mencari fondasi. Kita menginginkan sebuah titik henti, suatu tempat di mana kita dapat berkata, “Yang ini pasti benar,” tanpa perlu lagi memberikan alasan atau argumen tambahan. Dalam tradisi empirisme, fondasi semacam ini dicari dalam kesan-kesan indrawi. Pengalaman langsung dianggap sebagai batu dasar yang tidak dapat diragukan, tempat seluruh bangunan pengetahuan seharusnya bertumpu.

Rorty menolak proyek ini secara menyeluruh. Ia berpendapat bahwa pencarian fondasi semacam itu pada akhirnya sia-sia. Pengetahuan, katanya, tidak menyerupai gedung bertingkat yang berdiri di atas satu dasar yang paling bawah dan paling kokoh. Ia lebih mirip jaring laba-laba, di mana berbagai keyakinan saling terhubung dan saling menopang. Tidak ada titik awal yang absolut dan tak tergoyahkan; yang ada hanyalah jaringan kepercayaan yang koheren, yang terus direvisi dan diperkuat melalui praktik dan percakapan bersama.

BAB IV: REPRESENTASI YANG DIISTIMEWAKAN (Privileged Representations)

Rorty kemudian menandai bab ini sebagai bagian yang paling teknis sekaligus paling mematikan bagi epistemologi tradisional. Di sinilah ia secara langsung menyerang inti keyakinan lama: gagasan bahwa ada jenis representasi tertentu yang secara otomatis benar, pasti, dan tak tergoyahkan. Epistemologi klasik, menurutnya, selalu berusaha menemukan representasi istimewa semacam ini—entah itu kesan indrawi, ide sederhana, atau proposisi dasar—yang kebenarannya tidak memerlukan pembenaran lebih lanjut.

Bagi Rorty, gagasan tentang representasi yang “istimewa” ini merupakan sisa dari metafora pikiran sebagai cermin. Kita membayangkan bahwa jika cermin bekerja pada level paling dasar, maka apa yang dipantulkannya pasti akurat dan tidak dapat diragukan. Seluruh proyek epistemologi lalu berputar di sekitar upaya mengidentifikasi dan melindungi representasi dasar tersebut dari kemungkinan kesalahan.

Dalam bab ini, Rorty berusaha menunjukkan bahwa keyakinan semacam itu tidak memiliki dasar yang kokoh. Tidak ada bentuk representasi—baik pengalaman indrawi, pernyataan observasional, maupun kesadaran langsung—yang kebal terhadap koreksi dalam praktik pengetahuan manusia. Apa yang disebut “tak tergoyahkan” selalu memperoleh statusnya bukan karena sifat intrinsiknya, melainkan karena peran yang kita berikan kepadanya dalam jaringan keyakinan dan praktik sosial tertentu. Dengan menggoyahkan asumsi ini, Rorty bermaksud meruntuhkan jantung epistemologi tradisional sekaligus membuka jalan bagi cara berpikir yang tidak lagi mencari kepastian mutlak.

1. Kebenaran Apodiktik dan Filsafat Analitik

Rorty kemudian beralih ke filsafat analitik abad ke-20 dan menunjukkan bahwa, meskipun tampil dengan bahasa yang lebih ilmiah dan teknis, aliran ini pada dasarnya masih berusaha menyelamatkan proyek Kant. Jika Kant menggantungkan fondasi pengetahuan pada struktur pikiran, maka para filsuf analitik seperti Carnap dan Ayer mencoba memindahkan fondasi itu ke struktur bahasa. Fokus bergeser dari kategori-kategori transendental menuju analisis makna, logika, dan tata bahasa.

Dalam kerangka ini, mereka membedakan dua jenis kebenaran. Yang pertama adalah kebenaran sintetik, yaitu pernyataan yang bergantung pada fakta dunia dan harus diuji melalui pengalaman. Yang kedua adalah kebenaran analitik, yakni pernyataan yang dianggap benar semata-mata karena makna kata-katanya atau aturan bahasa itu sendiri. Harapannya, kebenaran analitik ini dapat berfungsi sebagai fondasi baru—sesuatu yang pasti benar dan tidak tergoyahkan, tempat pengetahuan lain dapat berpijak.

Mengikuti kritik Quine dalam esainya yang terkenal, Two Dogmas of Empiricism, Rorty menolak pembedaan ini. Ia menegaskan bahwa tidak ada garis tegas yang memisahkan “makna kata” dari “fakta dunia”. Pernyataan tentang makna sama-sama terikat pada keseluruhan jaringan keyakinan kita seperti halnya pernyataan faktual. Tidak ada wilayah bahasa yang sepenuhnya aman dari revisi. Jika diperlukan, bahkan apa yang kita anggap sebagai kebenaran analitik pun dapat diubah. Dengan runtuhnya pembedaan ini, runtuh pula harapan epistemologi analitik untuk menemukan fondasi baru yang kebal terhadap keraguan.

2. Behaviorisme Epistemologis (Epistemological Behaviorism)

Pada titik ini, Rorty memperkenalkan konsep yang ia anggap sebagai kunci dari seluruh proyeknya. Alih-alih terus mengejar apa yang disebut “kepastian batin”, ia mengajak pembaca mengubah arah pandang secara radikal dan melihat pengetahuan sebagai suatu bentuk perilaku sosial. Pengetahuan, dalam kerangka ini, tidak lagi dipahami sebagai hubungan privat antara “Saya” dan “Objek” di luar sana, melainkan sebagai hubungan publik antara “Saya” dan “Masyarakat” tempat saya berbicara dan bertindak.

Rorty menjelaskan bahwa justifikasi—alasan mengapa sebuah pernyataan dianggap sebagai pengetahuan—tidak bergantung pada apa yang terjadi di dalam kepala seseorang. Ketika seseorang mengatakan, “Langit itu biru,” pernyataan tersebut diakui sebagai pengetahuan bukan karena ada gambar berwarna biru di dalam pikirannya, melainkan karena masyarakat tempat ia hidup memiliki aturan bersama tentang kapan dan bagaimana kata “biru” digunakan secara tepat. Yang menentukan sah atau tidaknya klaim tersebut adalah kesesuaiannya dengan praktik bahasa dan kebiasaan sosial yang berlaku.

Inilah yang Rorty maksud dengan behaviorisme epistemologis. Rasionalitas dan pengetahuan dapat dijelaskan sepenuhnya dengan mengamati bagaimana orang-orang berpartisipasi dalam percakapan, saling memberi alasan, menerima atau menolak klaim, dan merevisi keyakinan mereka dalam komunitas. Tidak perlu merujuk pada “keadaan mental batin” yang tersembunyi. Yang penting bukan apa yang terjadi di balik layar kesadaran individu, melainkan bagaimana ujaran dan tindakan seseorang berfungsi dalam praktik sosial bersama.

3. Kesadaran Pra-Linguistik

Rorty kemudian mengantisipasi keberatan keras dari kaum fondasionalis, terutama mereka yang terinspirasi oleh Husserl atau Russell. Mereka akan bersikeras mengatakan bahwa sebelum ada bahasa, sudah ada kesadaran murni. Bayi, misalnya, dapat melihat warna jauh sebelum mampu berbicara. Bagi mereka, fakta ini seolah membuktikan bahwa ada pengetahuan yang bersifat langsung dan pra-linguistik, yang tidak bergantung pada praktik sosial atau bahasa.

Rorty menanggapi keberatan ini dengan sebuah pembedaan penting. Ia tidak menyangkal bahwa bayi bereaksi terhadap warna. Bayi memang mampu membedakan rangsangan—misalnya, merespons perbedaan cahaya atau warna tertentu. Namun, kemampuan ini bukanlah pengetahuan dalam arti yang relevan bagi epistemologi. Bayi tidak tahu bahwa apa yang ia lihat adalah warna, apalagi bahwa warna itu “merah” atau “biru”. Yang ada hanyalah diskriminasi stimulus, yakni reaksi kausal terhadap rangsangan tertentu.

Dengan mengikuti pemikiran Wilfrid Sellars, Rorty menyerang apa yang dikenal sebagai Mitos yang Diberikan (Myth of the Given). Mitos ini adalah keyakinan bahwa ada bentuk pengetahuan yang langsung, murni, dan tidak membutuhkan justifikasi—pengetahuan yang seolah “diberikan” begitu saja oleh pengalaman. Rorty menegaskan bahwa kesadaran tanpa bahasa memang ada, tetapi kesadaran semacam itu bukanlah pengetahuan. Ia hanyalah rangkaian peristiwa kausal. Pengetahuan baru dimulai ketika seseorang masuk ke dalam bahasa, mampu memberikan dan meminta alasan, dan dengan demikian berpartisipasi dalam apa yang disebut Sellars sebagai “ruang alasan” (space of reasons).

4. Gagasan "Gagasan" (The "'Idea' Idea")

Rorty kemudian kembali menengok sejarah satu istilah yang tampak sederhana tetapi ternyata sangat menentukan, yakni istilah “Ide”. Ia menunjukkan bahwa pada abad ke-17, kata ini mengalami perluasan makna yang problematis. “Ide” bisa berarti gambar di dalam kepala—semacam citra atau kesan mental—tetapi pada saat yang sama juga digunakan untuk menunjuk konsep pemikiran, yakni sesuatu yang berperan dalam penalaran, penilaian, dan penggunaan bahasa. Dua makna yang sangat berbeda ini dibiarkan bercampur tanpa kejelasan batas.

Menurut Rorty, justru kekaburan inilah yang memungkinkan filsafat modern bertahan begitu lama dengan problem-problemnya. Karena “ide” bisa berarti gambar sekaligus konsep, para filsuf merasa seolah-olah mereka sedang membicarakan satu jenis entitas yang sama, padahal sebenarnya mereka sedang melompat-lompat antara dua ranah yang berbeda. Akibatnya, pertanyaan tentang pengetahuan pun menjadi kacau: persoalan tentang bagaimana gambar di kepala berhubungan dengan dunia dicampur dengan persoalan tentang bagaimana konsep digunakan dalam penalaran dan bahasa.

Rorty menegaskan bahwa begitu kita dengan tegas memisahkan keduanya, banyak masalah epistemologi langsung kehilangan pijakan. “Gambar” dapat dipahami sebagai reaksi fisik atau peristiwa kausal dalam sistem saraf, yang menjadi urusan ilmu alam. Sementara itu, “konsep” sepenuhnya berkaitan dengan penggunaan bahasa, aturan sosial, dan praktik justifikasi. Jika pembedaan ini dijaga secara konsisten, maka tidak ada lagi kebutuhan untuk sebuah teori pengetahuan yang mencoba menjembatani “isi mental” dengan realitas. Yang tersisa hanyalah dua ranah yang berbeda: penjelasan kausal tentang bagaimana organisme bereaksi terhadap dunia, dan penjelasan normatif tentang bagaimana manusia saling memberi alasan dalam bahasa. Dengan demikian, bagi Rorty, kebutuhan akan epistemologi sebagai disiplin fondasional pun menguap.

5. Hubungan dengan Psikologi dan Bahasa

Rorty menutup bab ini dengan sebuah penegasan yang bertujuan merapikan kesalahpahaman terakhir. Ia sama sekali tidak menyangkal adanya keadaan batin seperti rasa sakit, kegembiraan, atau ketakutan. Semua itu nyata sebagai pengalaman manusia. Namun, yang ia tolak adalah gagasan bahwa keadaan batin tersebut memiliki otoritas epistemik, yakni kemampuan untuk membenarkan pengetahuan.

Ia menjelaskan perbedaannya dengan jelas. Rasa sakit di kaki seseorang dapat menjadi sebab mengapa ia berteriak atau menarik kakinya—dalam arti kausal. Tetapi rasa sakit itu tidak pernah berfungsi sebagai alasan logis atau premis dalam sebuah penalaran. Ia tidak dapat dimasukkan ke dalam silogisme sebagai dasar pembenaran sebuah klaim. Dalam ranah pengetahuan, hanya pernyataan yang dapat membenarkan pernyataan lain, hanya kalimat yang dapat menjadi alasan bagi kalimat lain.

Dengan pembedaan ini, Rorty menegaskan kembali inti posisinya: perasaan dan pengalaman batin berperan dalam menjelaskan perilaku, tetapi bukan dalam membenarkan klaim pengetahuan. Justifikasi selalu berlangsung di ranah bahasa, argumentasi, dan praktik sosial—bukan di kedalaman pengalaman subjektif.

BAB V: EPISTEMOLOGI DAN PSIKOLOGI EMPIRIS

Rorty kemudian mengajukan pertanyaan yang tampaknya menjanjikan jalan keluar: apakah sains—khususnya psikologi—dapat menyelamatkan filsafat? Jika epistemologi tradisional gagal menemukan fondasi yang murni dan tak tergoyahkan, mungkinkah ilmu empiris mengambil alih tugas tersebut dan memberikan dasar baru bagi pengetahuan?

Jawaban Rorty tetap konsisten dengan keseluruhan argumennya: tidak, setidaknya bukan dalam pengertian fondasional. Psikologi dan ilmu-ilmu kognitif dapat menjelaskan bagaimana manusia berpikir, belajar, dan membentuk keyakinan. Mereka sangat berguna sebagai penjelasan kausal tentang proses mental dan perilaku. Namun, penjelasan semacam itu tidak pernah berubah menjadi justifikasi epistemik. Mengetahui bagaimana sebuah keyakinan terbentuk secara psikologis tidak sama dengan mengetahui apakah keyakinan itu benar atau layak dipercaya.

Dengan demikian, sains tidak “menyelamatkan” filsafat dengan menggantikannya sebagai hakim kebenaran. Ia hanya mengubah topik pembicaraan. Psikologi membantu kita memahami mekanisme berpikir, tetapi ia tidak memberi kita alasan normatif tentang apa yang seharusnya kita percayai. Bagi Rorty, harapan bahwa sains dapat memberikan fondasi baru bagi epistemologi hanyalah pengulangan dari mimpi lama dengan bahasa yang berbeda. Filsafat tidak perlu diselamatkan dengan fondasi baru; ia perlu melepaskan ambisi fondasional itu sendiri dan menerima perannya sebagai bagian dari percakapan manusia yang lebih luas.

1. Kecurigaan Tentang Psikologi

Rorty melanjutkan dengan menyoroti sikap khas para filsuf murni terhadap psikologi. Dalam tradisi tertentu, psikologi sering dipandang sebelah mata karena dianggap “kotor” oleh data empiris—terlalu terikat pada eksperimen, pengamatan, dan fakta-fakta kontingen. Bagi filsuf semacam ini, yang dicari adalah kejernihan dan kepastian logika murni, sesuatu yang tidak tercemar oleh detail-detail empiris tentang bagaimana manusia sebenarnya berpikir dan berperilaku.

Menurut Rorty, sikap ini kembali menunjukkan sisa-sisa ambisi fondasional filsafat. Dengan menjauhkan diri dari psikologi, para filsuf berharap bisa menjaga filsafat tetap berada di tingkat yang lebih tinggi dan lebih bersih, seolah-olah ada wilayah rasionalitas yang sepenuhnya independen dari sejarah, tubuh, dan praktik manusia nyata. Namun justru di sinilah, bagi Rorty, letak masalahnya: keengganan untuk berurusan dengan psikologi mencerminkan keinginan mempertahankan ilusi bahwa pengetahuan dapat dibenarkan tanpa menyentuh bagaimana manusia sungguh-sungguh hidup, belajar, dan berinteraksi.

2. Ketidakalamiahan Epistemologi

Rorty kemudian menunjukkan kejanggalan mendasar dari disiplin epistemologi itu sendiri. Epistemologi, katanya, berada dalam posisi yang aneh dan tidak stabil. Di satu sisi, ia ingin tampil seperti sebuah sains, seolah-olah ia sedang menemukan fakta-fakta objektif tentang pengetahuan dan cara manusia mengetahui. Namun di sisi lain, ia menolak metode utama sains, yakni observasi empiris dan eksperimen, karena metode tersebut dianggap terlalu kontingen atau “kotor”.

Pada saat yang sama, epistemologi juga mengklaim diri sebagai disiplin normatif. Ia ingin memberi tahu kita bagaimana seharusnya berpikir, keyakinan apa yang rasional, dan klaim mana yang sah. Namun, klaim normatif ini sering dibungkus dalam bahasa deskriptif, seolah-olah epistemologi hanya sedang menggambarkan struktur pikiran atau syarat-syarat pengetahuan yang sudah ada begitu saja. Akibatnya, batas antara “apa yang ada” dan “apa yang seharusnya” menjadi kabur.

Bagi Rorty, ketegangan inilah yang menyingkap sifat epistemologi sebagai disiplin yang “tidak alami”. Ia bukan sains, karena menolak metode sains; ia juga bukan etika secara jujur, karena enggan mengakui dirinya sebagai praktik normatif yang lahir dari pilihan-pilihan budaya. Kejanggalan ini, menurut Rorty, menjadi tanda bahwa epistemologi bukanlah cabang pengetahuan yang niscaya, melainkan konstruksi historis yang bisa—dan seharusnya—ditinggalkan.

3. Keadaan Psikologis Sebagai Penjelasan

Rorty lalu memberi penilaian yang lebih seimbang terhadap psikologi kognitif. Ia mengakui bahwa disiplin ini sangat mengesankan dalam menjelaskan mekanisme input–output manusia: bagaimana rangsangan diproses, bagaimana informasi diolah, dan bagaimana respons dihasilkan. Dalam ranah ini, psikologi kognitif memberikan gambaran kausal yang semakin rinci tentang cara kerja organisme manusia.

Namun, Rorty menegaskan batas yang tidak boleh dilampaui. Psikologi kognitif, sehebat apa pun, tidak dapat menjawab pertanyaan-pertanyaan filosofis tentang kebenaran atau justifikasi. Ia dapat menjelaskan bagaimana kita sampai mempercayai sesuatu, tetapi tidak dapat menentukan apakah kepercayaan itu layak dipertahankan atau seharusnya ditinggalkan. Penjelasan kausal tentang proses terbentuknya keyakinan tidak pernah berubah menjadi alasan normatif tentang kebenarannya.

Di sinilah, menurut Rorty, pembedaan yang tegas menjadi penting. Sains menjelaskan bagaimana kita percaya; filsafat—jika masih memiliki peran—seharusnya membahas apa yang sebaiknya kita percayai. Mencampuradukkan kedua ranah ini hanya akan mengulangi kekeliruan lama epistemologi, yang mencoba menurunkan norma rasionalitas dari deskripsi empiris. Bagi Rorty, kejelasan justru terletak pada pemisahan peran ini, bukan pada upaya menyatukannya secara paksa.

4. Keadaan Psikologis Sebagai Representasi

Rorty kemudian menyinggung upaya para ilmuwan kognitif modern, seperti Jerry Fodor, yang mencoba menghidupkan kembali gagasan tentang “representasi mental”, kali ini dalam bentuk yang lebih ilmiah. Dalam kerangka ini, pikiran dipahami sebagai sistem komputasional, dan representasi mental diperlakukan sebagai semacam kode atau simbol yang diproses oleh “komputer” bernama otak. Rorty tidak menolak pendekatan ini sebagai bagian dari sains. Sebagai model empiris untuk menjelaskan mekanisme internal manusia—bagaimana informasi diproses dan perilaku dihasilkan—pendekatan tersebut sah dan bahkan berguna.

Namun, Rorty memperingatkan agar kita tidak keliru menarik kesimpulan filosofis dari keberhasilan ilmiah itu. Kode-kode di otak, seberapa pun canggih penjelasan tentangnya, bukanlah “cermin” yang selama ini dicari oleh filsafat. Mereka hanyalah mekanisme internal, bagian dari cerita kausal tentang bagaimana organisme bekerja. Mereka tidak memiliki peran normatif dalam menjelaskan mengapa sebuah keyakinan benar atau layak dipercaya.

Dengan kata lain, keberadaan representasi komputasional di dalam otak tidak menghidupkan kembali proyek epistemologi tradisional. Ia tidak menyediakan dasar justifikasi pengetahuan, tidak menjadi titik henti yang kebal terhadap keraguan. Bagi Rorty, kesalahan terbesar adalah mengira bahwa dengan menemukan struktur internal otak, kita akhirnya menemukan fondasi filosofis tentang kebenaran. Yang kita temukan hanyalah penjelasan ilmiah tambahan—berguna, tetapi tidak menjawab pertanyaan normatif yang selama ini membebani epistemologi

BAB VI: EPISTEMOLOGI DAN FILSAFAT BAHASA

1. Filsafat Bahasa Murni dan Tidak Murni

Rorty kemudian membedakan dua cara besar dalam memahami filsafat bahasa. Pembedaan ini penting karena menunjukkan pilihan mendasar yang menentukan arah seluruh filsafat. Di satu sisi, terdapat filsafat bahasa yang “murni”. Pendekatan ini berusaha menemukan logika universal bahasa, suatu struktur ideal yang diyakini mencerminkan struktur realitas itu sendiri. Bahasa, dalam pandangan ini, diperlakukan sebagai cermin dunia, dan tugas filsafat adalah membersihkan serta merapikan bahasa agar pantulannya semakin tepat. Rorty melihat pendekatan ini sebagai ciri khas pemikiran Wittgenstein awal.

Di sisi lain, ada filsafat bahasa yang “tidak murni” atau pragmatis. Pendekatan ini tidak mencari logika universal yang tersembunyi di balik semua bahasa. Bahasa dipahami sebagai alat komunikasi yang berkembang secara historis, melalui kebiasaan, kebutuhan praktis, dan kebetulan budaya. Tidak ada jaminan bahwa struktur bahasa mencerminkan struktur realitas; yang ada hanyalah berbagai cara berbicara yang ternyata bekerja cukup baik dalam praktik kehidupan manusia. Tradisi ini diwakili oleh Wittgenstein akhir, John Dewey, dan Donald Davidson.

Rorty dengan jelas memihak pendekatan kedua. Ia menolak gagasan bahwa filsafat bahasa harus menemukan fondasi logis yang abadi. Baginya, memahami bahasa berarti memahami bagaimana manusia menggunakan kata-kata dalam konteks sosial tertentu, bagaimana makna bergeser, dan bagaimana percakapan terus berlangsung tanpa titik akhir yang definitif.

2. Apa yang Dibicarakan Nenek Moyang Kita?

Rorty kemudian mengajukan pertanyaan yang sering muncul dalam perdebatan tentang bahasa dan sains: ketika sains berubah, apakah makna kata-kata kita ikut berubah? Apakah “emas” yang dibicarakan oleh Aristoteles sama dengan “emas” yang dimaksud oleh kimiawan modern? Kaum realis biasanya menjawab dengan yakin bahwa keduanya membicarakan benda yang sama; hanya definisinya saja yang berbeda seiring kemajuan pengetahuan.

Namun, Rorty menolak menganggap pertanyaan ini sebagai persoalan yang penting. Baginya, kita tidak perlu menjamin adanya “referensi yang tetap” yang bertahan tanpa perubahan sepanjang sejarah agar sains dapat berjalan dengan baik. Ilmu pengetahuan tidak bergantung pada jaminan metafisik bahwa kata-kata selalu menunjuk pada objek yang sama dari masa ke masa. Yang penting adalah bahwa praktik ilmiah terus berkembang, prediksi semakin akurat, dan intervensi kita terhadap dunia menjadi semakin efektif.

Dengan sikap ini, Rorty kembali menegaskan posisi pragmatisnya. Perubahan makna bukanlah ancaman bagi rasionalitas atau objektivitas sains. Ia hanyalah bagian dari sejarah penggunaan bahasa yang terus bergerak. Alih-alih sibuk memastikan kesinambungan referensi lintas zaman, kita sebaiknya melihat bagaimana kosakata baru menggantikan kosakata lama karena terbukti lebih berguna dalam menjelaskan dan menangani dunia.

3. Idealisme

Rorty kemudian menanggapi ketakutan yang sering muncul ketika metafora cermin mulai ditinggalkan. Banyak orang, katanya, segera bereaksi dengan cemas: “Jika cermin representasi dibuang, apakah dunia ikut menghilang? Apakah semua ini berarti kita jatuh ke dalam idealisme—bahwa segalanya hanya ada di dalam kepala kita?” Terhadap kekhawatiran ini, Rorty memberikan jawaban yang tegas: tidak.

Dunia, menurutnya, tetap ada di luar sana. Batu tetap keras, api tetap panas, dan dunia fisik terus memberi dampak kausal pada tubuh dan perilaku kita. Menolak metafora representasi sama sekali bukan berarti menyangkal keberadaan realitas eksternal. Yang ditolak Rorty bukanlah dunia, melainkan cara tertentu dalam membicarakan hubungan kita dengan dunia.

Di sinilah pembedaan penting itu muncul. Kebenaran, kata Rorty, tidak berada “di luar sana” bersama batu dan api. Kebenaran adalah sifat dari kalimat, dan kalimat adalah ciptaan manusia. Dunia dapat menyebabkan kita memiliki keyakinan tertentu—misalnya, api menyebabkan kita percaya bahwa api itu panas—tetapi dunia tidak pernah berbicara kepada kita, tidak pernah menentukan bahasa mana yang “benar” untuk mendeskripsikannya. Pilihan kosakata, konsep, dan cara berbicara selalu merupakan hasil praktik manusia, bukan perintah dari realitas itu sendiri.

Dengan demikian, Rorty berusaha memutus hubungan lama antara realisme tentang dunia dan fondasionalisme tentang kebenaran. Kita bisa tetap menjadi realis tentang keberadaan dunia tanpa harus menganggap bahwa dunia menyediakan standar kebenaran yang sudah jadi. Dunia menekan kita secara kausal, tetapi manusialah yang menyusun bahasa, alasan, dan justifikasi dalam menanggapi tekanan tersebut.

4. Referensi

Rorty kemudian mengarahkan kritiknya pada teori-teori teknis tentang referensi, yakni upaya filsafat bahasa untuk menjelaskan bagaimana kata-kata “menunjuk” benda-benda di dunia. Ia mencatat betapa besar energi intelektual yang dihabiskan para filsuf untuk memformulasikan hubungan ini secara presisi, seolah-olah di sana tersembunyi sebuah misteri metafisik yang harus dipecahkan. Berbagai teori diajukan untuk menjelaskan bagaimana kata bisa terhubung dengan objek, bagaimana penunjukan pertama terjadi, dan bagaimana hubungan itu dipertahankan.

Bagi Rorty, seluruh upaya ini salah sasaran. Referensi bukanlah hubungan mistis, bukan semacam “tali gaib” yang mengikat kata dengan benda. Kita tidak berbicara tentang kelinci karena ada relasi metafisik khusus antara kata “kelinci” dan hewan tertentu di alam. Kita berbicara tentang kelinci karena itu berguna—untuk berburu, memasak, menghindari bahaya, atau sekadar berkomunikasi dengan sesama manusia. Bahasa bekerja karena fungsinya dalam praktik hidup, bukan karena ia berhasil menangkap struktur tersembunyi realitas.

Dengan cara pandang ini, Rorty kembali menegaskan sikap pragmatisnya. Makna dan referensi tidak perlu dijelaskan dengan teori ontologis yang rumit. Cukup dipahami sebagai bagian dari kebiasaan berbahasa yang berkembang karena terbukti efektif dalam konteks tertentu. Upaya untuk menemukan fondasi metafisik bagi referensi, menurutnya, hanyalah kelanjutan dari obsesi lama terhadap cermin—obsesi yang seharusnya sudah kita tinggalkan.

5. Kebenaran Tanpa Cermin (Truth Without Mirrors)

Di titik inilah, Rorty sampai pada puncak seluruh argumennya. Ia mengajak pembaca untuk melakukan langkah yang paling radikal sekaligus paling konsekuen: membuang Teori Kebenaran Korespondensi, gagasan lama bahwa kebenaran berarti kecocokan antara pikiran atau bahasa dengan alam, seolah-olah ada cermin yang harus memantulkan realitas secara tepat. Bagi Rorty, teori ini adalah inti dari seluruh metafora cermin yang sejak awal ia kritik.

Sebagai gantinya, ia menawarkan apa yang dapat disebut sebagai pandangan diskursif atau pragmatis tentang kebenaran. Dalam kerangka ini, “benar” bukanlah nama bagi suatu hubungan metafisik antara kalimat dan dunia, melainkan sebuah kata yang kita gunakan dalam praktik sosial tertentu. Kita menyebut suatu keyakinan “benar” ketika keyakinan itu berhasil dipertahankan dalam percakapan yang bebas dan terbuka—ketika ia mampu bertahan dari kritik, sanggahan, dan revisi dalam komunitas penutur yang relevan.

Rorty menegaskan bahwa tidak ada “Kebenaran Besar” yang menunggu untuk ditemukan di balik bahasa dan sejarah manusia. Tidak ada titik akhir di mana pencarian berhenti dan semua pertanyaan terjawab. Yang ada hanyalah proses pembenaran yang terus berlangsung, percakapan tanpa akhir di antara sesama manusia yang saling memberi alasan, mengubah pandangan, dan menciptakan kosakata baru. Dengan pandangan ini, kebenaran tidak lagi dipahami sebagai tujuan akhir yang statis, melainkan sebagai hasil sementara dari praktik dialogis yang selalu terbuka untuk diperbarui.

6. Kebenaran, Kebaikan, dan Relativisme

Rorty menutup rangkaian argumen ini dengan menanggapi keberatan terakhir yang hampir selalu muncul: apakah semua ini berarti relativisme, gagasan bahwa “apa saja boleh” dan tidak ada perbedaan antara benar dan salah? Jawabannya, ia tegaskan, adalah tidak. Menolak kebenaran sebagai korespondensi dengan alam bukan berarti menolak semua standar penilaian.

Kita tetap memiliki standar—logika, bukti, eksperimen, koherensi argumen, dan keberhasilan praktis. Standar-standar ini nyata dan berfungsi dalam kehidupan intelektual sehari-hari. Namun, menurut Rorty, kita harus jujur tentang statusnya: standar tersebut bukanlah hukum yang diturunkan langsung dari Alam atau Rasionalitas dengan huruf besar. Ia adalah hasil kesepakatan historis dan sosial dalam komunitas manusia tertentu, yang terbentuk karena terbukti berguna dalam memecahkan masalah, mengurangi penderitaan, dan memperluas kerja sama.

Karena itu, sikap yang tepat bukanlah mencari pijakan absolut yang tak berubah, melainkan kesetiaan kritis terhadap standar terbaik yang kita miliki saat ini, sambil tetap terbuka pada kemungkinan bahwa standar tersebut dapat direvisi di masa depan. Rasionalitas, dalam pandangan Rorty, bukanlah kepatuhan pada struktur objektif yang tidak manusiawi, melainkan kesediaan untuk berdialog, mendengarkan, dan menyesuaikan diri dalam komunitas sesama manusia.

Dengan cara ini, tujuan filsafat bergeser. Yang kita kejar bukan lagi “objektivitas” dalam pengertian tradisional—sebuah pandangan dari entah-di-mana yang bebas dari sejarah dan kepentingan manusia—melainkan solidaritas. Kita berusaha membangun dunia bersama di mana percakapan tetap terbuka, perbedaan dapat dinegosiasikan, dan alasan-alasan dibagikan, bukan demi mencerminkan realitas secara sempurna, tetapi demi hidup bersama dengan lebih masuk akal dan manusiawi.

BAB VII: DARI EPISTEMOLOGI KE HERMENEUTIKA (From Epistemology to Hermeneutics)

Bab ini, sebagaimana ditegaskan Rorty, berfungsi sebagai sebuah jembatan. Setelah meruntuhkan satu per satu fondasi epistemologi tradisional, ia tidak langsung melompat ke kesimpulan akhir, melainkan menyiapkan peralihan cara berpikir. Di sini ia menjelaskan mengapa kita perlu meninggalkan impian lama untuk menyatukan seluruh pengetahuan manusia di bawah satu aturan main yang tunggal, universal, dan final.

Menurut Rorty, hasrat untuk menemukan satu kerangka yang mengatur sains, etika, seni, dan agama sekaligus hanyalah kelanjutan dari obsesi fondasionalisme. Obsesi ini mendorong kita untuk terus mencari standar bersama yang konon lebih “dalam” dan lebih “benar” daripada praktik-praktik konkret yang sebenarnya kita jalani. Padahal, dalam kenyataan sejarah dan kebudayaan, berbagai cara memahami dunia berkembang dengan tujuan dan kriteria keberhasilannya masing-masing.

Bab ini mengajak pembaca untuk belajar hidup dengan keragaman cara pandang tersebut. Alih-alih memaksakan satu ukuran rasionalitas bagi semua, Rorty mendorong sikap saling memahami antarberbagai kosakata dan praktik. Filsafat, dalam peran barunya, tidak lagi bertugas menyeragamkan, melainkan membantu menjaga percakapan tetap terbuka di tengah perbedaan. Sebagai jembatan, bab ini mengantar pembaca dari proyek kritik epistemologi menuju visi yang lebih luas: filsafat sebagai upaya membina koeksistensi intelektual dalam dunia yang plural.

1. Komensurasi dan Percakapan (Commensuration and Conversation)

Rorty kemudian menamai dengan jelas dorongan yang selama ini menggerakkan epistemologi tradisional: hasrat akan komensurasi, yakni keinginan untuk menyetarakan semua klaim pengetahuan di bawah satu ukuran bersama. Inilah impian bahwa setiap pernyataan—entah tentang atom, moralitas, atau keindahan—pada akhirnya dapat diterjemahkan ke dalam satu bahasa standar dan dinilai menggunakan aturan yang sama. Dalam impian ini, rasionalitas dibayangkan sebagai semacam algoritma netral yang mampu memutuskan siapa yang benar tanpa perlu perdebatan panjang, tanpa keterlibatan sejarah, dan tanpa gesekan antar perspektif.

Menurut Rorty, justru impian inilah yang harus kita lepaskan. Ketika kita berhadapan dengan kebudayaan asing, penyair yang terasa aneh, atau teori-teori baru yang radikal, yang kita perlukan bukanlah seperangkat aturan umum yang siap pakai—bukan epistemologi dalam pengertian lama. Yang kita perlukan adalah hermeneutika.

Namun, hermeneutika yang dimaksud Rorty bukanlah sebuah metode baru untuk menemukan kebenaran yang lebih akurat. Ia bukan teknik tambahan dalam kotak alat epistemologi. Hermeneutika adalah sebuah sikap: kesediaan untuk masuk ke dalam percakapan dengan mereka yang berbicara dalam kosakata yang asing bagi kita. Tujuannya bukan untuk segera membantah mereka dengan logika standar kita sendiri, melainkan untuk memahami bagaimana dunia tampak dari sudut pandang mereka. Dalam proses ini, bukan hanya pemahaman kita tentang orang lain yang mungkin berubah, tetapi juga cara kita memahami diri kita sendiri.

2. Kuhn dan Inkomensurabilitas (Kuhn and Incommensurability)

Pada bagian ini, Rorty mengangkat Thomas Kuhn sebagai tokoh kunci—bahkan sebagai semacam pahlawan—dalam upaya membongkar ilusi epistemologi tradisional. Dalam bukunya The Structure of Scientific Revolutions, Kuhn memperkenalkan gagasan tentang inkomensurabilitas, yakni ketidaksepadanan antara paradigma-paradigma ilmiah yang berbeda. Menurut Kuhn, ketika sains mengalami pergeseran paradigma—misalnya dari fisika Newton ke relativitas Einstein—para ilmuwan tidak sekadar menambahkan data baru ke dalam kerangka lama. Yang terjadi jauh lebih radikal: cara mereka melihat dan memahami dunia berubah secara mendasar.

Dalam proses ini, istilah-istilah kunci pun bergeser makna. Konsep seperti “massa” atau “waktu” tidak lagi berarti hal yang sama sebelum dan sesudah revolusi ilmiah. Dunia yang “terlihat” oleh ilmuwan Newtonian bukanlah dunia yang sama dengan dunia yang “terlihat” oleh ilmuwan Einsteinian, meskipun keduanya sama-sama berurusan dengan realitas fisik.

Rorty mencatat bahwa banyak kritikus Kuhn bereaksi dengan kepanikan. Mereka menuduh Kuhn jatuh ke dalam irasionalisme, seolah-olah dengan menolak standar objektif yang tetap, ia telah menghancurkan rasionalitas sains. Terhadap tuduhan ini, Rorty tampil membela Kuhn. Kuhn, katanya, sama sekali tidak irasional. Ia hanya menunjukkan sesuatu yang selama ini disangkal oleh epistemologi tradisional: bahwa dalam momen-momen revolusi ilmiah, kita tidak memiliki dan tidak menggunakan aturan baku yang netral untuk memutuskan pilihan. Dalam situasi semacam itu, yang bekerja bukan epistemologi, melainkan hermeneutika—upaya memahami kerangka baru, belajar melihat dunia dengan cara yang belum memiliki aturan tetap, dan menegosiasikan makna baru melalui praktik ilmiah itu sendiri.

3. Objektivitas sebagai Korespondensi dan sebagai Persetujuan

Pada bagian ini, Rorty secara eksplisit mendefinisikan ulang apa yang selama ini disebut sebagai “objektivitas”. Ia memulai dengan menunjukkan keterbatasan definisi lama yang dianut kaum realis. Dalam pengertian tradisional, objektivitas berarti kesesuaian antara pikiran kita dan realitas di luar sana—sebuah hubungan korespondensi. Namun, definisi ini menuntut sesuatu yang mustahil: seolah-olah kita dapat keluar dari kulit kita sendiri, berdiri di luar bahasa dan sejarah, lalu membandingkan secara langsung antara pikiran dan dunia. Bagi Rorty, tuntutan semacam ini tidak masuk akal sejak awal.

Sebagai gantinya, ia menawarkan definisi baru yang bersifat pragmatis. Objektivitas, dalam pengertian ini, bukanlah cermin yang setia terhadap realitas, melainkan nama lain bagi persetujuan intersubjektif. Sesuatu disebut objektif ketika kita—sebagai komunitas penyelidik yang bebas, terbuka terhadap kritik, dan bersedia merevisi keyakinan—mencapai kesepakatan tentangnya. Objektivitas tidak terletak di luar praktik manusia, melainkan justru lahir di dalamnya.

Dengan redefinisi ini, Rorty menenangkan kekhawatiran klasik bahwa meninggalkan korespondensi berarti kehilangan kontak dengan realitas. Yang sebenarnya perlu kita takuti, katanya, bukanlah terputus dari dunia, melainkan terputus dari sesama manusia. 

Bahaya terbesar bukan relativisme, melainkan runtuhnya solidaritas. Kebenaran, dalam kerangka ini, bukanlah sesuatu yang didikte oleh alam secara bisu, melainkan hasil dari diskusi terbuka, pertukaran alasan, dan kesepakatan yang dicapai bersama. Objektivitas pun berubah makna: dari cermin realitas menjadi prestasi kolektif sebuah komunitas manusia yang terus berdialog.

4. Roh dan Alam (Spirit and Nature)

Rorty kemudian menanggapi pemisahan klasik yang muncul sejak abad ke-19 antara Naturwissenschaften—ilmu-ilmu alam—dan Geisteswissenschaften—ilmu-ilmu tentang manusia, budaya, dan “roh”. Tokoh-tokoh seperti Dilthey dan kemudian Gadamer berpendapat bahwa kedua ranah ini membutuhkan pendekatan yang berbeda secara prinsip: ilmu alam bertujuan memberikan penjelasan kausal, sementara humaniora bertujuan mencapai pemahaman melalui hermeneutika.

Rorty tidak sepenuhnya menolak pembedaan praktis ini, tetapi ia menentang kecenderungan untuk memetafisikakannya. Menurutnya, perbedaan tersebut tidak berarti bahwa alam dan manusia merupakan dua jenis “zat” atau realitas yang sama sekali berbeda. Tidak ada jurang ontologis yang mengharuskan dua metode pengetahuan yang terpisah secara mutlak.

Perbedaan yang sebenarnya, kata Rorty, bersifat pragmatis. Kita memperlakukan alam sebagai sesuatu yang ingin kita prediksi dan kendalikan. Dalam konteks ini, pendekatan epistemologis—dengan penjelasan kausal dan hukum-hukum umum—bekerja dengan sangat baik. Sebaliknya, kita memperlakukan manusia sebagai mitra percakapan. Ketika berurusan dengan manusia, sejarah, teks, atau budaya, yang kita cari bukan sekadar prediksi, melainkan pemahaman.

Dengan cara pandang ini, hermeneutika tidak lagi dipahami sebagai metode khusus untuk menyelami “roh” manusia. Ia adalah sikap atau cara memperlakukan sesuatu—atau seseorang—yang kita anggap memiliki sesuatu yang bermakna untuk dikatakan. Hermeneutika muncul ketika kita memilih untuk mendengarkan, menafsirkan, dan berdialog, bukan ketika kita sekadar ingin mengukur, meramalkan, atau mengendalikan.

BAB VIII: FILSAFAT TANPA CERMIN (Philosophy Without Mirrors)

Pada bab terakhir inilah, Rorty secara sadar menulis sebuah manifesto tentang masa depan filsafat. Setelah seluruh metafora cermin dibongkar, setelah fondasi epistemologi tradisional diruntuhkan, ia ingin menegaskan satu hal penting: pecahnya cermin tidak berarti matinya filsafat. Yang berakhir hanyalah satu cara lama memahami apa itu filsafat dan apa tugasnya. Filsafat tidak lenyap; ia berubah wujud.

Rorty mengajak pembaca untuk berhenti meratapi hilangnya kepastian dan fondasi absolut. Ia justru melihat momen ini sebagai pembebasan. Tanpa kewajiban menjadi penjaga kebenaran terakhir atau hakim rasionalitas universal, filsafat dapat kembali menjadi praktik intelektual yang lebih rendah hati dan lebih manusiawi. Ia tidak lagi berdiri di atas budaya untuk menilainya, tetapi berada di dalam budaya sebagai salah satu suara di antara banyak suara lain.

Dalam wujud barunya, filsafat tidak bertugas menemukan struktur terdalam realitas atau pikiran, melainkan membantu kita menavigasi perubahan kosakata, konflik nilai, dan perbedaan cara hidup. Filsuf tidak lagi berperan sebagai arsitek sistem yang abadi, melainkan sebagai peserta percakapan yang reflektif—seseorang yang peka terhadap bahasa, sejarah, dan kemungkinan-kemungkinan baru cara berbicara tentang diri dan dunia.

Dengan demikian, runtuhnya metafora cermin justru membuka ruang bagi filsafat yang bersifat membina (edifying), bukan sistematis; yang bertujuan memperluas imajinasi moral dan intelektual, bukan mengamankan fondasi terakhir. Masa depan filsafat, bagi Rorty, bukan terletak pada pencarian kebenaran final, melainkan pada kemampuannya menjaga percakapan umat manusia tetap hidup, terbuka, dan penuh kemungkinan.

1. Hermeneutika dan Edifikasi (Hermeneutics and Edification)

Di bagian penutup manifestonya, Rorty memperkenalkan satu istilah kunci yang ia pinjam dari tradisi Jerman: Bildung, yang ia terjemahkan sebagai edifikasi—pembinaan diri, proses membangun dan membentuk diri. Dengan istilah ini, ia ingin menegaskan kembali perubahan arah tujuan filsafat. Filsafat, dalam pengertian baru yang ia tawarkan, bukanlah upaya menemukan kebenaran yang statis dan tersembunyi, seolah-olah kebenaran adalah harta karun yang menunggu untuk digali. Ia adalah proses yang jauh lebih dinamis dan eksistensial.

Edifikasi berarti menjadikan filsafat sebagai sarana transformasi diri. Tujuannya bukan kepastian final, melainkan perluasan cara melihat dan berbicara tentang dunia. Dalam proses ini, seseorang tidak menjadi “lebih benar” dalam arti korespondensi dengan realitas, tetapi menjadi lebih kaya secara imajinatif, lebih lentur secara intelektual, dan lebih bebas dari satu kosakata tunggal yang membatasi.

Rorty menjelaskan bahwa inilah alasan mengapa kita membaca buku, menikmati karya seni, atau terlibat dalam filsafat. Kita tidak melakukannya terutama untuk menumpuk fakta atau memperoleh proposisi baru yang pasti benar. Kita melakukannya untuk menemukan kosakata baru—cara baru mengatakan dan memikirkan diri serta dunia. Momen edifikatif itu terjadi ketika seseorang tiba-tiba berkata, “Saya tidak pernah menyangka bisa melihat dunia seperti ini sebelumnya.” Bagi Rorty, pengalaman semacam inilah yang menjadi nilai terdalam filsafat setelah cermin pecah: bukan sebagai penjaga kebenaran, tetapi sebagai latihan kebebasan dan pembentukan diri yang terus-menerus.

2. Filsafat Sistematis dan Filsafat yang Membina

Pada bagian ini, Rorty merumuskan pembedaan yang ia anggap bersifat abadi dalam sejarah filsafat. Ia membagi para filsuf ke dalam dua kubu besar yang terus berulang dari zaman ke zaman. Pembedaan ini bukan sekadar klasifikasi akademis, melainkan cara memahami dua sikap dasar yang sangat berbeda terhadap apa itu filsafat dan apa yang seharusnya ia lakukan.

Di satu sisi, ada para filsuf sistematis. Tokoh-tokoh seperti Descartes, Kant, dan Husserl menjadi contoh utama. Mereka berambisi membangun bangunan pemikiran yang kokoh dan bertahan lama. Tujuan mereka adalah menemukan fondasi terakhir dan, pada akhirnya, mengakhiri percakapan dengan menghadirkan “Jawaban Terakhir”. Mereka bekerja dalam apa yang bisa disebut paradigma normal, merapikan konsep dan argumen sedemikian rupa agar sistem yang dihasilkan tampak lengkap, konsisten, dan berlaku untuk selamanya.

Di sisi lain, Rorty menempatkan para filsuf yang membina, atau edifying philosophers. Ia menyebut nama-nama seperti Kierkegaard, Wittgenstein pada periode akhir, Heidegger, dan Dewey. Para filsuf ini justru bersikap skeptis terhadap sistem besar. Tujuan mereka bukan membangun bangunan konseptual yang permanen, melainkan melonggarkan, bahkan meruntuhkan, kekakuan cara berpikir yang mapan. Mereka selalu bereaksi terhadap sistem dominan pada zamannya, bukan untuk menggantinya dengan sistem baru, tetapi untuk menunjukkan keterbatasannya. Dalam gaya dan sikap, mereka sering kali tampil sebagai satir, ironis, bahkan puitis. Yang mereka jaga bukan kepastian, melainkan kelangsungan percakapan. Mereka berusaha memastikan agar kita tidak membeku dalam satu cara pandang tunggal.

Rorty tidak menutup mata terhadap kenyataan bahwa kebudayaan membutuhkan keduanya. Sistem memberi stabilitas dan keteraturan, sementara edifikasi memberi kelenturan dan pembaruan. Namun, ia berargumen bahwa budaya kita saat ini terlalu terobsesi pada filsafat yang sistematis—pada pencarian fondasi, kepastian, dan jawaban final. Karena itu, yang paling kita butuhkan sekarang adalah lebih banyak edifikasi: lebih banyak filsafat yang membina, mengguncang, dan membuka kemungkinan-kemungkinan baru dalam cara kita memahami diri dan dunia.

3. Edifikasi, Relativisme, dan Kebenaran Objektif

Rorty kemudian menanggapi tuduhan yang paling sering diarahkan kepadanya, yakni bahwa ia seorang relativis—bahwa baginya “semua pendapat sama benarnya” dan “tidak ada aturan apa pun”. Ia menolak label ini dengan tegas. Ia tidak pernah mengatakan bahwa semua pandangan memiliki nilai yang sama, atau bahwa kita tidak punya dasar untuk memilih satu pandangan daripada yang lain.

Yang ia katakan jauh lebih spesifik dan, sekaligus, lebih mengganggu: standar nilai itu sendiri adalah produk sejarah. Kriteria tentang apa yang kita anggap rasional, ilmiah, adil, atau bermoral tidak turun dari langit dan tidak tertanam dalam struktur alam semesta. Ia dibentuk, dipertahankan, dan diwariskan melalui praktik budaya yang panjang. Karena itu, mengakui sifat historis standar bukan berarti melemahkan standar tersebut, melainkan memahami asal-usul dan kerentanannya.

Rorty menjelaskan bahwa filsuf yang membina sering disalahpahami seolah-olah mereka ingin menghancurkan moralitas atau sains. Padahal yang mereka lakukan justru sebaliknya. Mereka mengingatkan kita bahwa pencapaian-pencapaian yang kita banggakan saat ini—seperti fisika modern atau demokrasi liberal—adalah prestasi budaya yang luar biasa, hasil kerja kolektif manusia selama berabad-abad. Namun, prestasi ini bukan hukum alam yang abadi dan tak tergoyahkan.

Sikap yang ia anjurkan bukanlah sinisme atau penarikan diri, melainkan komitmen yang disertai kesadaran ironis. Kita harus memegang teguh standar terbaik yang kita miliki sekarang, membelanya dengan serius, dan menggunakannya untuk hidup bersama dengan lebih baik. Tetapi pada saat yang sama, kita perlu menyadari bahwa masa depan mungkin akan mengubah standar tersebut, sebagaimana masa lalu telah mengubah standar-standar sebelumnya. Kesadaran inilah yang, bagi Rorty, menjaga kebudayaan tetap hidup—tidak beku dalam dogma, dan tidak runtuh dalam relativisme kosong.

4. Edifikasi dan Naturalisme

Pada bagian ini, Rorty merasa perlu memperjelas posisinya terhadap sains agar tidak disalahpahami. Ia dengan terang menyebut dirinya seorang fisikalis. Ia tidak percaya pada adanya jiwa non-fisik atau substansi metafisik yang melayang di luar dunia materi. Manusia, baginya, memang tidak lebih dari kumpulan atom yang tersusun dengan cara yang sangat kompleks. Namun, ia segera menambahkan bahwa fisikalisme semacam ini, pada tingkat tertentu, bersifat trivial—ia hampir tidak mengatakan apa pun yang menarik tentang bagaimana kita seharusnya memahami diri kita.

Fakta bahwa manusia tersusun dari atom, menurut Rorty, sama sekali tidak berarti bahwa kosakata fisika adalah satu-satunya, atau bahkan kosakata terbaik, untuk mendeskripsikan kehidupan manusia. Kita tentu bisa menggambarkan manusia secara biologis sebagai organisme yang berevolusi, atau secara fisika sebagai sistem materi yang tunduk pada hukum alam. Tetapi ketika menyangkut pertanyaan tentang makna hidup, seni, persahabatan, cinta, penderitaan, atau keadilan, deskripsi semacam itu terasa datar, membosankan, dan nyaris tidak berguna.

Karena itu, Rorty menegaskan perlunya kosakata lain—kosakata moral, puitis, politis, dan historis—yang tidak bisa direduksi begitu saja ke dalam bahasa sains. Kosakata inilah yang memungkinkan kita berbicara tentang harapan, tanggung jawab, ironi, dan solidaritas. Menolak reduksionisme bukan berarti menolak sains. Sebaliknya, Rorty ingin menjaga sains tetap pada tempatnya: sebagai alat yang sangat ampuh untuk memprediksi dan mengendalikan alam, bukan sebagai penguasa tunggal atas seluruh cara kita memahami realitas.

Dengan posisi ini, Rorty menunjukkan bahwa kita dapat menjadi naturalis tanpa menjadi reduksionis. Kita bisa mengakui kehebatan sains dalam menjelaskan dunia fisik, tanpa harus menganggap bahwa hanya bahasa sainslah yang “benar-benar nyata”. Realitas manusia, baginya, terlalu kaya untuk ditangkap oleh satu kosakata saja. Justru kebebasan untuk menggunakan banyak cara berbicara—tanpa harus mencari satu yang paling fundamental—itulah yang ingin ia pertahankan sebagai warisan filsafat setelah cermin pecah.

5. Filsafat dalam Percakapan Umat Manusia (Philosophy in the Conversation of Mankind)

Di bagian penutup buku, Rorty mengajak pembaca membayangkan kembali apa itu kebudayaan. Ia meminta kita meninggalkan gambaran lama tentang kebudayaan sebagai sebuah hierarki, dengan filsafat atau sains bertengger di puncaknya sebagai hakim tertinggi. Sebagai gantinya, ia menawarkan sebuah citra yang jauh lebih sederhana sekaligus lebih manusiawi: kebudayaan sebagai percakapan.

Rorty menggambarkan kebudayaan seperti sebuah ruang tamu yang hangat, tempat berbagai suara bertemu. Di sana, sains masuk membawa cerita tentang penemuan terbarunya, menjelaskan bagaimana dunia bekerja dengan cara-cara yang semakin presisi. Penyair lalu angkat bicara, membacakan sajak yang membuka cara baru merasakan hidup. Politikus ikut berdebat, memperjuangkan gagasan tentang keadilan, kebebasan, dan tata hidup bersama. Tidak ada satu suara pun yang secara alamiah lebih tinggi dari yang lain; masing-masing berbicara dengan kosakata dan tujuan yang berbeda.

Lalu, di mana posisi filsuf dalam ruang tamu ini? Rorty mengingatkan bahwa dulu filsuf sering bertindak seperti polisi atau moderator yang memegang buku aturan. Filsuf merasa berhak menegur penyair karena tidak logis, atau mencurigai ilmuwan karena belum cukup terbukti secara epistemologis. Filsafat menempatkan dirinya sebagai pengatur lalu lintas rasionalitas, penjaga standar yang harus dipatuhi semua orang.

Namun, setelah metafora cermin pecah, peran itu tidak lagi masuk akal. Filsuf, dalam gambaran baru Rorty, hanyalah salah satu suara dalam percakapan kebudayaan. Tugasnya bukan mengatur atau mengadili suara-suara lain, melainkan ikut menyumbangkan gagasan yang menarik, menghubungkan percakapan yang terpisah, dan menjaga agar dialog tidak macet. Filsuf membantu memastikan bahwa tidak ada satu suara yang mendominasi dan membungkam yang lain—agar sains tidak menyingkirkan puisi, dan puisi tidak menutup ruang bagi sains.

Dengan gambaran ini, Rorty menegaskan tujuan akhir filsafat, sekaligus tujuan kemanusiaan itu sendiri. Tujuannya bukanlah mencapai Kebenaran Akhir, sebuah titik final di mana semua orang akhirnya diam karena sudah sepakat sepenuhnya. Tujuan kita adalah kebijaksanaan praktis: kemampuan menjaga percakapan tetap hidup, terus memperluas cakrawala pemahaman kita, dan tanpa henti menciptakan cara-cara baru untuk menjadi manusia bersama orang lain.

Untuk lebih detail bisa diperiksa disini: https://a.co/d/1Qm2viH